钱永祥：“我总是活在表层上”
英国思想家柏林于一九九七年十一月五日去世。大量的报导与纪念文字，随即在世界各类新闻媒体与文化刊物上出现。他生前所享的声望与赞誉，超过了一般的学者；他死后所引起的注意与评论，在跨越国际之余、也远远超出了学院的藩篱。一九九八年十一月，身兼学者、记者、作家三重身份的伊格纳蒂夫，出版了以十年时光无数次访谈柏林后撰写的《柏林传》。一如预期，此书问世颇为轰动，纷至杏来的书评；再次见证了柏林在许多人心目里的地位。我们不禁好奇，一位思想史与政治哲学的教授，什么原因会受到这般重视?
翻读《柏林传》，这个问题可以轻易找到几个浮面的、简单的答案。其一，柏林在牛津大学活动任教六十年，同事与学生无数，其中不少已是各国学术文化界的执牛耳人物；其次，他因缘际会，结识了欧美许多重要的政治、媒体、学术、艺文界的名流；其三，他的俄罗斯和犹太背景，使他的影响力扩展到一般西欧文人难以轻易进入的社会。换言之，柏林的名望，有一部分来自他的背景和广泛交往，以及他的高明社交本领。
除了这些原因之外，柏林的思想和著作，有其相当独特而耐人寻味的风格，也不容忽视。《柏林传》书里透露，柏林自小就是一个特别多话、近乎喋喋不休的人，直到老年不改。而他的饶舌，似乎总能引起听者的兴味，从大学时代开始就以擅长聊天出名。后来，由于英国国家广播公司经常邀请他“空中”演讲，他的口才更是名闻退还。一九五七年，柏林接受英国王室授予的勋爵头衔，他的一位女友写信讽刺说，这个爵位是为了表彰他“对于谈话的贡献”，令他终身羞恼不已。可是读柏林的著作，这位高明的聊天伙伴居然不失本色。那种对于不同时代与不同环境里人物行止的观察、理解与同情，那种犀利的分析继之以温和但坚定的褒贬，广征博引之后将自己的观点娓娓道来，余韵深沉，虽有议论但从不以天真的逻辑辩证——或者道德优越感——咄咄础逼人：这些独特的柏林笔法，留给读者强烈的印象，也部分说明了他的著作为什么对于许多人别具吸引力。
可是说到最后，对于绝大多数人，既无幸亲炙他的个人魅力和社交槽赚，也不愿意餍足于文采的雕琢与风格的独特，柏林是一位值得重视：畅思想家吗?他的等身著作，究竟提供了什么有意义的观点或洞见?无需讳言，以理论建构的韧性和宽广来说，柏林不如罗尔斯、哈耶克、哈贝斯；论思想的深邃与力道，他当然无法望海德格尔、维特根斯坦的项背；论以思想介入时代的影响力，他也难与杜威、萨特之类人物并论。用这些尺度来衡量，柏林分明是一位次要的思想家。
不过，为思想家排名次，多少有点无聊；当事人是否发展出了有意义的问题意识，运思架构是否比别人高远、宽阔、深厚、或者细致，才是人们该关心的。就柏林而言，他的整体贡献即使有限，仍然提出了值得参考的见地。伊格纳蒂夫的《柏林传》以写人为主，对思想学术相对着墨较淡。据说柏林的一位门生罗吉·郝西尔(Roger Hausheer)，正在以思想为主线另写一部传记。在后者问世之前，伊格纳蒂夫有关柏林思想的叙述以及串连过场都够精要，对于一般读者，仍有相当的助益。
柏林的学术身份，主要建立在思想史著作上。他在这方面的成就，不仅吸引了极多读者，也是自己的思想工作的基础。他写马基亚维利、维柯、赫尔德、哈曼、启蒙运动、浪漫主义、尤其是十九世纪的俄国知识分子，多数都成了广受传诵的名作。这些作品的特色何在?首先，它们均不是狭义的史学文章，而是有一个鲜明的问题意识贯穿其间，借着理解、思索前人的摸索颠踬，设法探讨柏林自己的思想关怀。换言之，柏林投身思想史，从事的却仍是哲学家的事业。这种堪称独特的学术风格，让他的史学工作取得一般性的思想意义，也赋予他的思想工作一种夙昔馨欬在耳的临场感。
