孔子“父子互隐”与孟子论舜三个案例的再辨析
———邓晓芒《再议“亲亲相隐”的腐败倾向》一文简评
丁为祥
内容提要 邓晓芒对儒家亲情道德的批评主要在于他尚未充分理解儒家的“仁”及其从我做起、从亲爱起的道理，所以总是从“路人”的立场和法律的视角对亲情道德进行外在的仲裁；而在具体分析中，他又往往略过道德主题本身，将亲情道德的案例扭曲为法律和利益的案例，这样，他就既可以“私”来理解儒家的“爱”，又可以“私亲”来定位儒家的“爱亲”，从而将圣贤的行为扭曲为罪犯的行为。从历史的角度看，这种理解与“一父而载（再）取名”的直躬之“直”以及墨子对儒家“不揣其本，而齐其末”的反向批评有类似之处，但又完全服从于其对传统进行攻讦的需要。所以，这样的研究既无助于历史文本的澄清，也无益于传统文化的现代转化。
关 键 词 孔子 父子互隐 孟子论舜 腐败 辨析
在邓晓芒对郭齐勇《儒家伦理争鸣集》一书的长篇评论（《再议“亲亲相隐”的腐败倾向———评郭齐勇主编的〈儒家伦理争鸣集〉》，载《学海》2007年第1期，以下凡引该文，均只夹注该期页码）中，其最后一部分是“澄清‘亲亲互隐’问题上的几个糊涂观念”，虽然该部分明确标示以澄清“观念”为指向，实际上则主要是批评对儒家伦理进行正面诠释的几位学人的，而笔者恰恰忝列其中。由于《儒家伦理争鸣集》共收入笔者四篇文章（其中一篇与郭齐勇老师合作），而邓先生又是专门以“鸡蛋里面挑骨头”的方式，先锁定“靶子”、定好方向，然后进行解剖的，所以笔者这里不得不采取逐层分疏的方式，以具体分析邓先生是如何在误解和扭曲的基础上对笔者进行批评的。
一
邓先生首先指责笔者对儒家伦理的诠释是坚持了“一个古怪的理由”（第21页），这真使笔者非常的“不解”。因为不仅孟子的“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”{1}已经明确地说明了我的理由，而且老子的“贵以身为天下，若可寄天下；爱以身为天下，若可託天下”{2}也同样说明了我的理由。这是中国传统的儒道两家对人的基本共识，正是基于这一共识，所以笔者才有这样的反问：“当一个人连自己的兄弟都不宽恕、都不肯加以原谅时，他有没有必要、有没有可能对他人报以爱、报以宽恕的心态？”{3}而邓先生的观点似乎是：一个人只有先杀亲、灭门以至于“六亲全无”，然后才可以“秉公执法”。这种可能也许是存在的，但不知应当从哪里找这种人？而由这种人所构成的社会也许是绝对公平的，但却首先应当将人类社会变成孤儿院或试管婴儿实验室才行，即首先铲除人与人之间的血缘关联，然后才有可能实现。否则的话，这样的设想就只能是一种空想。但是，一旦所有的人都变成绝对平等的孤绝个体了，他究竟为什么还要爱人，难道就仅仅是为了所谓的“公平”观念吗？笔者斗胆再问一句：邓先生自己是不是这样的人？或者说期望成为这样的人？如果邓先生自己并不是“六亲不认”的人，那最好不要对别人提出这样的要求；否则的话，难免就会沦为高台教化———站着说话腰不疼。所以，对于邓先生最后那个反诘性的设问（第21页），笔者只能作出正面而又完全肯定的回答。因为在笔者看来，一个孝亲睦邻、可以舍弃自己的权势、地位来换取父亲生命的人，无疑是一个值得敬重的人，或者说起码是一个可以理解的人；而一个“六亲不认”的冷血动物，———尽管也是人、并且也绝对公平，却绝对是不可以信任的。至于邓先生指责笔者“抽掉了一个重要的前提”（第21页）的问题，我想我不仅没有抽掉“瞽瞍杀人”这个前提，而且连“杀人偿命”这一“前提”的后果都作为不言而喻的背景进行了明确的预付，不然的话，“窃负而逃”将何以成立、又何以会成为孟子所设计的理想选择呢？
邓先生批评笔者对儒家伦理“另一个古怪的辩护理由是，舜放弃王位‘窃负而逃’并不意味着‘不顾天下公义’”，并认为我的整个论证就是“一笔糊涂账”（第21页）。在笔者看来，糊涂的并不是本人，而是邓先生自己。因为在传统文化的语境中，“天下公义”、“天子之位”和“舜”构成了一种递差位格或递差关系；而舜则是通过“天子之位”来承当“天下公义”的。但是，对舜这个具体的人来说，他既有作为“天子”的一面，又有作为瞽瞍儿子的一面。当他作为“天子”的时候，他必须对“天下公义”负责，此孟子所以有“恶得而禁之”的申明；但当他抛弃了“天子之位”，他就只有作为瞽瞍的儿子这一个草民的身份了，在这种条件下，由于“不在其位，不谋其政”{4}，因而也就不再承担“天下公义”，而主要对其父亲的生命负责。所以舜必须先抛弃“天子之位”，然后才可以“窃负而逃”。反过来，从舜的角度看，他也清楚“天子之位”与“天下公义”具有不可分割的关系，但他个人与“天子之位”却并不是不可分割的；对他而言，“天子之位”只是一种人间势位，而作为一种可得可失的人间势位与父亲的生命才真正构成了一种“权”的关系。