郭齊勇：《<儒家倫理新批判>之批判》序言
一
關於孝道，關於孔子所說的"父為子隱，子為父隱，直在其中矣"的理解，可謂見仁見智。不過在民國以前與民國時期，學界與民間社會大體有比較平實的看法。蔡元培先生為國民修身進德而編寫的《中學修身教科書》，在上篇家庭章等章節中，對此說得非常清楚。
蔡先生根據儒學的常識指出：人子要時常徵求父母之意見，自恃其才，悍然違父母之志者必非孝子，"至於其子遠離父母之側，而臨事無遑請命，抑或居官吏兵士之職，而不能以私情參預公義，斯則事勢之不得已者也。""人子順親之道如此，然亦有不可不變通者。今使親有亂命，則人子不惟不當妄從，且當圖所以諫阻之，知其不可為，以父母之命而勉從之者，非特自罹於罪，且因而陷親於不義，不孝之大者也。若乃父母不幸而有失德之舉，不密圖補救，而輒暴露之，則亦非人子之道。孔子曰：父為子隱，子為父隱。是其義也。"
蔡先生的解釋無偏頗，很全面。其實，他就是根據《論語》《孝經》說的。從《四書》《荀子》《禮記》等經典和《弟子規》等蒙學讀物中不難看出，先儒主張：（1）絕不能以私情參與公義；（2）絕不盲目聽從父母之違反公義、公德、公法之命，以免陷親於不義；（3）如有（2）之狀況，則應不斷地柔性地勸諫父母並在行動上補偏救弊；（4）又不貿然動輒在公開場合暴露、宣揚父母的失德之舉。以上都是傳統孝道的題中應有之義。孝道是一個整體、系統，所含內容豐富（下面還要詳說），而以上第（4）點才是所謂"父子互隱"的原始之義。
儒家的"孝"的意涵不是盲目、絕對服從一個權威的父親（家長）。在民國與其前，很少有人簡單化地、強詞奪理地把"親親相隱"的本來意思歪曲、誇張或妖魔化為鼓勵偷盜、不義、不公正、貪污腐敗、徇私舞弊、徇情枉法。
其實，稍有常識的人都知道，儒家與中國文化的孝道，鼓勵的是怡養、弘大天賦的人的本然性情，恰恰是反對上述惡行的，因為偷盜、不義、不公正、貪污腐敗、徇私舞弊、徇情枉法的行為，正是最大的不孝。請看蔡先生的解讀：
蔡先生接着對孝道作了現代意義的系統詮釋，在肯定"父為子隱，子為父隱"之後，肯定"親子之情發于天然"、"愛與敬不可缺一"、"一生最大之恩在於父母"。他說："愛與敬，孝之經緯也。親子之情，發於天性，非外界輿論，及法律之所強。是故親之為其子，子之為其親，去私克己，勞而無怨，超乎利害得失之表，此其情之所以為最貴也。本是情而發見者，曰愛曰敬，非愛則馴至於乖離；非敬則漸流於狎愛。愛而不敬，禽獸猶或能之，敬而不愛，親疏之別何在？二者失其一，不可以為孝也。" 親情之愛超乎利害計較，是人世間最可貴的愛，此愛是可以推擴出來的。愛與敬是孝道之相互補充的兩元，離開敬的愛，是溺愛、狎愛，離開愛的敬則是隔膜、乖離。溺愛、狎愛，是儒家倫理所不主張與反對的。
蔡先生認為，盡心圖所以報父母之德，報親恩，報本返始的愛，是每一個正常的人的心性情的陶冶與人格成長的基礎。他說："受人之恩，不敢忘焉，而必圖所以報之，是人類之美德也。而吾人一生最大之恩，實在父母。生之育之飲食之教誨之，不特吾人之生命及身體，受之于父母，即吾人所以得生存於世界之術業，其基本亦無不為父母所畀者，吾人烏能不日日銘感其恩，而圖所以報答之乎？人苟不容心於此，則雖謂其等於禽獸可也。"
蔡先生強調，孝親是美德！作為人子，報答父母之德有兩條途徑：一是養其體，二是養其志。在養其體即侍奉父母方面，子女宜躬親。養其志是本，養其體是末。父母之志，在安心而無貽以憂。假如子女的品性行為，常足以傷父母之心，父母哪里有安樂可言呢？養志，由養父母之志轉化為子女繼承父母之志及自養其志。為人子者保身與養志都很重要，尤其是養志。蔡先生說："父母者，既欲其子之康強，又樂其子之榮譽者也。苟其子庸劣無狀，不能盡其對於國家、社會之本務，甚或陷於非僻，以貽羞于其父母，則父母方愧憤之不遑，又何以得其歡心耶......是故孝者，不限於家族之中，非於其外有立身行道之實，則不可以言孝。謀國不忠，蒞官不敬，交友不信，皆不孝之一。至若國家有事，不顧其身而赴之，則雖殺其身而父母榮之。國之良民，即家之孝子。父母固以其子之榮譽為榮譽，而不願其苟生以取辱者也。"
在這裏，蔡先生對儒家孝道的理解是全面而深刻的。孝的內涵並非只是私情，亦不僅限於家庭與家族；"孝"這一美德的浸潤、養育，成就了一個人的健康的心理、性情與君子人格、品質，增益了斯人的公德、正義，使其為國家、社會，為公共事務負責任，忠於職守，甚至赴湯蹈火，在所不辭。這即蔡先生講的"國之良民即家之孝子"。反之，在社會交往與公共事務中不忠誠、不嚴肅莊重、不講信義，即是不孝。儒家一方面嚴格門內及門外，區別公私、義利，另一方面，又從道德上強調私德的養成可以有助於公德的建樹。這是從人格養成的角度來說的，不是說"忠"這個德目沒有獨立性，或"忠"只是"孝"的放大而已。
蔡先生重申了孔子的思想，強調子女對父母的尊重，不僅表現在"生，事之以禮；死，葬之以禮，祭之以禮"；更重要的是"善繼其志，善述其事，以無負父母，更進而內則盡力於家族之昌榮；外則盡力於社會、國家之業務；使當世稱為名士偉人，以顯揚其父母之于不朽，必如是而孝道始完。" 這就不僅促使家族健康地延續，而且也促使國家、民族、社會健康地延續。注意，我這裡講的兩種"延續"絕非只是物質生命的，而恰恰包含著歷史文化、精神生命的。因為"孝"道本身，不能只從動物性、物質性來理解，故"繼志述事"、"養志"是更為重要的內涵，涉及到的是民族文化、精神生命的開展。