为什么柏林倾向于这种学术风格?伊格纳蒂夫告诉我们，从幼年开始，柏林一直具有一种退缩的旁观者性格；他喜欢在一个安全距离之外，l观察周遭发生的事情；而如果必须进场，他总是设法透过另外一个身份表达自己。这种本能的“腹语术”倾向，令柏林自己也极为不快；它散发的怯懦、逃避意味，常令他急于为自己辩解。我们不用去猜这种倾向的来由(伊格纳蒂夫暗示，这与柏林的俄罗斯一犹太移民身份有关)。不过这个倾向，似乎正好说明了为什么柏林必须借由写他人来抒发自己的思想块垒。他最深邃精辟的作品，几乎都是描写某一位思想家、某一种特殊思想心态的产品。
这种隐藏自己主体性的倾向，赋予他另外一种特质：借投射而设身处地了解别人的能力。尤其诡异的是，他最感兴趣、也最能够深入内里的人格与心态，往往与他本人相反，尽是一些激动、极端、混乱、有旺盛生命力与强烈信念的异端分子与魅力型领袖。对于法国启蒙思想家的狂热理性主义，他抨击有加；他的批评之所以力量入骨，是因为对于这种理性主义的霸道面，他有切肤的理解。对于反启蒙思想家的浪漫主义，他的赞赏充满着同情，不过他知道那不是他能归属的世界。对于十九世纪俄国思想家的亢奋与夸张，他的掌握可能难有出其右者，不过他却深识这些人的无力与虚幻。连他所崇拜的二十世纪人物，如他对伊格纳蒂夫所言，也没有一个是“温文、善良、客气的自由派”。这种移情共感的能力。即使并非起自某种补偿情结，渴望由替身填充自己的缺憾，仍有助于说明他的思想史著作何以引人人胜。他能将思想与斯人结合；让主角的观念、欲望、情绪、向往合为一体，最后辅之以自己入戏的旁白，做生动的呈现。
在汉语世界，只要提到柏林，大家首先会想到的，大概就是有关“积极自由”与“消极自由”的分辨。这两个对比的概念，当然并非柏林所创，十八世纪的康德、十九世纪的贡斯当(不用提黑格尔、格林与约翰穆勒)、二十世纪写欧洲自由主义史的德·鲁杰罗(de Ruggiero)，都使用过这对名词。柏林发挥这双对比概念，大概是来自贡斯当的启发。从柏林的解说来看，消极自由，指的是“免于强制”的自由，而积极自由，指的则是“去做某些事”的自由；望文生义，读者自然会把前者理解作某种形式的自在无为，以回归个人的私领域为尚；而把后者理解作积极有为的政治权利、某种意义下的政治参与与追求。这样的理解，虽然不算离谱，却并没有掌握到柏林的完整用意。柏林的区分，所关心的并不是政治参与的消极或积极，更不宜引伸简化成洛克式自由主义与卢梭式民主至上的对立。对柏林而言，问题的症结在另一个层次。
柏林留给读者的另外一个重要话题，就是他以刺猬与狐狸为象征，描写两种思想家形态：“狐狸多所知晓，而刺猬只识得一件重大要事。”这个来自古希腊诗人的区分，意义何在?难道它所描述的只是个别思想家的心态习惯?两类思想家所代表的思想原型，又各有什么意义?为什么不同的思想家一定要回归到这两个类型之一？细读柏林的解说，我们会知道，他所想要说明的，主要倒不是思想家的思维风格，而是西方文明的认知与价值取向的两种原型。狐狸与刺猬并不只是思想家由性情决定的类别，而是西方文化既有的两种基本思考模式；属于哪一种取向，其实吐露了关于价值、理性，以及世界的某些根本假设。换言之，刺猬与狐狸之辨，不是基于观察归纳而为思想家分类，而是基于哲学假定，解释西方思想的根本范畴、西方思想史的发展理路。
要较为完整地掌握柏林所提积极自由／消极自由和刺捐／狐狸这两组区分，必须回到他的思想的“母题”。这个界定了柏林的思想架构的观念，就是所谓的“价值多元论”。价值多元论的基本想法不难把握：人类所追求的价值、尤其是终极性的价值与目标，不仅众多，不仅相互冲突而难以共存，并且由于缺乏一个共通的衡量尺度，根本无法在其间比较高下，以便排定先后顺序。这个局面之下，追求价值与理想，必须要靠选择；而对价值作选择与认定，不仅无法有理性的标准提供完整的理由，并且选择某项价值，往往表示必须放弃其他的价值。因此，人生不仅没有完美圆满可言，并且每次抉择，都代表进入了价值的冲突以及舍弃。生命永远有缺憾偏废，缺憾代表着无法解消的冲突和割舍。这种情况，柏林以悲剧称之。