进一步看，就是同一个“天子之位”，对于“天下公义”和对舜这个具体的人也具有完全不同的内涵：对“天下公义”而言，它是不可逃遁的担当者，———无论谁在此位都必须向“天下公义”负责，否则就是玩忽职守，自然也有腐败之嫌；但对于舜这个具体的人来说，它却只是一种人间势位，可以承担也可以不承担，因为不能认为“天子之位”就是舜的天然特权，从而也就具有不可分割的关系。相比之下，舜与瞽瞍的父子关系却始终是无法分割的，并且超越于其是否是天子之上，明白了这一点，我们自然也就可以明白舜在天子之位与父亲的生命之间的选择。所以，邓先生所弄不明白的“对舜来说”和“对舜个人而言”，其实正是指舜的双重身份———作为天子的舜和作为瞽瞍儿子的舜；而舜的“弃天下”，其实就是让开承担着“天下公义”的“天子之位”，以担当起作为瞽瞍儿子的责任。这就如同今天的公司经理，作为经理，他（她）必须对整个公司的利益负责；但作为经理这个具体的人，却并不是仅仅只有经理这一个身份，他（她）同时还可以是子（女）、夫（妻）、父（母）；我们也不能要求他（她）只能有经理这一个身份，而排除其其它的身份。邓先生的“糊涂”就在于他通过所谓“不可分割”的“身份”关系，从而一条鞭地将舜这个人“钉”在“天下公义”的“十字架”上，并以此为笔者设计了一个“两页之后”的“自相矛盾”，好像仅仅过了两页，笔者就转向相反的观点———认为舜和天下公义不可分割了。其实，所谓的“自相矛盾”只是邓先生没有弄明白笔者概念之具体指谓的结果，而这里所谓的“人们”也只是指从刘清平到邓先生这样的儒家腐败论者，并不是指笔者本人或其他人，所以才能成为笔者“批判的靶子”（第21页）；而对邓先生来说，只有这种故意的“不明白”才能给舜戴上“抛弃天下公义”的帽子，从而也才能给笔者设计出这样的“自相矛盾”。因为只有在此基础上，才可以进而更论舜的“包庇”与“腐败”的问题。但这样一来，邓先生不仅把古代的舜给“钉”死了，而且按照这一逻辑，现代所有的人也都将被“钉”死在其职业岗位上。
在这一基础上，邓先生便开始全面追究舜的责任了。按照他的归结，舜的罪过被推定为两层：“一是擅离职守，一是徇情枉法”（第22页）。对于擅离职守，舜自然应当接受这一颇具“现代性”的批评，但前面邓先生所提到的“禅让”和笔者所说明的“让开”本身就足以做出说明，———所以不能将舜“钉”在这个岗位上；至于徇情枉法，则无疑是必须先将舜牢牢地“钉”在“天下公义”的“十字架”上，然后才能以此为舜定罪。但笔者始终弄不明白的是，为什么从刘清平到邓晓芒，对儿子审判父亲或兄弟相互审判（所谓绳之以法）都表现出了一种极大的热情，刘清平甚至还将这一点视为舜是否腐败或是否有腐败之嫌的标准，邓晓芒虽然不再以此为腐败，但却以“徇情枉法”来迫使舜必须将瞽瞍送交法庭审判，好像从古代到现代，父亲的错误、罪过都必须让儿子来当执行法官；而儿子似乎也就是专门为了将有罪的父亲绳之以法才成为儿子的。不然的话，天下的公义就无法贯彻，从而也就没有公义了。这似乎是说，天下的公义就体现在家庭内部、体现在父子兄弟之间，而所有的人伦关系也就表现在是否能够时刻以法律为准绳上。比照于我们曾经经历的“灵魂深处爆发革命”，这其实只可以说是“家庭内部爆发革命”。但是一方面，中国早就形成的“容隐”制度已经从根本上排除了这种可能；另一方面，就是贵为天子的舜，虽然承担着天下公义，但却并不直接承担将瞽瞍绳之以法的责任。而且，只要他不以天子的身份阻挠皋陶执法，不以流亡者的身份抗拒皋陶对瞽瞍的抓捕，他就不是徇情枉法。难道舜已经成为流亡者，还必须承担天下公义与具体执法的责任吗？更有甚者，邓先生将舜的“弃天子之位”说成是因为人间势位“在那个时代还没有发展成后来的‘腐败权’，……所以他就干脆弃之如敝屣了”（第22页），这就有点栽赃之嫌了。因为按照这一逻辑，舜似乎就仅仅是为了搞腐败才接受尧之“禅让”的，而在不能搞腐败———“没有发展成后来的‘腐败权’”的情况下，自然也就“弃之如敝屣了”。即使从现代法律的角度看，这也只能是一种典型的“有罪推定”的说法，即先认定舜是在搞腐败或有腐败之嫌，但由于当时的权力“还没有发展成后来的‘腐败权’”，所以又转而开始追究舜的“弃天下公义”的罪责，这简直是欲加之罪，何患无辞！