幾千年來，中華民族的志士仁人，都是這樣不絕如縷地成長起來的。親情、健康的家庭生活與孝道孝德，恰恰是君子，也是今天文明社會的公民健康成長的起點與源動力。有人不理解這一點，把孝道講成純粹是私利的東西，實在是太過隔膜。我曾多次指出，儒家的道德倫理是生活的智慧，生命的或實踐的理性，即具體的理性。這要靠生活實踐與切身的體驗才能認識。
蔡先生強調家庭為人生最初之學校，善良之家庭為社會、國家隆盛之本。他指出："家族者，社會、國家之基本也。無家族，則無社會，無國家。故家族者，道德之門徑也。于家族之道德，苟有缺陷，則於社會、國家之道德，亦必無純全之望，所謂求忠臣，必于孝子之門者此也。彼夫野蠻時代之社會，殆無所謂家族，即曰有之，亦復父子無親，長幼無序，夫婦無別。以如是家族，而欲其成立純全之社會及國家，必不可得。蔑倫背理，蓋近於禽獸矣。吾人則不然，必先有一純全之家族，父慈子孝，兄友弟悌，夫義婦和，一家之幸福，無或不足。由是而施之於社會，則為仁義，由是而施之於國家，則為忠愛。故家族之順戾，即社會之禍福，國家之盛衰，所由生焉。" 私德不健全，很難有健全之公德。受到家庭內部的愛的浸潤、薰陶，在家有孝心孝行者，走上社會後自然而然地會把這種愛推廣到團體、社會、國家，此即為仁義、忠愛。
可見，家庭、家族與社會、國家有區別，私德與公德也有區別，但不是絕然對立的，恰恰是有著有機聯繫的，是可以由己而人、由內而外，逐步加以推擴的。這裡就有辯證法。故蔡先生甚至講"不愛家則不能愛國"。"家族者，國之小者也......若夫不愛其家，不盡其職，則又安望其能愛國而盡國民之本務耶......凡人生之幸福，必生於勤勉，而吾人之所以鼓舞其勤勉者，率在對於吾人所眷愛之家族，而有增進其幸福之希望。彼夫非常之人，際非常之時，固有不顧身家以自獻於公義者，要不可以責之于人人。吾人苟能親密其家族之關係，而養成相友相助之觀念，則即所以間接而增社會、國家之幸福者矣。" 蔡先生在這裡所指的家族即今天我們說的家庭，他認為家庭的幸福即社會、國家的幸福，親子、夫婦、兄弟姊妹的倫理尤為重要。他平實地討論家庭與社會的關係，尊重但不盲目鼓勵大公無私、大義滅親，強調的是推己及人，由內而外，由親情而養成社會上的相友相助，由人生、家庭幸福而間接增進社會、國家的幸福。
蔡先生進而以孔子之"仁"的內涵----忠恕之道談公義與公德，由恕開出公義，由忠開出公德。他說："人之在社會也，其本務雖不一而足，而約之以二綱，曰公義；曰公德。" 他指出，公義是不侵他人的權利。我既不欲有侵我之權利者，則我亦決勿侵人之權利。蔡先生認為，這還只是消極的道德，還沒有盡個人對於社會之本務。對於社會之本務，又有積極之道德，那就是博愛。他指出，博愛、樂善好施、賑窮濟困雖好，也沒有窮盡公德。公德尤其在圖公益、開世務之中。他指出："吾人既已沐浴祖先之遺德矣，顧不能使所承于祖先之社會，益臻完善，以遺諸子孫，不亦放棄吾人之本務乎？是故人在社會，又當各循其地位，量其勢力，而圖公益、開世務，以益美善其社會。""夫人既不侵他人權利，又能見他人之窮困而救之，舉社會之公益而行之，則人生對於社會之本務，始可謂之完成矣。吾請舉孔子之言以為證：孔子曰：‘己所不欲，勿施於人。'又曰：‘己欲立而立人，己欲達而達人。'是二者，一則限制人，使不可為；一則勸導人，使為之。一為消極之道德，一為積極之道德。一為公義，一為公德。二者不可偏廢。我不欲人侵我之權利，則我亦慎勿侵人之權利，斯‘己所不欲，勿施於人'之義也。我而窮也，常望人之救之，我知某事之有益於社會，即有益於我，而力或弗能舉也，則望人之舉之，則吾必盡吾力所能及，以救窮人而圖公益，斯即‘欲立而立人，欲達而達人'之義也。二者，皆道德上之本務，而前者又兼為法律上之本務。人而僅欲不為法律上之罪人，則前者足矣，如欲免于道德上之罪，又不可不躬行後者之言也。" 蔡先生在這裡全然用的是"推恩"、"推愛"、"推己及人"的方式。
我之所以不憚其煩地詳引蔡元培先生在留德期間撰寫的而在民國間影響甚大的《中學修身教科書》，主要是針對時下我國公民道德建設的。今天我們的一些提倡公民社會的公德建設的人，往往不重視本土的文化資源，特別是儒家道德資源的創造轉化。
按梁啟超先生的說法，《論語》、《孟子》等是兩千年國人思想的總源泉，支配著中國人的內外生活，其中有益身心的聖哲格言，一部分久已在我們全社會形成共同意識，我們既做這社會的一分子，總要徹底瞭解它，才不致和共同意識生隔閡。
令人贊佩和可以作為參照的是，蔡先生真正理解中國歷史文化精神，特別是理解後來如心理學家楊國樞先生所說的作為華人社區文化之基底的儒家倫理的精神，並以此為土壤接上西方現代價值。蔡先生為我們提供了現代公民社會之公民道德建設的一個典範。我所引主要是該教科書家庭章、社會章的若干內容，蔡先生的這一教科書上篇有五章，分別講修己、家庭、社會、國家、職業，下篇除緒論與結論外，主要四章分別講良心論、理想論、本務論、德論。上篇注重道德規範與實踐，下篇注重道德理論。蔡先生說修身以實踐為要，所以上篇較詳。他又說："本書悉本我國古聖賢道德之原理，旁及東西倫理學大家之說，斟酌取捨，以求適合於今日之社會。" 在我看來，比今天任何一種大中學校的相關教材都好得多。此書好就好在作者有強烈的根源意識與文化主體意識，沒有把傳統與現代、家庭與社會、私德與公德絕對分割、對立開來。
