1921年10月19日，卡夫卡在日记中不无凄怆地写道：“无论什么人，只要你在活着的时候应付不了生活，就应该用一只手推开点笼罩着你的命运的绝望，但同时，你可以用另一只手草草记下你在废墟中看到的一切，因为你和别人看到的不同，而且更多；总之，你在自己的有生之年就已经死了，但你却是真正的获救者。”作为几乎同时代的“现代人”，这段话也道出了汉娜·阿伦特隐秘而复杂的内心世界。

今年是阿伦特诞辰100周年，国内翻译出版了一系列阿伦特的著述以及传记，在知识界引发了一场阿伦特热，也有很多知识分子撰写悼念式的文章，这无疑是中国知识分子在对阿伦特表达敬意。但如果这种敬意仅仅停留在“表达”的层次上，而无法转化为开启政治实践拓展公共空间的现实能量，那么最终阿伦特只可能沦为中国知识界每年都要上演的“名人纪念年”文化戏剧的殉葬品，阿伦特对于极权主义的批判、对于公民政治实践的倡导、对于暴力的思考将不会在中国产生“示范”意义。

公民的政治实践

台湾学者蔡英文在《政治实践与公共空间：阿伦特的政治思想》中指出：在阿伦特看来，公民的政治实践，就是公民在其公共领域的言行的自我彰显与表现，以及公民彼此间的相互争胜与结合，从而形成具有政治行动力量的“公民结社”。公共领域则有两种基本形态：一是公民互为主体的沟通，在此，“所谓政治即是任何公共之事务都取决于谈论和说服，而非由势力与暴力来决定。”一是公民在其同侪中求秀异之言行的表现，在此，公共领域表示公民同侪的相互竞争。

阿伦特政治实践的灵感来自于她对雅典城邦政治的思考，这种政治模式既反对暴力主宰一切的服从政治，也反对非理性主义的狂热政治文化的滥觞，它强调的是唤醒每个公民的政治觉悟，激发每个公民的政治热情，在一切政治实践的公共场合，将自身对于事关公共的事务的看法与他人的观点争辩、言说，最后达成共识。

也许在中国知识分子看来，曾经经历过纳粹暴政的阿伦特显得过于天真，在我们的历史记忆与现实考量中，政治似乎从来就是肮脏的、黑暗的、腐蚀性、残酷的。当年胡适从美国留学回来也是立下20年不谈政治的誓言，更别说去“干政治”了。但正是因为精英知识分子对于政治的这样一种先入为主的成见和“行动上的瘫痪”，导致中国的政治领域在一些历史时期形成了“劣币驱逐良币”的悲剧，而悲剧的上演又反过来强化了知识分子对于政治的嫌厌、冷漠甚或恐慌心理。在真实的历史进程中，政治并不因为知识分子的不干预就不“干预知识分子”，最后消极的逃避终究是一厢情愿的南柯一梦，知识分子最终成为黑暗时代的牺牲品。

阿伦特之所以如此富有精神上的魅力，并不仅仅在于她的思想，而更重要的是在于她面对历史义无返顾的行动，并且在行动中积极反思的坦率与睿智。1961年，阿伦特前往耶路撒冷观察纳粹特务头目阿道夫·艾克曼的审判，在其后登载于《纽约客》杂志上的名文《艾克曼在耶路撒冷》中，她提出“平庸的邪恶”这个观点来解释像艾克曼这样的“技术官僚”犯罪的原因，她认为正是对于政治、道德的欠缺反思和对于上级指令的单纯服从，导致反犹太主义的历史暴行得以获取民众的配合。她的困惑是：人类历史如何可能出现像希特勒这般的极权政府，把“不可杀人”与“不可作伪证”的道德戒律颠倒转变成“杀戮无罪”、“作伪证合法”？而包括有教养的社会阶层却默许这种肆无忌惮的恶行，甚至助纣为虐？对照阿伦特对于纳粹罪行的反思，我们很自然地能够联想到今年中国关于“文革”记忆的追溯。

把“文革”的罪恶归罪于“四人帮”和“政治失误”，把自己归类于政治浩劫的受害者而卸责，把“文革”中的“黑五类”划分和迫害知识分子行为定义为阶级斗争思维的恶果，都是采取一种大而化之的思维方式淘洗历史废墟上坚硬的骨骼，回避了“文革”映射出来的烙刻在我们每个人身上的幽暗、猜忌、软弱、残暴、盲从等毒素。这种历史虚无主义的唯一结果就是：“文革”仅仅沦落为历史凭吊的机械而苍白的牵线木偶，成为我们控诉和默哀的对象，而无法转换成对于政治生活和个人历史进行“拷问”的思想资源。