在最后一大段的分析和评论中，邓先生前面认为笔者是“忽悠读者”，后面又坚持认为人的本性都是自私的（第22页）。按照邓先生的逻辑，不忽悠读者就必须承认舜犯有“包庇”罪；而承认人的本性自私，又必须承认“人相食”是一种合理的行为。其实这又是邓先生为笔者所精心设计的一个二难陷阱。但在笔者看来，是否忽悠读者取决于笔者是否将瞽瞍的杀人说成是一种合理行为；而舜是否犯有“包庇”罪则取决于舜是否利用了自己的权力或特殊身份以藏匿瞽瞍，———舜既然已经成了流亡者，那么他是否还要承担抓捕瞽瞍的责任呢？由于这一切均不能成立，因而所谓的“忽悠”，其实只是邓先生用思辨逻辑所构置的戏论而已。至于笔者所坚持的“在一箪食，一豆羹，得之则生，失之则死的条件下，只要是人，都会首先送给自己的父亲，而不会送给他人”{5}，这个道理其实就是儒家的亲亲原则和从亲爱起的意思，邓先生不理解这个道理，因而借奥威尔说事，笔者则建议邓先生最好去读一下《孟子》，看看那个一直坚持“爱无差等”的墨者夷子为什么却要“厚葬其亲”，为什么事后又要用“施由亲始”来为自己的行为辩解，因而受到了孟子“二本”的反诘与批评{6}。正由于邓先生始终不理解“爱由亲始”的道理，所以就专门对这种爱作反向理解（详下），认为“爱”就是一种“私”，“自爱”实际上也就是“自私”；而从承认这种“自私”的合理性出发，“人相食”也就必将成为一种可以“同情的理解”的现象了（第22页）。但笔者必须申明的是：孟子所谓的“推恩”、“扩充”是有明确的价值定向的，“恩”、“爱”是可以扩充和推广的，而私欲、功利包括所谓关系利害的种种算计，则必须是要加以节制和疏导的，所以儒家才坚持“君子爱人以德，小人爱人以姑息”（曾子语）；孟子才坚持“体有贵贱，有小大，无以小害大，无以贱害贵。养其小者为小人，养其大者为大人……饮食之人，则人贱之矣，为其养小而失大也”{7}。孟子甚至还以这个道理反问搞不懂“礼与食孰重”的人：“紾兄之臂而夺之食，则得食；不紾，则不得食，则将紾之乎？逾东家墙而搂其处子，则得妻；不搂，则不得妻，则将搂之乎?”{8}显然，在儒家看来，这些问题几乎是不值得辩论的，只有将“爱”理解为“私”，并用“爱”的合理性去理解、论证“自私”的合理性，———是即所谓反向理解，才会走到“同情理解”“人相食”的地步去。而这样一种逻辑，其实也就是孟子所说的：“仁者以其所爱及其所不爱，不仁者以其所不爱及其所爱”{9}。正因为邓先生将“爱”看作一种“私”，将“爱亲”看作“私亲”，所以自爱———自私到极点也就必然要认可吃人，包括吃自己身边的至亲。两相比较，究竟谁会走到“以其所不爱及其所爱”的地步去，从而视“人相食”为值得“同情理解”的现象，不亦太分明了吗？所以，邓先生这里实际上是先将自己所理解的“爱”强加于笔者，比如认为爱就是一种私、自爱也就是一种自私等等，然后再以“人相食”作为必然结果来批评笔者对儒家人伦之爱的诠释。那么，这除了说明邓先生对儒家人伦之爱的理解是建立在根本误解和总体扭曲的基础上之外，还能说明什么呢？
二
上面主要是跟着邓先生的“批评”走，下面我们将站在儒家道德伦理的立场上，先厘清那三个案例的原意，然后再看邓先生是如何在扭曲的基础上对儒家伦理进行批评的。
总的来说，那三个案例都表现了儒家的做人精神以及由此所表现的处理人际关系的基本原则。作为案例，它本来是以正面的方式表现其积极意义的，但当它成为案例，尤其是成为有“腐败”之嫌的案例后，其意义就不仅被人们从负面加以认领，而且其正面意义也不得不通过相反的形式来梳理，———这就是关于儒家伦理是否包含腐败基因之争论的由来。因此，我们必须首先弄清儒家做人精神的正面含义，然后才可以看到其以底限或相反的方式所凸显出来的正面意义。就基本精神而言，儒家思想的核心也就是由孔子所集中阐发的“仁”，而“仁”的具体指谓也就是后来子思所说的“仁者，人也”{10}；或者如孟子所表达的“仁，人心也”{11}，“仁，人之安宅也；义，人之正路也”{12}。作为人的深层本质或做人的最高境界，“仁”表现于人与人之间主要就是“爱”，所以孔子就有“仁者爱人”的规定以及“弟子入则孝，出则悌，谨而信，泛爱众，而亲仁”{13}一说。但这种对人的爱有没有轻重缓急的差别以及实现和落实的先后次第呢？有没有作为其基本出发点的初始入手和作为爱之终极指向的理想目标呢？当然是有的，尤其是将这种爱作为一种实践推行的绝对命令时，对这种功夫次第的讨论甚至就成为一种基本的前提；只有从来不准备实践这种爱，才会高台教化，从而对这种功夫次第横断偏取、吹毛求疵。而儒家所谓的“孝弟也者，其为仁之本与”{14}以及“尧舜之道，孝弟而已矣”{15}，都是就爱的基本出发点而言的；而“天下一家，中国一人”以及由孟子所阐发的“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”、“亲亲而仁民，仁民而爱物”等等，也都是就其理想性的指向及其实现的过程性而言的。至于彼此之间的轻重缓急与远近薄厚，则正是历代儒家所经常辨析、经常讨论的节目次第，而那三个所谓有“腐败”之嫌的案例，其实都属于这一类，也都是在“爱”之具体的节目次第的基础上展开的。正因为这一点，所以“恕德、孝道与礼教”才成为笔者对这三个案例的一种基本把握，而郭齐勇先生关于《儒家伦理争鸣集》的副标题———“以‘亲亲互隐’为中心”{16}，也非常准确地抓住了这三个案例的实质与核心。所以，对于那三个案例，我们必须牢牢地将其限定在亲情伦理的范围内来讨论，并以此理解儒家人伦之爱的本质；否则，难免就会陷入横断与偏取。