我很同意張汝倫教授的看法，張教授指出：蔡元培先生讓中西文化彼此攻錯，從中找一條現代中國之路；蔡先生秉承我國古代修身的傳統，以具體的道德實踐為出發點，不想提出一種與生活實踐脫節的純粹的道德理論，而是要切實改變中國人的道德狀況。張汝倫又說："蔡元培反對將私德與公德對立，而認為兩者實不可分，所以往住言私德不離其公共效應；論公德落腳於個人。公德與私德間並無明確界限，區別只在於私德偏重個人努力，公德重在社會責任。然兩者實相互關聯，互為表裡，體現了人的基本責任。""現代是一切傳統權威（包括最為牢固的道德權威）趨於瓦解的時代......儘管鼓吹‘新道德'不乏其人，但新道德並未隨舊道德的瓦解應運而生。新潮人物比舊式士大夫更不講道德，更無修養的例子比比皆是，成為一觸目驚心的現象。"
今天我們建設文明的現代社會，一定要致力於公民道德的完善，按蔡元培先生的看法，道德進步是社會進步的衡准和目標，而要做到這一切，還離不開儒家傳統的修身工夫與健全的君子人格的培養。
二
1950年代初期以來，一直到文化大革命，中國大陸朝野上下，尤其是知識人，對中國文化，特別是儒家文化有很多誤解，基本上把這些文化精神資源統統作為現代化的負面與對立物，其流風餘韻甚至延續到今天。這也影響了今天中國的文化建設與道德建設。
2002年，我偶然看到當時的同事劉清平兄發表于《哲學研究》等報刋上的文章，才知道清平兄等對《論語•子路》的"父子互隱"章、《孟子•盡心上》的"桃應問曰"章（簡稱"瞽瞍殺人"或"竊負而逃"章）、《孟子•萬章上》的"萬章問曰"章（簡稱"封之有庳"章）等文本，乃至對中國古代血緣家族社會所產生的道德有相當尖銳的批評，乃至認為儒家是現代貪污腐敗的根源。這是沿習1950年代初期至文革時期對儒家的看法，且在此方向上更加發展了。
面對中國現代文化建設，我們更迫切的任務是要有中國文化的自覺與自信，建樹中國文化的主體性，因而需要正本清源，撥亂反正，理性思考中國文化的根源性與現代性的問題。我們當然要吸收、借鑒西方文化，而且近代以來中西文化已交織、融合很深，互有彼此。但改革開放後的全盤西化思潮，沿習蘇化以降與傳統文化全面、徹底決裂的教條主義，變本加厲，更加動搖中國文化之根，這並不利於中西文化的健康整合。我覺得需要抓住"親親相隱"這一個案，來從理論與歷史方面展開辯論，通過此案例弄清真相，學會如何解讀經典，如何全面體察儒家文化與中國文化，不能再信口雌黃了。何況"親親相隱"在中國歷史上，特別是在社會史與法制史上對抗拒皇權專制主義與法家效率主義，保護私人領域與空間起過良性的作用，從現代人權的觀念對"親親相隱"可以作創造轉化，而現行刑法等制度中有一些沿習革命法、不許親屬容隱的不良法還沒有根除與改善，因此從現實關懷上考量，我覺得更有必要辯論一番。這場爭論發生在2002年至2004年。
2004年，我把我與孟子專家楊澤波先生及同好丁為祥、龔建平、文碧方、胡治洪兄等人與劉清平、黃裕生、穆南珂等先生論戰的文章搜集起來，又在朋友、學生的幫助下，廣為搜集了中外學者的相關論文，編為《儒家倫理爭鳴集----以"親親互隱"為中心》，由湖北教育出版社出版于當年11月出版。這一論文集對於理論探討與撥亂反正有積極意義，不少學者對我的工作表示感謝，對我等的論證表示信服與贊許。前不久見到雲南師大伍雄武先生，他還對我說，在讀到我主編的這本《爭鳴集》之前，他還是持文革中流行的看法的，讀了此書，覺得有道理，看法變了。他肯定《爭鳴集》有正本清源之功。
由於搜集的文章很全，有理論深度，有歷史感與現實關懷，這本書很有參考價值，即使將來再過幾十年，人們討論血緣親情與相關道德、法律諸問題，只要是尊重、恪守學術規範的，仍然必須通過它而不能繞過它。
我在前面說到，對"父子相隱""親親相隱"的非理性、非分析的撻伐，已成為某種新傳統、思維定勢或流行的看法，又被人衍為現代時尚的看法，有這些看法的文章在所有報刋上發表都暢通無阻。事實是先有劉清平兄等的文章在重要刊物上發表，後才有我等的被動回應與澄清，而且鑒於有的刊物只發表批判的文章，不發表回應的文章，不得已我才主編了《儒家倫理爭鳴集》一書。
這一論文集絕不僅僅只限於當時論戰的文章。在這部論文集中也並非只有兩方，還有對兩方都持批評的一組文章，即第三方。其實還有不能歸於以上三方的一組文章，即我考慮到讀者搜集相關文獻的不便，為方便大家，我把當時我與朋友所見到的數十年來海內外法學界與哲學界與此相關的論文與譯文，搜集在一塊。這些文章都不成於一人一國一時，觀點各異，也並非只為了論戰一事，與這場論戰沒有直接干係，不能歸於哪一方。
我搜集了非為顯學的、不容易看到的涉及討論孝道、親情與有關典籍的文章，如前輩劉家和、蒙培元先生的文章和青年學者陳明、賈新奇、徐嘉的文章等，這些文章與此場論戰沒有直接的關係，不是針對清平兄等的。
我們還搜集了一組從法律文化史與制度史上討論"親親相隱"與"容隱制"的范忠信等專家的文章，這些文章大體早於我們的辯論，思考角度與我們做思想史的不同，很有啟發性，但與此場論戰沒有直接的關係，也不是針對清平兄等的。范忠信教授的三篇長論文諸多觀點與本人有距離，並不能作為本人觀點的支撐，但本人特別尊重不同專業學者的探討，把當時找到的法學界的諸篇文章全部收錄。這些文章（主要是范忠信文）的篇幅占近全書的14%。
我們還安排了一組中外籍學者從基督教、西方哲學的學理的角度討論相關問題的文章，藉以攻錯。有哲學家羅蒂先生與比較哲學專家黃勇先生從中西宗教與哲學的角度探討忠誠、仁愛的文章，有德國歐文•威科特先生與賀麟先生的老弟子、在美國拿了哲學博士學位的孫霄舫先生討論孔子與蘇格拉底、柏拉圖關於子告父的文章。孫先生在美國以化學為生，但鍾情哲學，平常用中文寫了一些哲學文章，無處發表，晚年把這些文章統統寄給賀師母黃人道先生。多年前，黃先生托我想辦法，我推薦到臺灣《鵝湖》發過一二篇，這一篇就用在我主編的此書中了。這一組中外學者所作中西比較的文章與此場論戰沒有直接的關係，也不是針對清平兄等的。