柏林主要透过对于西方思想史的研究，陈述他的价值多元论。他认为，西方思想，从古代理性主义、中世纪理性主义、一直到启蒙运动所开启的近代理性主义，始终以一元论为主调。这种“柏拉图式的理想”相信，第一，所有真正的问题都必然只有一个真确的答案；第二，这类真理的发现必然有可靠的途径；第三，这些真确的答案，彼此必然共同构成一个和谐的整体。古希腊、中世纪基督教、文艺复兴、启蒙运动、乃至于十九世纪的哲学体系和进步思潮，都接受了这个基本的思考架构；换言之，典型的西方思想家，都在追求一个能够笼罩全局的终极答案，在这个答案里，人类所向往的各项普遍价值，纲举目张地构成一个和谐体系。这种理性、一元的世界观，正是柏林所谓的“刺猬”之道。另一方面，据柏林自述，直到读过马基亚维利、维柯以及赫尔德，他才发现了一群反主流的思想家，一类属于“狐狸”型的人物，所呈现的是另一种思考眼界：在道德、文化以及生活形态等方面，人类所面对的，其实是杂多而且无法调和的目的、价值和认知。
识者立刻会指出，这套想法，韦伯在柏林之前已经以“价值多神论”为名，做过极为生动的叙述。在一九一七年的演讲《学术作为一种志业》里，韦伯对于价值多神论的情境、它产生的历史源由，以及它所构成的挑战，都有精要的探讨。在其他的著作里，韦伯也明确将价值多神论作为文化科学和社会科学方法论的出发点。令不少人纳闷的是，柏林不可能不知道，韦伯在这个题目上早已经说过了他要说的话，可是他毕生未曾提过韦伯这方面的贡献；自然，他也从未交代，他的价值多元论与韦伯的价值多神论，同异究竟何在。
这个问题牵涉到韦伯与柏林各自所持的自由主义的特色，有一定的理论意义，在此虽无法详论，仍然值得稍作观察。
当韦伯提出价值多神论、并且由此强调抉择的重要之时，他的思考脉络，是近代世界“除魅”后的理性化与官僚化趋势。在这种趋势之下，实质理性丧失客观地位，工具理性支配整个社会生活；一个完全理性化了的文化、一个彻底官僚化了的社会，代表着个人自由的消失和意义的枯竭。此时，个人的自由系于——表现在——个人最主观的价值认定：自由就是以一种近乎存在主义的投入方式，突破工具理性的封锁，肯定自己的生命之神，借以恢复世界以及生命的意义。在政治层次，韦伯这种对于创造性个人的期待，转化成了对于卡里斯玛型领袖(在近代的制度就是“民粹式的领袖民主制”)的期待。他相信，在常规化、官僚化的情境里，惟有这种领袖，才能冲破现代社会的“铁笼”，容许社会取得新的动力和目标，从而允许个人的创造力的发挥。换言之，韦伯谈价值多神论，强调价值来自抉择，目的在于描绘出一种近代“除魅”后的世界里的自由人格：一种英雄式的个人，敢于献身、敢于负责、敢于面对庸俗的世界追求理想。
这种以主体性为尚的自由主义，无疑与德国社会、政治的“后进”状态有关；由于缺乏现实制度的支撑和社会力的支援，德国自由主义只能寄身于个人道德层次的诉求：自由的问题，于是变成了关于主体性或者自主性的问题。柏林处身于二十世纪中叶的英国，自然不须烦心这个问题。另一方面，德国自由主义有其独特的思想史传承。从马丁路德到康德，自由便是心志层面的问题；从浪漫主义一路到尼采，自由又成为一种对于“个性”的向往；对于通熟德国浪漫主义传统的柏林，这些应该都不陌生。可是他毕竟比韦伯多见识了一段历史。经历过希特勒的狂飙，柏林无法再像韦伯一样，将价值的抉择联系到某种具有创造力的人格，视人格的主体性为自由的精髓所有。他认识到价值多元的“事实”，因此价值的抉择无可规避。可是这种抉择的道德意义该如何定位?如果这种抉择构成了自由的定义，我们能赋予它构成人格、取得生命意义的功能吗?柏林的答案是否定的。这是柏林式自由主义与韦伯的不同之处。