让我们来具体分析这三个案例。所谓“窃负而逃”，一如前面所已经提到的，主要是表现舜对瞽瞍如何尽孝的问题，泛而言之，也可以说是讨论尽孝在为人（仁）中的地位与作用问题。所以，孟子并非不知瞽瞍之顽劣（包括如现代人所谓的值不值得孝的问题），也并非不知王天下之尊贵与荣耀，但一当“瞽瞍杀人”而面临“偿命”的后果时，舜则于自己的王天下于不顾{17}，毅然决然地“窃负而逃”。在这里，舜所抛弃的“天子之位”———所谓王天下其实只具有比衬的意义；而孟子所要突出的则始终在于“孝”在为仁中的入手与出发点的地位。因为在儒家看来，———诚如笔者所已经申明的：“由血缘亲情所必然关涉的‘亲’，不仅是‘我’的生命之根，而且也是‘我’成为一个人时最首先要面对的一个‘他人’；而如何对待这一‘他人’，也将成为‘我’如何面对整个人伦世界的基本出发点”{18}。所以，无论是天子之位的尊荣还是瞽瞍之顽劣，对孟子而言，都只具有反衬的意义，而孟子所要突出的，则始终在于舜由“孝”所表现出来的仁爱意识及其在整个儒家思想体系中的发端性与根芽性。所以，将这一案例作为一种官司，本身就已经游离了原来的语境；而又由官司转而来判断舜的“窃负而逃”是否合法或是否有腐败之嫌或者对他人（如被杀者家属）是否公平，这就与原来的语境和孟子所要突出的宗旨已经不知道隔了多少重公案。
“封象于庳”的语境和“窃负而逃”大体相同。如果说前者主要表现“孝”在舜心里的地位，那么此处则主要表现“弟”的重要性，或者说主要表现舜的宽恕、仁爱之德在兄弟伦常间的表现。因而所谓“象忧亦忧，象喜亦喜”以及“亲之，欲其贵也；爱之，欲其富也”{19}，都表现了仁人之于兄弟的本怀。至于“象日以杀舜为事”以及所谓“至不仁”，同样只具有反衬的意义，以突出舜是如何对待一个整日以谋害自己为事的弟弟的。当然在这里，象与“四罪（凶）”并不具有平列和比较的意义，而舜对“四罪”的处理则在于其相互本来就属于行政法律关系，而与象则属于血缘同胞的关系，所以“封象于庳”主要就在于突出舜对象的宽厚和仁爱。至于万章先将此事和“四罪”比较，后又拿“有庳之人奚罪”来反问孟子，其原因则全然在于象的“日以杀舜为事”以及由此所激起的道德义愤，故认为应当惩罚象，或者至少不应当封象；而孟子的“仁人之于弟也，不藏怒焉，不宿愿焉，亲爱之而已矣。……身为天子，弟为匹夫，可谓亲爱之乎”{20}，也同样表现了舜对象的本怀，是即所谓宽恕、仁爱之德。现代人固然可以讨论舜对象的“封”是否合适，但对舜而言，这就已经成为另外一个问题，即舜对象“亲爱”、“宽恕”之具体的表现形式是否合于时代之宜的问题了。当然，这种具体的表现形式无疑是随着历史的发展而不断变化的，并且也确实是可以讨论的，但如果丢掉了“仁人之于弟”的本怀及其“宽恕之德”，就同样成为“不相干”的论辩。
至于“亲亲互隐”，则主要是一个如何对待血缘至亲的过错和罪过的问题，这也可以说是“孝弟”观念的自然延伸，所以《论语》是将其放在“直德”的范围来讨论的。而孔子之所以坚持“子为父隐，父为子隐”也主要是受了直躬“其父攘羊，而子证之”{21}的激发，以揭明在血缘亲情背景下父子之间的“直德”所应有的具体表现。那么，孔子是否赞成为人之“直”呢？这显然是毋庸置疑的，但在孔子看来，父子之间的“直”必须首先基于一种来自血缘之爱的真情实感，如果父子之间出现了问题，则起码应当表现出一种“隐恶扬善”的关怀，就是说，对父子之间的过错甚至包括罪过，都必须以“劝谏”、“互隐”和不揭短的方式来表现其善的愿望或向善的期待；否则的话，固然可以像直躬那样表现自己的“六亲不认”甚或绝对的“直”，但却必然使另一方沦落为自己“载（再）取名”{22}的工具，这就不仅使父子之间成为相互利用的关系，而且也必然会使其相互的血缘亲情沦落为“路人”一样的律法关系。一旦如此，就是对基于血缘之人伦道德的莫大伤害，从而导致人将不人。那么，这是否是说父子之间就根本没有是非或者对对方的过错、罪过完全视而不见呢？非也，倘若真得如此，那么儒家传统中父母对子女的“严教”以及子女对父母的“几谏”又将何以成立呢？当然更不是父子之间的相互包庇，因为父子互隐并不排除儿子对父亲错误的认知，也不排除他人对父子之间过错和罪恶的揭发与证明。在这里，父子之间无疑可以说是“以善相期”的关系，但却不能“以善相责”，更不能在父子之间安置一个警察，或者时时以警察的心态实施相互监控。所以孟子的“父子之间不责善”以及“易子而教之”{23}，都已经明确地揭示了父子之间血缘亲情高于律法关系包括所谓“责善”之教的事实；至于将父子互隐理解为法律上的相互包庇，实际上是先将人与人之间的血缘关系疏离或降格为“路人”的关系，然后再施之以法律的裁决。在这种条件下，法律就不仅成为人与人之间的唯一关系，而且也将成为善恶奖惩的唯一标准，这就不仅是对人的孤绝化，而且也只有在“人对人是狼”（霍布斯语）、“他人就是地狱”（萨特语）的基础上才能实现。