當然，以上這些文章都與儒家倫理，特別是親情、孝道、"親親相隱"有關係。收入《爭鳴集》的鄭家棟兄二文、吳根友兄一文，是與我的觀點有較大距離或對雙方持批評態度的。
故我的另一位以前的同事、現在華中科技大學哲學系工作的鄧曉芒兄所謂這部70萬字的文集中"反方"（他指清平兄等）只占12%的篇幅，約8萬余字，其餘60余萬字全是"正方"（他指我等），形成了對"反方"的"圍攻"之勢，"反方"在文集中的意義似乎只是充當"活靶子"云云，這些說法絕對是不符合事實的。可見如果戴著有色眼鏡，統計資料也會變樣。
曉芒兄為清平兄打抱不平，當然更主要的是他自己一貫的文化立場使然，於2006年寫了四篇文章批評我與我主編的《爭鳴集》中我方的觀點，要求《學海》雜誌一次刋出。《學海》主編把這四文發給我後，我即請我的四位朋友胡治洪、丁為祥、龔建平、陳喬見兄分別回應曉芒的這四篇文章。《學海》編輯部說沒有一人之四篇文章同時在一期刊物上發表的先例與理由，讓曉芒把四文合成一長文，三萬五千餘字，在該刋2007年第1期發表。隨之我的四位朋友與曉芒兄雙方在《學海》等刋物上爭論了幾個回合。我的另一位朋友林桂榛兄也在《江蘇社會科學》等刋物上與曉芒兄爭論了幾個回合。
雙方爭鳴的主要的、大一點的問題是：究竟應當如何評價"親親相隱"、"親情""孝道"乃至儒家倫理，甚至如何進行中西容隱制、乃至中西文化之比較，如何評價中國傳統文化？雙方爭鳴的一個小一點的問題是：蘇格拉底支持"子告父"嗎？
關於後一個小一點的問題，曉芒兄當初以為只要說明了蘇格拉底支持"子告父"，就足以顛覆這場討論，他所謂"以四兩撥千斤"，並以聳人聽聞的方式在大標題上說我等"對柏拉圖《遊敘弗倫篇》的一個驚人的誤解"，又說我等僅靠道聼塗説，是所謂"典型的誤讀經典的例子"。這種想法、做法是極其荒唐可笑的。即使蘇格拉底與孔子在"子告父"問題上立場不同又怎麼樣呢？難道中國人的親親相隱與容隱制不是建立在自己的歷史文化的基礎上的？難道我與同道的討論只是建立在蘇格拉底也不同意"子告父"上？西方哲學史研究的大專家曉芒兄讀出來的是蘇格拉底鼓勵兒子控告父親，而我這個西哲史的外行與同道們無論如何也讀不出此意，我們讀出的是相反的意思：蘇格拉底不贊同兒子控告父親。到底是誰誤讀了柏拉圖呢？
關於前一個大一點、複雜一點的問題，曉芒兄比之清平兄，比之1950年代初至文革時期中國大陸流行的對儒家與中國傳統文化的大批判運動，更加嚴厲和離奇，扣的帽子更多。
他常常用來說事的就是權利意識、人權觀念。其實，權利意識、人權觀念，在西方不也有一個發展的過程嗎？權利、人權、自由、平等、正義等，都是歷史的範疇，在東西方都是如此。
為什麼中國傳統文化中的"親親相隱"觀念及"容隱" 制度的演變過程中，就一定只是義務觀，絲毫沒有權利的觀點呢？其實中外文化史上，權利與義務的觀念總是相對相關的。如何從歷史主義的具體分析的維度討論中國的古代的政治、法律、倫理的觀念、制度、實踐，是非常複雜的問題，怎麼可以那麼簡單化地蓋棺論定呢？儒家、儒學與專制政治可以直接打等號嗎？"忠"的意思只是"忠君"一義嗎？排斥"情"的理、法就好嗎？儒家更多是反抗專制政治的，"孝""忠"的意涵是豐富的，情、理、法的關係也是複雜的，這都需要我們耐心地去研究、體會，需要具體分析，不能一言以蔽之。
曉芒兄把他的相關文章結集為《儒家倫理新批判》，於2010年7月在重慶大學出版社出版。封面上印有他的一句話："五十年來國內最有深度的中國倫理爭鳴"。 在我看來，這是言過其實了。封底上印有他的一長段大言不慚、自戀自誇的話，更加言過其實，這裡就不去說了。與讀他以前出版的有關評論中國文化的書，如《靈之舞》之類一樣，我的感覺是："不忍卒讀"。從書中看不到有任何他所標榜的"理性"和"邏輯"，有很多地方倒是覺得可以把他掛在嘴邊說別人的"胡攪蠻纏"四個字回贈給他。
三
針對《儒家倫理新批判》，我與朋友們也把我們回應曉芒兄的文章，學界其他學者批評、回應曉芒兄的文章，還有並非批評、回應他，但內容上有相關性的文章，匯總結集成《<儒家倫理新批判>之批判》，交武漢大學出版社出版。本書分為四大部分：
第一部分除我的兩篇正面討論的文章外，主要是胡治洪、丁為祥、龔建平、陳喬見、林桂榛等反駁鄧曉芒的論戰性的系列論文，問題即是上面我說到的雙方爭鳴的大一點的問題，核心是有關"親親相隱"與儒家倫理的評價。雙方爭鳴的小一點的問題則移到第二部分。
第二部分是我與陳喬見、林桂榛、顧麗玲等有關蘇格拉底、柏拉圖與孔子在親情、家庭觀上的共同性、呼應性方面的論文，指出曉芒兄關於柏拉圖《遊敘弗倫》等篇解讀的錯謬。
第三部分是中國法律文化與制度史及儒家法思想方面的著名專家俞榮根先生、中西法律文化與制度比較研究的著名專家范忠信先生與一些青年學者劉斌、留白（劉強）、歐陽禎人、陳壁生、林桂榛、唐文明、崔發展等關於中國容隱思想與制度研究的一組論文。
第四部分是我與羅義俊、徐瑾、廖曉煒等關於牟宗三先生的一組論文。因為曉芒兄把他在《康德哲學諸問題》一書中批評牟宗三先生誤讀康德的兩文及以後又增寫的兩文一起放在《儒家倫理新批判》中作為下篇，故我們不能沒有這一組文章。曉芒兄動輒就說別人陷於誤區或別人誤讀云云，其實以牟先生的哲學智慧，他何嘗不懂康德？牟先生並沒有誤讀，他對康德與中國哲學有甚深理解，他的目的是借康德講儒家，講中國文化，講自己，尤其講中國文化、中國儒學優於康德的內容。我們借曉芒的話，不妨說曉芒誤讀了牟先生。