反犹主义的罪行能够孕育阿伦特这样的杰出思想者，几乎同样残忍与荒诞的“文革”却只能留下类乎“白头宫女在，闲坐说玄宗”的戏说历史，或者成为商业文化炒作“文革记忆商品”的卖点和噱头，甚或成为某些左翼知识分子重提传统社会主义遗产的精神资源之一，亦是荒诞与无奈之现状。某种程度上，正是因为我们匮乏像阿伦特这样的反思，历史之恶与人性之罪并没有得到有效的清洗与检讨，那种裸露出来的“原罪”仍旧根植在我们每个后“文革”时代的人的内心世界里，仍旧阻挡着公民教育与公民实践的真正发生与推行。

市民社会与公共空间

去年美国社会学家卡斯特访问中国，在接受本刊的专访时指出：“市民社会是一个非常重要的社会建制，市民社会的形成当然需要历史和社会的条件，但是我们所要注意的是千万不能将市民社会与国家政府简单地对立起来，事实上它们是交织在一起，而且相互发生作用。市民社会能够拓展社会交往的公共空间，而政府应该鼓励这种空间的生成。”尽管阿伦特所谓的公共领域更是古典意义上的政治空间，但也可以纳入这样一个市民社会的脉络里来理解与运用。

换言之，对于当代中国而言，市民社会的培育与公共空间的创生应该是相互促成的，在这样一个自主的形成过程中，无论是知识分子，还是工人、农民都可以以公民身份参与政治实践。不能把这种政治文化空间的培育、社会制度的改善和设计、对政府不当措施的检讨与批评、对弱势群体的救助等简单地归为政府、专家和媒介的“使命”，否则就可能导致一种集体性的政治冷漠症的滋生，公民就可能蜕变成服从型的“臣民”或民粹型的“人民”，“事不关己，高高挂起”的明哲保身哲学导致最终结果是任何人都保护不了私人的自由、权利与安全。

就这个维度而言，阿伦特关于公民政治的论述对于当代中国尤具现实意义。在她看来，人必须完成其公民的角色，他们不再只是被动地支持在位者的权威，而是更积极地参与各种不同的公共事务，这样的公民具有批判力，也是深思熟虑的，他们理智且热情地参与其生活之发生的争议，如核武、生态之问题，或者外交政策。公民之参与，其主要工作是坚持这些问题有一更广大的论辩空间，而非留给专家处理的行政事务，这也就是声言，公共空间乃是公民评论、深思熟虑地寻找不同的解决公共事务之途径的空间，是防止公共事务非政治化而产生的。

对于知识分子为民代言的历史传统非常深厚的中国而言，如何建设一个真正成熟的公民社会尤其步履艰难。这些年来，虽然工人农民在话语权方面比知识分子稍有欠缺外，他们在用行动表达自身的合法诉求方面却比知识分子更显活力。事实上，真正的公民社会是每一个社会阶层都愿意而且能够通过正当的途径来捍卫自身利益的社会形态，在这样的社会，知识分子与其他阶层相比并无出身上的优越感，知识分子也不会狂妄地声称可以成为民众的代言人。

但是看看目前知识分子们的表现，就知道连这个最应该具备公民精神的群体实质上离阿伦特所描述的“公民”境界都相差甚远。例如，公共领域的创建本来就依赖于“求同存异”或者说“和而不同”，知识分子内部呈现立场、价值与视野的差异本来是一个正常的社会文化现象，但在新左派与自由主义论战后，中国知识分子似乎天然地就处于“天下不归杨就归墨”的两难境况，屁股坐在哪里比脑袋想到哪里显得更为重要，这仍旧是建国后一系列运动强调出身、站队、立场的“类化思维”的历史遗产。如果知识分子都不能从对自身行为与言语方式中存在的“恶习”反思，从身边的点滴和细节开始建设沟通、对话与论辩的公共空间，那么寄希望于他们来推进中国公民社会的成熟就不啻缘木求鱼了。

在当代中国建构“和谐社会”的历史进程之中，社会冲突与价值混乱一直困扰着每个有担当的公民。伴随着私人领域的急剧扩张，个人生活选择的多样化已经慢慢呈现，但个人的自由意识却并未能转化成对于公共事务的积极参与。整个社会呈现一种两极化的态势，一方面是有现实关怀的知识分子在公共媒介空间“言说”政治的热情，另一方面是一般民众对于政治的冷漠与疏离，政治似乎在私人生活的极度繁荣中消失了，但其灰暗的幽灵事实上又处处设置了语言和行动的禁忌。正是在这样的复杂状况中，当代中国正在生长的是一种消费型、功利主导的犬儒主义文化人格，这自然与阿伦特所倡导的积极生活与政治实践格格不入。

1968年1月，阿伦特在为她即将出版的《黑暗时代的人们》的序言中这样吐露其心曲：“即使在最黑暗的时代中，我们也有权去期待一种启明（illumination），这种启明或许并不来自理论和概念，而更多地来自一种不确定的、闪烁而又经常很微弱的光亮。这光亮源于某些男人和女人，源于他们的生命，它们在几乎所有情况下都点燃着，并把光散射到他们在尘世所拥有的生命所及的全部范围。”——半个世纪后，阿伦特这番话应当永远被铭刻在真正追求自由、民主与幸福的中国公民内心深处。