在这一大致梳理的基础上，让我们再看邓先生是如何分析这几个案例的。关于舜对瞽瞍的“窃负而逃”，邓先生的解析主要表现为三步：第一，先略去文本所表现的舜如何尽孝这一主题事实，而仅仅抓住“瞽瞍杀人”和舜“窃负而逃”这一反衬性的条件，从而将血缘道德基础上“尽孝”的问题扭曲为一种法律关系。这就迈出了对舜进行“腐败”定位的第一步，也是最为关键的一步。第二，通过一条鞭式的收摄、化约原则，将舜、王天下、天子之位统统集中于天下公义的“十字架”上，然后再从法律的角度论定舜“窃负而逃”的性质（罪过），所以邓先生归结说：“弃天子之位就是弃天下公义，或者说，舜‘不顾天下公义’，就表现在（而不是‘没有必要’）‘弃天下’即弃天子之位这一行为上”（第21页）。这等于是先设定好不能“逃”的标准，然后再以此为舜的“窃负而逃”定罪。第三，当这一切都铺陈完好之后，然后再对舜的行为进行宣判，自然，这就是“舜的行为在双重意义上是‘不顺天下公义’的行为，一是擅离职守，一是徇情枉法，使杀人犯未受正义的惩罚”（第22页）。在这一基础上，舜是否徇情枉法以及是否腐败的问题，自然也就成为水到渠成的结论了。但是，这样的解剖、推理和论定难道就是孟子论舜“窃负而逃”的本怀吗？孟子论舜难道就是为了显现舜如何通过“擅离职守”和“徇情枉法”以为杀人的父亲开脱吗？所以说邓先生这种方法，主要是先将案例从其原来的语境中拖出来，然后通过转移论域、附加条件的方式，从而将圣贤的行为扭曲为罪犯的行为。所以说，对舜的这种解剖其实并不是孟子论舜，而是邓先生论舜，或者说邓先生是在解剖自己心中的舜。至于邓先生将现代腐败分子逃往海外以逃避法律的追究与舜的“窃负而逃”相比附，那才是地地道道的“忽悠读者”，因为不仅二者所处的历史条件不同，而且前者的阔佬身份也不仅不是古代流亡者所能比拟的，就是当时曾贵为天子的舜，其生活条件能与现代的阔佬或腐败分子相比吗？
关于“封象于庳”，邓先生所论不多，但从其“评论”中处处批评的“任人唯亲”、“裙带关系”上可以看出邓先生的大概思路。笔者这里倒非常愿意将当年孟子弟子万章对舜“封象于庳”的不理解展示开来，以弥补邓先生未分析这一案例的不足：
万章曰：“舜流共工于幽州，放驩兜于崇山，杀三苗于三危，殛鲧于羽山，四罪而天下咸服，诛不仁也。象至不仁，封之有庳。有庳之人奚罪焉？仁人固如是乎？在他人则诛之，在弟则封之？{24}
在这里，万章对“封象于庳”的不解和邓先生大概差不多，比如都认为“四罪”和象同样“不仁”；且都同样质问舜为什么“在他人则诛之，在弟则封之”。而从刘清平到邓晓芒的儒家腐败说其实也主要是根据这一点来论定的，并且也同样是站在对象的立场上来评说此事的：比如邓先生就常常设想站在被杀者家属的立场上来追究瞽瞍的杀人罪，而万章也以“有庳之人奚罪”来质问舜对象的分封。如此说来，对舜包括儒家“任人唯亲”的指责真可以说是自古有之，而邓先生对儒家包含腐败的批评自然也就可以说是于史有据了。但正因为这一点，所以邓先生也就与万章犯了同样的错误。比如他们在理解上的一个共同认识，就在于将象的“至不仁”看作是舜对其“封之有庳”的原因，所以才有“在他人则诛之，在弟则封之”的强烈指责，而这一点其实也和邓先生将舜“钉”在天下公义的“十字架”上属于同一逻辑。这显然都是犯了直线化约主义的错误，———将舜因与象之血缘关系的“封”直接化约为对其“至不仁”的“封”，于是就可以轻而易举地得出舜大搞“任人唯亲”的腐败结论了。
但是，就在这大概相同的认知方法中也存在着巨大的不同。比如说，万章之所以对“封之有庳”不解，关键在于他对“四罪”和象都做了“不仁”的定性与把握，所以就有“仁人固如是乎？在他人则诛之，在弟则封之”这种强烈的道德指责，———万章显然是将“四罪”与舜的行政法律关系等同于象和舜的血缘关系，所以都是从伦理道德的角度来把握的。而邓先生却恰恰相反，他不仅不承认血缘道德，而且是将所有的血缘和道德问题都化约为法律关系、将所有的人伦关系也都化约为“路人”关系来处理的。所以对万章来说，只要孟子用“仁人之于弟也”一句话提醒舜与象的兄弟关系，其不解马上就可以涣然冰释；而对邓先生来说，正因为他已经看到了舜与象的兄弟关系，———只是不承认这种关系有超越于法律之外的特定内涵，所以“仁人之于弟也”不仅不能化解他的不理解，反而只能加剧其从法律角度追究舜“任人唯亲”的腐败责任。这可能就是万章能够成为孟子的讨论对象而邓先生却始终只能将孟子作为批判对象的原因，因为当他将血缘道德化约为法律关系时，他就无法真正进入道德的论域，自然也就无法理解来自道德立场的选择。