在此文集中，我們繼承《儒家倫理爭鳴集》的風格，也收錄了第三方與此有關的一些文章。俞榮根先生的文章探討傳統的"親親相隱"在現代法律和人權理念下的創新轉化，論述法律確認親屬權利的必然性和在當下中國的迫切性。范忠信先生的文章反思了我國現行法律廢除親屬相隱，規定凡是知情人都有作證義務的荒謬性和反現代性。劉斌先生是法制新聞的專家，他所提供的若干中外"親親相隱"和"大義滅親"的正反案例以及法官判決和當事人的言論，頗有助於我們理解"親親相隱"的人性基礎。留白（劉強）先生是文學家，其文表明"反儒"未必就是真正的"現代"，這有助於破除西化派把"傳統"與"現代"打成兩橛的二分法。羅義俊先生是牟學專家，他的文章揭示了牟宗三對康德哲學的依傍和超越。徐瑾等多人對曉芒所謂牟宗三誤讀康德的質疑，均提供了另外一種聲音。顧麗玲的博士論文即是專門以《遊敘弗倫篇》為中心，探討蘇格拉底的敬神觀念的，她近來出版了《遊敘弗倫》的新譯本，其文有助於澄清蘇格拉底究竟是贊同還是勸阻遊氏控告其父的爭論。同時，我們還收錄了對兩方的書評。秋風先生的書評，批評了西化派那種大而化之的對中西文化的漫畫式解讀，以及西化派極其偏狹的"西方"觀念。高山杉先生的兩篇直率的書評，也很值得一讀。需要說明的是，我們並不完全亦無必要完全贊同第三方的觀點，收錄於此，只為讀者從更多的角度來理解"親親相隱"提供方便。
總括起來，曉芒兄的"儒家倫理新批判"並不"新"，仍然停留在文革大批判尋章摘句、打倒一切的思維水準上，可謂漏洞百出。本論文集諸文，至少指出了他的三重謬誤。第一，對儒家"親親相隱"的理解有誤，相應地，他對儒家倫理的定位和評價也隨之而謬。第二，關於"新批判"賴於立足的西方文化參照系的理解有誤。第三，有關牟宗三與康德哲學之關係的理解有誤。
首先，曉芒兄對儒家"親親互隱"的理解從根子上就大錯特錯了。本來，在儒家看來，"親親相隱"既是義務，又是權利。說親親相容隱在父子之間、親人之間確屬義務，是說如果不履行這一義務，或將這一義務置換為一種權利，就會導致孔子所批評的"一父而載（再）取名"（即告父而買名聲）的現象，--從"反右"到"文革"的親人相互揭發的慘劇也反復證實了這一點。另一方面，儒家肯定親屬隱罪又是人的天然的權利。即使從社會公義的角度看，"親親互隱"也是個體的一種不可讓渡的基本權利；承認這一權利，也是社會對個體人權的尊重；社會法律也不得不為之讓步。秦用商鞅法，"鼓勵告奸"，對民間社會與個體傷害甚大。從漢代桓寬的《鹽鐵論》的記載中不難知道，代表老百姓利益的文學（即儒生）與代表國家利益的御史大夫桑弘羊相詰難，抗議專制皇權、官府"虐民"，抗議父子、兄弟、鄰里"相坐"的律法，捍衛小民的權利："自首匿相坐之法立，骨肉之恩廢而刑罪多。聞父母之于子，雖有罪猶匿之，豈不欲服罪爾，子為父隱，父為子隱，未聞父子之相坐也。聞兄弟緩追以免賊，未聞兄弟之相坐也。聞惡，惡止其人，疾始而誅首惡，未聞什伍之相坐。"（《鹽鐵論•周秦》）儒家反對法家的國家利益至上主義，強調仁愛與恩親才是維繫社會秩序的根本，申張老百姓有不容讓渡的生命權、生存權、親屬權、容隱權、族權、自治權。為社會穩定與長治久安，漢朝廷也在調整律法，至宣帝地節四年詔，"首次從人類愛親屬的本性上解釋了容隱制度的立法理由，同時首次用容許隱匿的形式正面肯定了妻、子、孫為夫、父、祖隱罪在法律上的正當性（猶後世法所謂‘賦予合法權'）；此外也首次開始間接或部分承認了尊親屬隱罪的‘權利'，父、祖、夫隱子、孫、妻雖不是‘皆勿坐'，但至少涉及死罪時可由廷尉報皇帝‘聖裁'，有減免刑罰之可能性。也就是說，從上一階段的‘單向隱匿'開始轉向‘雙向隱匿'（但不平等）。" 爾後，我國傳統容隱制更加系統、完善。"中國古代法並非如前些年傳統批判論者所言完全不講個人權利" 。在傳統儒家型社會中，民間社會空間較大，自治成份較高，個體、家族、宗族、社團、地方的權利與皇權相制衡。
但在曉芒兄看來，對個體而言，"親親互隱"只是一種血緣私情，所以他就要强调"六親不認"，並且認為只有"六親不認"的人才能全心全意地擔當社會公義；而從社會公義的角度看，則只有徹底拔除了這種人倫親情以至於"六親不認"，才能全心全意擔當社會公義。殊不知，對個體而言，這就成為一種完全無視人之基本權利的極端專制主義了，--個體也就完全成為社會公義的擔當符號了。他所堅持的實際上是個體必須無條件地放棄這一權利。辯論到最後，曉芒兄又因為西方已經有"親屬容隱"的法權，所以認為應當從西方引進這種權利，而一定要死守他的底線：中國的親屬容隱觀念與制度中絲毫沒有"權利"的義涵。這就完全成為一種"只許州官（西方）放火，不許百姓（中國）點燈"的邏輯了，似乎凡是西方有的都是好的，而中國有的都是壞的。難道人類沒有共性的東西？曉芒片面強調中國的、儒家的"親親相隱"沒有權利意識，而只是單方面的"不得不遵守"的義務原則，這是把孔子針對"父攘子證"事例所說的一句話絕對化和不正當的普遍化，這與孔子"即事而言理"的言說方式相距甚遠，也與孔子贊同叔向"治國制刑，不隱於親"前後矛盾。他之所以這麼做，與他大談特談的所謂的忠孝立國有關。他簡單化地把"孝"（"忠"）等同於盲目、絕對地服從一個權威的父親（君王），把"忠"理解為最大的孝親原則。因此，在他看來，孝與忠、"親親互隱"與"大義滅親"本質上都是家庭原則，而它就是中國體制性腐敗的根源。然而，事實是，儒家處理家與國、親情與法律的基本原則是"門內之治恩掩義，門外之治義斷恩"，儒家區分了私人領域與公共領域，在禮治中有不同的規矩與處理方式，而不只是一個家庭原則。所謂"家國同構"，在歷史詮釋上應有限度。由於他的不理解，所以得出了"滿門抄斬"和法家的"連坐"並沒有破壞儒家"親親相隱"這樣荒謬的結論。
在孔孟的三個例子中，關於"竊負而逃"的爭論尤為激烈，這本不是歷史而是儒家巧妙的倫理理論辨析之設計。曉芒兄把它定性為"損人利己、蔑視人權、踐踏公義"，"利用職權逃避懲罰"，"是地道的腐敗"，"是典型的徇情枉法的腐敗行為"和"以權謀私" 。對於舜的行為是否為腐敗行為，我們早已有所澄清，茲概其要略加說明。其實，《孟子•盡心上》中"竊負而逃"的文本可分解為兩層：第一層，孟子答桃應曰"執之而已矣"、"惡得而禁之"，語氣果斷堅決，表明孟子具有相當的法治意識，肯定身為天子的大舜無權干預皋陶執法，這也蘊含了行政權（舜）與司法權（皋陶）應相互獨立的觀念。第二層，孟子的設計是，讓大舜"棄天下"，然後"竊負而逃"。"棄天下"意味着大舜已然放棄了公權力，當然也就不存在腐敗一說。曉芒對此案的"腐敗定性"以及他的一些類比，表明他要麼是對這個文本及其義理全然無知，要麼就是對它做了一種惡意的解讀（目的當然是為了迎合其批判）。比如他把"今天一些官員利用職權將自己有劣跡的親屬移居國外以逃避懲罰"（頁31）來類比舜"竊負而逃"，殊不知一直標榜以邏輯服人的曉芒在此恰好犯了一個"不當類比"的邏輯錯誤，因為舜"棄天下"後並無權力可用，他逃往荒蠻的海濱，實際是自我流放。但是，這樣說並不表明儒家對受害方的正義問題置若罔聞，而是在此案中，孟子意不在此。就其本意而言，孟子在此突出的是親情、天爵比天子之位等人爵在價值上更重要、更值得追求，因為前者是內在的，後者是外在的。就此而言，我們稱讚舜的行為是一種美德，有何疑焉？至於孟子對正義和人權是否關注，我們只需引證他的一句話，就足以說明問題，即"行一不義，殺一不辜，而得天下，皆不為也"（《孟子•公孫丑上》）。孟子在此認為，統治者哪怕是行一件不義之事或犧牲一個無辜的生命就可取得天下也不應當為；這是對個體權利的高揚，也符合康德"人是目的"的權利觀念。總之，孟子不可能主張"蔑視人權"、"踐踏公義"的觀念。曉芒兄的定性不是攻其一點不及其餘，任意上綱上線，又是什麼呢？
其次，曉芒兄自詡其"新批判"絕不等同于以往啟蒙學者對儒家的批判在於，他有一個"數十年潛心研究的西方文化精神參照系"（序言，頁10）。所謂"數十年潛心研究"云云，大概是可以取信于一些青年學子吧，但是，康德的啟蒙精神告訴我們，要敢於運用自己的理性懷疑權威。爭論的事實表明，曉芒兄對這場爭鳴中所涉及的一個重要西方文化精神參照系即柏拉圖的《遊敘弗倫篇》的理解亦從根子上徹頭徹尾的錯了。他為了反駁"親親相隱"作為一種人性的共同性和普遍性，竟然把蘇格拉底非難和勸阻遊敘弗倫控告其父解讀為蘇格拉底"贊同甚至鼓勵"遊氏控告其父，對於這樣一個"驚人的誤解"，他反復發文再三狡辯，最後總結時卻閃爍其詞地聲稱像這種"具體的問題"並不重要，重要的是一些"理論問題"（頁160）。曉芒兄一再宣稱其"新批判"是"擺事實、講道理"（頁165），為何在涉及"新批判"賴於立足的參照系時，卻反而拋開具體的事實問題而高談闊論所謂的理論？這樣建基於對中西經典及其義理精神雙重誤讀之上的"新批判"，豈非空中樓閣？
由於大量的事實表明，西方乃至今天的許多國家確實存在着"容隱"觀念和相關的法律建制，曉芒不敢公開違背這個事實，只好挖空心思證明中西"容隱"的本質差異，他認為，中國古代刑法中的"容隱"條款是一項"不得不遵守"的義務，而在西方則是一項可履行亦可放棄的權利。他總是把儒家的"親親相隱"和中國古代刑法中的"容隱"有意誤解為一項"不得不遵守"的義務，然後從中推論出其自相矛盾之處，比如他一再談及的忠孝矛盾。如前所析，"隱"或"不隱"、"恩掩義"或"義斷恩"，在儒家看來，應根據其當事人及其所犯事的性質來定，奉行中庸之道、主張經權相濟的儒家豈能一概要求人們不得不遵守"親親相隱"的原則或不得不遵守"大義滅親" 的原則？總而言之，爭論下來，我們愈發認為，"親親相隱"是符合人性的、具有普遍性的觀念，它蘊含了對人權的尊重，以及家庭和鄰里鄉黨等私人領域應當充分享有自治的觀念，而這些深刻的思想實際上與現代人權、法治觀念遙相契合。基於以上認識，我們呼籲，有必要修正我國現行法律中的相關條文。其實，曉芒也認可"引進或重建以新的法制原理為基礎的容隱制度"，不過其前提卻是"在取消中國古代容隱制度的基礎上"（頁21），撇開他視傳統與現代不可兩立的思維慣性不論，他實際上又羞答答地承認了"親親相隱"和"容隱"的合理性。不過，這與他十分讚賞"大義滅親"的思想觀念以及"新批判"的初衷相違背，這一點，恐怕他並無自覺。
曉芒兄對傳統文化、儒家文化似乎有深仇大恨，他要把現實社會所有的罪惡都算到傳統文化、儒家文化身上，要傳統文化、儒家文化負責任，甚至要現在同情儒學的學者來負責任。最近，他又在《南風窗》上發文，把交通肇事犯李啟銘的"我爸是李剛"事件跟"親親相隱"聯繫起來。這扯得上嗎？肇事者是在"隱"嗎，分明是"揚"嘛。肇事者這樣做是"孝"嗎，分明是大不孝嘛。怎麼連這都搞不清楚呢？可見他對"親親相隱"起碼的本意都沒有相應的理解，或者他一定要蠻不講理地強加罪名。
四