关于“亲亲互隐”，邓先生的整个“评论”似乎就集中在这一案例上，他不仅因为这一案例而以今溯古，而且还涉猎到中西法学比较的领域。不过，虽然邓先生如此重视这一案例，而其原本的道理却非常简单，这就是在家庭———伦常生活的领域，父子之间应当如何对待对方的过错包括所谓罪过{25}？从积极的意义来看，这自然就是亲亲互隐；而从消极意义来说，则父子之间虽然应当以善相期，但却不能时时以善相责。为什么呢？从孔子的“子为父隐，父为子隐”到孟子的“父子之间不责善。责善则离，离则不祥莫大焉”{26}，都说明父子之间应当以血缘亲情为主。这种亲情不仅超越于法律，而且也高于“责善”之道德性的要求。但一当将其稀释为法律关系并一断于法之后，则不仅父子之间的亲情荡然无存，而且其血缘道德的关系也将退化为“路人”的关系。而邓先生却正是从“路人”之间的法律关系来理解父子关系的，所以对于“不责善”，则理解为自私自利———所谓利益共同体的需求；而对于过错或罪过的“互隐”，则直接理解为“相互包庇”。这样一来，父子沆瀣一气的腐败结论自然也就在所难免了。
其实所有这些，完全都是在扭曲、误解基础上的批评。因为在传统文化中，道德因血缘关系而成立，伦常礼教则是血缘道德的自然延伸，法律则主要表现为道德礼教背景下的行为规范。而邓先生却完全从反向理解出发，先以“路人”之间的法律关系来规定道德，然后再以所谓绝对的道德原则来评价血缘亲情，所以直躬“一父而载（再）取名”的形式之直就得到了他的高度礼赞{27}，殊不知这种“直”不仅没有任何道德性可言，而且使所有的血缘亲情都将沦落为其个人获取功名利禄的“敲门砖”了。按照邓先生的这种理解，人不仅应当成为法律之网下孤绝的原子，———所谓人人平等正因此而成立；而且还必须是唯利是图而又各自为谋的豺狼。因为对直躬这种人来说，任何人，包括自己的父亲，都可以是算计的对象和可加利用的工具，所以就有应当同情理解“人相食”、“父子相食”（第22页）一说；而在儒家看来，这可能是在动物界都很难找得到的社会组织和伦常关系。
正因为邓先生是用法律和利益图解了所有的人伦关系，所以无论是郭齐勇先生对传统文化的正面疏解{28}还是范忠信先生对中西法律中“容隐”制度的比较{29}，都遭到了邓先生所谓来自绝对普遍原则的批评。其实，邓先生的所有批评也都不难理解，这就主要是运用了一种还原原则：即首先将血缘关系还原为绝对的道德原则，———这一点又典型地表现为要求对所有人完全一视同仁的所谓无差别原则；然后再将这种道德原则还原为法律，———所谓法律面前人人平等、利益面前各自为谋也正因此而成立。但是，如果我们要继续追问，那么邓先生的法律原则和利益原则不是走向上帝的意志也就必然要走向所谓客观必然性。因为从邓先生处处强调逻辑、强调理性、强调利益共同体的路数来看，可能除了物理主义与动物的本能主义，他也就再没有其他的通道可走。所以，笔者这里也斗胆对邓先生的理路作一个简单的概括，这就是：以法律裁决道德，以动物的生理和心理图解人伦，所以儒家的人伦道德关系就被邓先生归结为动物的各自为谋，———是即所谓“人相食”能够成为一种可以“同情的理解”之现象的根本原因；而动物的各自求利、各自为谋最后也就必然要被归结为万物的生存、存在之理了。
那么，站在儒家道德伦理的立场上，我们将如何评价邓先生对这三个案例的分析与解剖呢？应当说邓先生的这种分析虽然新见迭出，但从学理的角度看，他却无非是运用了两种方法：
第一，先将属于儒家血缘道德的案例拖出其原来的语境和范围，直接置于法律之网的透镜下，从而完全以“路人”的关系加以解剖，所以他就能看出“亲亲互隐”的“相互包庇”、看出“窃负而逃”的“徇情枉法”以及“封象于庳”的“任人唯亲”之嫌。应当承认，在邓先生这种“法律”立场与“路人”的视角下，上述结论自然具有无可避免的性质。但问题在于，这究竟是在儒家道德伦理背景下对其经典案例的诠释与解读呢，还是以所谓“法律”的视角和“路人”的眼光来对传统的道德伦理案例进行审判和仲裁？从邓先生一定要将其拖进“法律之网”而以“路人”的目光加以审视来看，他显然是从法律的角度对血缘道德所作的审判，并以“路人”的目光对“亲亲”关系的重新裁定。在这一基础上，邓先生的“澄清”其实只足以表现其本人对“法律之网”的心仪和对“路人”目光的向往，并不是传统的本真精神；而以这种视角对传统伦理进行“澄清”，其实也只足以表现邓先生本人的“现代性”，但却并不是传统本身所应有的现代蕴涵。