曉芒兄有關中國傳統文化的諸多判斷，如他常喜歡作一些全稱判斷，中國人、中國文化如何如何（包括近些年常說"中國人沒有信仰"云云），很多話是否站得住腳，頗值得懷疑，因為他有太多的隨意性，太喜歡望文生義，或斷章取義，抓來就打。作為多年的老同事，我奉勸曉芒一句話：對中國哲學的瞭解，還是要下苦功夫系統研讀第一手資料，僅憑文革時的大批判文章與彼時的中國哲學史教科書是非常不夠的。
曉芒兄太想當"哲學家"，以為中西馬盡在掌握之中，可以任意評說，這種心情我們可以理解，然而一個人畢竟精力有限，術業又有專攻，評說起來難免不捉襟見肘。有些活兒還是要有起碼的知識準備，曉芒一上手就把"連坐"寫成"連座"，一談起中國文化就隔膜得很，儘是硬傷，即是教訓。缺乏文字、訓詁與文獻之功夫，談起中國文化來容易張冠李戴，似是而非，這不惟對曉芒，對任何人來說，都是如此。
我及我的同道與曉芒兄的分歧還不只是某些具體文本解讀上的分歧，而是根本的分歧，是文化立場、心態與研究方法論上的分歧。
曉芒兄在他的《靈之舞－－中西人格的表演性》一書中把中國文化貶低為"植根於生物學上的傳種接代"的、只能掩蓋、包容甚至保存和維護着獸性的文化。他說中國人其實很少懂得真正的情感，"只有親情，而無感情"。什麼是真正的情感？"親情"不是一種"感情"是什麼？恐怕誰也不會懂得他的這些語言與其中的所謂邏輯。他又說：中國人的責任感總是歸結到生物學上的生殖和世代繁衍上去；仁義道德本質上是一種生物界的（虎狼亦適用的）原則，即自然血緣原則。這些話，我們不知所云。簡言之，他的看法是，中國人與中國文化只具有動物性。對此，我曾有文提出批評。 他在《儒家倫理新批判》中，仍然堅持這些看法。他標新立異提出的所謂"新批判主義"，對中國文化極盡謾駡、詆毀之能事，與文革大批判相比，並沒有任何新的東西。如果勉強說有什麼"新"的東西，那就是更加離譜，更加渲染、放大民族的劣根性，全盤否定中國人的人性、人格與道德價值。
1980年代中期，面對文化虛無主義與自戕主義的思潮，張岱年先生多次發表文章與演講，指出：人們總是說國民性中有劣根性，誠然如此，是否也有良根性呢？"假如中華民族只有劣根性，那中華民族就沒有在世界上存在的資格了，這就等於否定自己民族存在的價值......一個延續了五千餘年的大民族，必定有一個在歷史上起主導作用的基本精神，這個基本精神就是這個民族延續發展的思想基礎和內在動力。" 張先生認為，中國文化有"良根性"，即中華民族的優良傳統、習慣，"中華民族在亞洲東方能延續幾千年，一定有它的精神支柱，沒有這些，中華民族早就滅亡了。" 這個精神支柱，就是民族精神。
針對當時我國思想界就有的、類似曉芒兄近十多年來又不斷重復的某些言論，張岱年先生批評說："近來又有一種看法，認為中國傳統文化是貶低人的尊嚴的，是否認人的獨立人格的。我認為，這種看法未免失之於膚淺......古代哲學中卻也有肯定人的獨立人格、重視人的尊嚴的進步學說。如孔子說：‘三軍可奪帥也，匹夫不可奪志也'（《論語•子罕》），明確肯定平民具有獨立的意志。孟子說：‘人人有貴於己者'（《孟子•告子上》），明確肯定人人具有內在的價值。這些觀點都具有非常深刻的涵義。道家更是重視個人自由的。在儒家道家的影響之下，知識份子中間形成了‘士可殺不可辱'的傳統，這正是重視個人尊嚴的表現......理學家都強調‘立志'，也就是肯定人們應有不隨波逐流的獨立意志。陸九淵說過：‘不識一個字，亦須還我堂堂的做個人'。‘ 堂堂的做個人'即是具有獨立的人格。"
張岱年先生分析孔子讚揚伯夷、叔齊的例子，肯定孔子關於高尚品德的價值遠在世俗的富貴之上。張先生又分析了孟子的"天爵""良貴"思想，肯定孟子揭示的"人人具有的天賦價值是‘良貴'，這價值與世間爵位的價值不同，是不能剝奪的。應當承認，古代儒家高度肯定了人的人格尊嚴。這是一種極其深刻的觀點。""古代儒家肯定人的人格尊嚴的思想也就是認為人的價值在道德自覺性......傳統文化中也有一些精粹的思想則能夠對現代化起一定的促進作用。應該承認，傳統文化中也包含着促進現代化的契機。如果民族意識的內部完全缺乏促進現代化的契機，那末，現代化將是毫無希望的。"
張先生一針見血地指出："所謂民族性，是否僅僅是一些劣根性呢？如果中華民族僅僅是一些劣根性，那就證實了帝國主義者‘有色人種都是劣等人種'的論斷了。中華民族屹立於世界東方已經五千多年，過去的中國文明曾經對西方近代啟蒙運動起過一定的積極影響，難道幾千年的文化創造都是要不得的東西嗎？是祖先低能，還是子孫不肖呢？" 以上我所引的張先生的這些話，好像句句都是針對曉芒說的。
對於內涵豐富的"孝""忠"等傳統德目，乃至傳統道德價值系統，只要我們本着理性地、歷史主義的、具體分析的心態與原則，謹慎地批判、克服、剝離、剔除其理論的局限、歷史的負面與在社會生活流傳過程中的弊病，作創造性的轉化，完全可以把其中的靈魂、精華納入到現代文明的價值系統之中。愚忠愚孝隨時代有所淘汰，但仍有遺存，這肯定是要批判、克服的，但不能不加分析地把歷史上的"忠"全等於"愚忠"，"孝"全等於"愚孝"，也不能老是讓祖宗、先儒代人受過，為現在的一些體制問題與不法貪官開脫罪責。做一個現代社會的中國公民，首先仍然要有孝心，仍然要忠誠，當然"孝""忠"的內涵有了與時俱進的改變。不忠不孝的人，如何能做好公共事務？！中國現代文化與道德文明建設，不能建立在沙漠上，不能建立在對中國傳統文化與道德資源的"徹底決裂""鬥倒批臭""信口雌黃"之上。這也是對改革開放三十多年思想遺產的繼承。
曉芒兄不分青紅皂白，不分傳統社會與1950年代以後的中國大陸社會的區別，不分儒道法家的區別，以現代西方批判古代中國，以西方的優點批判中國的缺點，以他想像中的西方來批判他想像中的中國，他把古今之異全然當成中西之別，把時代差異全然當成民族差異，在方法論上犯了範疇錯置的謬誤。他處心積慮地矮化中國文化，認定中國傳統文化徹頭徹尾、徹裏徹外、從本質上、結構上就是腐敗的，不可救藥的，否定中國人有人性、人格與道德價值，甚至說中國人與中國文化只具有動物性。在目的上，他是要把中國文化連根拔掉。
許多同仁認為沒必要或值不得回應曉芒兄的一些說法，而我們之所以不厭其煩地回應，就是希望以後所謂的批判家不要動輒就信口開河，發表一些早已被澄清的陳詞濫調。儘管曉芒兄對中國文化的批評大多是外在的、不相干的、草率的、偏頗的、情緒化與非理性的，我們仍然歡迎他繼續就"親親相隱"問題及其他問題來辯難，並願意奉陪到底。我的辦法還是照舊，只是擬請更年輕的學生朋友們去回應與反駁，權當練兵。
我非常讚賞蔡元培、張岱年等先生的文化立場與文化心態。中國文化的現代化需要我們向博大謙虛的、有敬畏之心的、有遠見與主心骨的這些老前輩學習。他們才真正懂得中西文化與哲學的真諦，並指出了我國現代公民社會中公民道德建設的中正不偏之路。這也說明，對於複雜多樣、豐富多彩、源遠流長的中國傳統文化（包括其宗教、哲學、道德、倫理、政治、法律文化等），只有尊重她，完整、全面地理解她，才有可能真正理性地揚棄（既保留又克服、既繼承又發展）她，任何簡單化、片面化、絕對化，都是無益的。
胡治洪、陳喬見二兄協助我搜集論文、編輯此書，謹此一併致謝。
是為序。
庚寅與辛卯之間写于武昌珞珈山
附《<儒家伦理新批判>》之批判》版权信息、内容提要、目录
《〈儒家伦理新批判〉之批判》
郭齐勇主编
武汉：武汉大学出版社2011年7月第1版
661千字
ISBN 978-7-307-08756-9
内容提要：本书是对邓晓芒《儒家伦理新批判》一书的回应，共收录24位作者的43篇文章，分为四个部分：第一部分主要是关于"亲亲相隐"与儒家伦理的评价；第二部分涉及孔子与苏格拉底、柏拉图在亲情、家庭观上的共同性以及对柏拉图《游叙弗伦篇》的理解；第三部分论述中国古代社会的容隐观念与制度及其现代意义；第四部分主要阐发牟宗三的康德哲学研究，并且辨析牟宗三是否"误读"了康德。这些文章对于正确理解儒家传统的历史作用及其现实价值，正确把握中西哲学与文化的特点和共性，乃至在中华民族走向全面复兴的时代背景下树立既具包容性、又具根源性的文化观念，都有相当积极的作用。
目 录
郭齐勇："亲亲相隐"、"容隐制"及其对当今法治建设的启迪--在北京大学的演讲
郭齐勇：论道德心性的普遍性--兼评儒家伦理是所谓"血亲情理"
丁为祥：批评传统是怎样成为一种"传统"的？--邓晓芒对儒家伦理"澄清"之再澄清
丁为祥：逻辑、法律与"原子"公民--邓晓芒先生的"连环锁子甲"
丁为祥：反思与反省--邓晓芒《儒家伦理新批判》题外之思
龚建平："逻辑"是否可以取代"仁德"？--答邓晓芒先生对儒家"亲亲"伦理的质询
龚建平：批判的前提--回邓晓芒教授
龚建平："植根于身体感受"之心的"自我反思、自我批判"--邓晓芒《儒家伦理新批判》之我见
胡治洪：指"误"者之误--《再议"亲亲相隐"的腐败倾向》一文谬误举隅
胡治洪：辩误者再误--析《就"亲亲互隐"问题答四儒生》
胡治洪：迷误者终误--回应邓晓芒先生,兼答张传文、黄邦汉两先生
胡治洪：全盘皆错的"判决性实验"
陈乔见：诬妄的批判--答邓晓芒教授
陈乔见：《儒家伦理新批判》的贫困
周浩翔：为"亲亲互隐"正名--回应邓晓芒教授
郭齐勇、陈乔见：苏格拉底、柏拉图与孔子的"亲亲互隐"及家庭伦常观
林桂榛：苏格拉底对"子告父"表示赞赏吗?--就柏拉图《欧绪弗洛篇》的"虔敬"问题等商榷于邓晓芒教授
陈乔见：逻辑、理性与反讽--就《游叙弗伦篇》的解读与邓晓芒教授商榷
顾丽玲：从《游叙弗伦》看苏格拉底的敬神
俞荣根、蒋海松：亲属权利的法律之痛--兼论"亲亲相隐"的现代转化
范忠信："期待之可能性"与我国刑事法的"法治圣贤定位"--从"亲亲相隐"的角度观察
刘 斌："亲亲相隐"与"大义灭亲"
留 白："亲亲互隐"的迷局
林桂榛："父子相为隐"与亲属间举证--亲情、法律、正义的伦理中道问题
林桂榛：关于"亲亲相隐"问题的若干辨正
陈壁生：孔子"父子相隐"思想新解
陈乔见：私与公：自治与法治--兼论儒家"齐家"与"治国"之分际
崔发展：容隐现象的发生与容隐制的建构
崔发展：六法体系形成中的容隐制问题--以礼法的合流与分离为线索
孙 奕：《唐律》中"容隐"观念的制度化
欧阳祯人：试析刘咸炘的话本小说《瞽瞍杀人》
王 剑："瞽瞍杀人"故事的创作、诠释与修改--从孟子、刘咸炘到当代学人
唐文明：儒家伦理与腐败问题
秋 风：走出偏见的牢笼 --《儒家伦理争鸣集》书评
郭齐勇：牟宗三先生会通中西重建哲学系统的意义
郭齐勇：牟宗三先生以"自律道德"的理论诠释儒学之蠡测
罗义俊：圆教与圆善：康德与牟宗三--读牟宗三先生《圆善论》
徐 瑾：牟宗三真的"误读"康德了吗？--就"智性直观"问题与邓晓芒老师商榷
徐 瑾：从"智的直觉"论牟宗三对康德"道德律"的批判
高山杉："错位"之错位
高山杉："健在"且"日新"的"已故"斯通普夫教授
廖晓伟：论邓晓芒对牟宗三中西哲学比较的批判--读邓晓芒教授驳牟宗三诸文有感
周浩翔：牟宗三对康德"物自身"概念的理解与诠释--兼与邓晓芒教授商榷
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