第二，如果从历史的角度看，那么邓先生批判儒学的这种方法其实并不陌生。当年墨子背弃儒家用的就是这种方法。比如墨子曾批评说：“儒者曰：亲亲有术，尊贤有等，言亲疏尊卑之异也”{30}。很明显，在墨子看来，儒家所坚持的“亲疏尊卑之异”，看起来是“爱”，但由于以“亲属尊卑”为前提，因而相比较而言，自然也就包含着“不爱”的因素；至于其结果，则必然是“子自爱，不爱父，故亏父而自利；弟自爱，不爱兄，故亏兄而自利；臣自爱，不爱君，故亏君而自利。此所谓乱也”{31}。显然，能从儒家的人伦之爱中看到“不爱”的因素，并且又能从这种“不爱”中看到“相贼害”的结果，就是墨子背弃儒家的根本原因，也就是所谓反向理解。但墨家的这种反向理解在当时就遭到了孟子的批评，孟子说：“不揣其本，而齐其末，方寸之木可使高于岑楼。金重于羽者，岂谓一钩金与一舆羽之谓哉？取食之重者与礼之轻者而比之，奚翅食重？取色之重者与礼之轻者而比之，奚翅色重？”{32}很明显，当年墨子对儒家的批评实际上就已经采取了“不揣其本，而齐其末”的反向理解和反向裁判的方法，这既是墨家生成的原因，同时也是导致其“中绝”的主要因素。但墨家对儒学的批评，还是以其真诚的兼爱情怀为基础的；而其对兼爱主张的推行，也确实充满着身先士卒、死不旋踵的精神。所以孟子赞扬说：“墨子兼爱，摩顶放踵利天下，为之”{33}；庄子也认为墨家是“以绳墨自矫，而备世之急”{34}。凡此都说明，墨家虽然不理解儒家的人伦之爱，但其对世人却确实是怀着真诚的兼爱与拯救情怀的，而邓先生这里却完全将墨家对儒学的批评变成了一种“田忌赛马”式的聪明，以服务于其对儒家传统“不揣其本，而齐其末”的攻讦。这样一来，其批评不仅缺乏真正的理论意义，而对中国传统文化来说，则除了混淆视听之外，也就只有显现邓先生之聪明才智与满足其口舌之快的意义了。
本文之所以不惮烦地再次厘清这三个案例的原始义理，是因为只有在此基础上，即在孔孟儒学的原义不被歪曲的前提下，才可以进一步讨论其涉及的“孝”与“忠”、“情理”与“法理”、“公”与“私”（当然包括层次不同的“小忠”与“大忠”、“小公”与“大公”）领域的潜在紧张的问题，其实宋代诸儒就有相当复杂的讨论，例如杨时说：“父子者，一人之私恩。法者，天下之公义。二者相为轻重，不可偏举也。故恩胜义，则诎法以伸恩；义胜恩，则掩恩以从法。恩义轻重，不足以相胜，而两尽其道而已。舜为天子，瞽瞍杀人，皋陶执之而不释。为舜者，岂不能赦其父哉？盖杀人而释之则废法，诛其父则伤恩。其意若曰：天下不可一日而无法，人子亦不可一日而亡其父。民则不患乎无君也，故宁与其执之，以正天下之公义；窃负而逃，以伸己之私恩；此舜所以两全其道也。{35}”宋代的讨论很丰富，继之日本、韩国儒生也有复杂的探讨，均涉及公私领域间、作为伦理的人与作为政治的人之间的不可分割性与相互紧张性。由于公私领域是具有高度相对性而不断展开的多层次的同心圆，个人身处此多重同心圆展开的过程中，常面临多重身分角色与责任的相互冲突的问题，故东亚儒学思想史上就此而有相当多的争论，有的思想家还讨论过是以具有超越性的“天理”概念还是以具有普遍性的“天下”概念来涵盖、安顿、化解这些冲突的问题{36}。这些讨论从另一侧面也展示了孔孟儒学经典的深刻性。东亚当代学者沟口雄三、黄俊杰、金泰昌、黄克武等都有关于中西、中日公与私概念的比较问题的研究论著，也都是建立在对传统中国与东亚思想资源的尊重与平实的理解的基础上进行的，其中不是没有批评，也不是不能批评儒家传统，而是在深入理解之后再来批评，并作具体的而不是抽象的比较。正如日本公共哲学共働研究所所长金泰昌（韩国籍）教授所说：“中国的典籍是全人类的共同财产，是值得为之骄傲的，因为其中保存着先人们宝贵的智慧，这是完全可以与希腊、罗马的典籍相媲美的。当西方人还没有区分‘公’与‘公共’的时候，中国的典籍中已经记载了与‘公’意义不同的‘公共’的使用实例，这对我来说是一个伟大的发现。{37}”诚如金先生指出的，孔子的“君子和而不同”、《史记》中的“法者，天子所与天下公共也”，反映的就是“公共性”的问题。朱子的“天下公共”与“众人公共”非常复杂，他处理官民问题时以“天下公共”为主轴，而在处理民民问题时则以“众人公共”为主轴，分别通过对话、共働、开新这个过程，真诚地进行了应对。诸如此类，还有很多，都是中国与东亚的生活世界中，东亚历史和文化中所包含的重要的政治、道德、哲学资源，需要我们正确地对待与诠释。只有这样，才能真正使现代西方的一些有益价值在中土扎下根来。相反，对中国文化的精神资源采取不屑一顾、必欲置之死地而后快的态度，不仅不利于对传统文化的理解，而且也不利于当代的文化建设。有关这三个案例之引申义的讨论，我还有许多话要说，但本文的任务是正本清源，否则就不能继续讨论诸如“孝”与“忠”、“情理”与“法理”、“公”与“私”、“公正”、“正义”、“公共性”等等问题。我所以要不厌其烦地作此正本清源的梳理，乃在于唤醒那些被西化思潮冲击得丧失了思考能力的人，不要把这些所谓矛盾、冲突简单地、平面平列地、一边倒式地看待，而希冀其能认真体悟传统文化中的偏胜面、根本处、层次性以及其终极背景。非如此，则只能陷入所谓横断偏取与胡搅蛮缠了。
＿＿＿＿＿＿＿＿＿＿＿＿
{1}《孟子·梁惠王》上，吴哲楣主编《十三经》，国际文化出版公司，1993年，第1353页。
{2}《道德经》第十三章，《二十二子》，上海古籍出版社，1986年，第2页。
{3}{5}{22}丁为祥：《恕德、孝道与礼教———儒家三个所谓‘腐败’案例的再诠释》，郭齐勇编《儒家伦理争鸣集》，湖北教育出版社，2004年，第207、216、212页。
{4}《论语·宪问》，《十三经》第1300页。
{6}《孟子·滕文公》上，《十三经》第1378页。
{7}《孟子·告子》上，《十三经》第1411页。
{8}《孟子·告子》下，《十三经》第1412页。
{9}{15}《孟子·尽心》下，《十三经》第1425、1413页。
{10}《礼记·中庸》，《十三经》第563页。
{11}《孟子·告子》上，《十三经》第1410页。
{12}《孟子·离娄》上，《十三经》第1386页。
{13}{14}《论语·学而》，《十三经》第1259、1259页。
{16}郭齐勇：《儒家伦理争鸣集·序》，第1-11页。
{17}“王天下”一说虽然出自《孟子》，但经过杨泽波先生的现代活用，鲜明地凸显了“父子亲情比‘王天下’重要，道德比事业重要”这一儒家的基本观点；尤其是在作为动词而又可有可无的“王”和与生俱来的“亲情”之间，也典型地表现了二者对个体人生的不可比性；而“宁可舍弃天子之位，也要父子亲情，宁可放弃事业，也要选择道德”一说，也生动地表现着儒家在“王天下”与“父子亲情”之间的抉择。杨泽波：《孟子的误读———与〈美德还是腐败〉一文商榷》，《江海学刊》2003年，第2期。
{18}丁为祥：《儒家血缘亲情与人伦之爱的现代反思》，郭齐勇编《儒家伦理争鸣集》第142页。
{19}{20}《孟子·万章》上，《十三经》第1397、1397页。
{21}《论语·子路》，《十三经》第1296页。
{23}《孟子·离娄》，《十三经》第1388页。
{24}《孟子·万章》上，《十三经》第1397页。
{25}儒家关于“亲亲”关系的处理原则，请参阅郭齐勇、龚建平：《“德治”语境中的“亲亲相隐”》一文，载《哲学研究》2004年第7期。
{26}《孟子·离娄》上，《十三经》第1388页。
{27}在邓先生的“评论”中，他不仅没有分析直躬之“直”，而且还似乎在刻意回避这一问题。但从他对苏格拉底追问游叙弗伦状告父亲之所谓“绝对”理由的分析以及他对郑家栋相关论述之“比较有头脑”的赞赏、对舜之“听凭法律（皋陶）制裁父亲”的谋划和建议等等，也都典型地表现了一种与直躬完全同一的追求指向。只是不知邓先生为何既不提及也不分析直躬的选择？所以笔者这里专门以直躬“一父而载（再）取名”的选择来概括那种绝对的“直”所包含的真正指向，以供邓先生思考。
{28}郭齐勇：《也谈“子为父隐”与孟子论舜》，《哲学研究》2002年第10期；郭齐勇、龚建平：《“德治”语境中的“亲亲相隐”》，《哲学研究》2004年第7期。
{29}范忠信：《中西法律传统中的“亲亲相为隐”》，《中国社会科学》1997年第3期；《容隐制的本质与利弊：中外共同选择的意义》，《比较法研究》1997年第2期；《“亲亲尊尊”与亲属相犯：中西刑法的暗合》，《法学研究》1997年第3期。
{30}《墨子·非儒》下，《诸子集成》第4册，上海书店，1986年，第178页。
{31}《墨子·兼爱》上，《诸子集成》第4册第62页。
{32}《孟子·告子》下，《十三经》第1412页。
{33}《孟子·尽心》上，《十三经》第1422页。
{34}《庄子·天下》，《二十二子》第84页。
{35}杨时：《龟山集》卷九，台湾商务印书馆，1973年。
{36}黄俊杰：《东亚近世儒者对“公”“私”领域分际的思考：从孟子与桃应的对话出发》，黄俊杰、江宜桦编《公私领域新探：东亚与西方观点之比较》，台大出版公司，2005年。
{37}金泰昌：《何谓公共哲学》，2005年10月11日在清华大学哲学系的演讲。
作者简介：丁为祥，陕西师范大学哲学系教授，博士生导师。西安，710062