如果价值多元论才是世界与人类处境的真相，那么一元论不止谬误，甚至有危险；因为在多元的情境中，倘若强行遵照一元论的逻辑来安排社会生活，就必须仰仗霸道的手段。基于这个合逻辑的判断，柏林铺陈他的自由主义。也只有参照这个基本的判断，我们才比较准确地理解消极自由与积极自由区分的意义。简单言之，从多元论的立场来说，最有意义的道德事件就是“选择”，至于选择的结果的是非对错，则缺乏客观的评价标准；可是对于一元论来说，“选择”只是起始的第一步，如何排除主客观两方面的欺蒙干扰，依循正确的途径，最后寻获那“真正”正确、根本、真实的价值去认定，才是真正有意义的道德事件。这两种追求都需要自由，可是前者所需要的自由，只是不让外力的强制阻碍了选择；后者则由于关心选择时的条件和选择本身的品质，所以对于选择的主体和过程，加上许多限定(理性的还是盲目短视的、科学的还是空想的、自主的还是他律的、受意识形态支配的还是经过解放的)。结果，前者的消极自由，犹能维持选择的可能性，后者的积极自由，却给选择平添了一元论的、理性主义的桎梏。
柏林主张消极自由、排斥积极自由，可以说掌握到了自由主义应该持有的一个根本立场：如果人的行为与生活，应该是个人自行选择的结果，那么自由主义首要关怀的，当然不是人所选择的结果是否真有价值、选择的品质是否经得起诘疑检验，而是进行选择的机会是否存在、是否实际；这个分辨，与政治态度的积极或消极，显然并没有直接关系。在价值多元情境的煎逼之下，自由主义比较清楚地显露了它以“尊重人”而不以“管教人”为主旨的本色；消极自由与积极自由之辨，对此做了重要的澄清。在这一点上，柏林的贡献不能抹煞。
可是这也是柏林的限制所在。在柏林的论述方式下，自由主义的问题，似乎简化成了对于“选择”这个概念的澄清与维护。所谓“简化”，意思是说他没有把自由看成一个需要由社会生活来说明和满足的概念。考虑个人的自由或者选择是怎么一回事，诚然不是无谓之举，但是自由主义作为一套政治社会理论，企图回答的问题并不在此。选择的自由为什么重要?一种习见的答案，是诉诸自然权利之类的说法，今天已经难有说服力。另一类答案，是从肯定个人的尊严或者人性人手，认为剥夺选择的权利，就是对于人之为人的侮辱和否定。不少自由主义者，常推出这类论证。可是这类论证，预设了某种关于人性的认定(例如理性、自主性、个体性、效益的极大化)，最后往往不免要对人的选择是否符合这类预设作检查。这种结局，正是柏林批驳积极自由时所要排除的。但是柏林所引出的消极自由概念，即使避开了这类关于人性的认定，却没有跳出只从个人着眼的理论格局。自由的意思诚然是“人为的压制或障碍之阀如”，可是由于他谈自由的时候，脱离了社会共同生活的脉络，这个定义无法根据“共同生活如何可能的条件’’获得实质性的说明。他没有从社会基本制度着眼，说明在群体之中生活的个人，为什么有权利拥有自由、制度必须给他什么自由、这些自由的范围如何限定。严格说，这种只谈个人选择的理论，不能算是完整的自由主义、具有政治/社会视野的自由主义。
我觉得(这是从当代如罗尔斯之类政治哲学家所学封的见地)，自由主义与以个人自由和选择为原点的理论，是有微妙但关键的差异的。自由主义追问的核心问题是：既然人的信念、价值与利益都冲突，社会的共同生活如何可能?这样陈述自由主义，或许和一般的印象相左，可是让我们注意，回答这个问题，其实乃是所有社会政治学说的责任，自由主义并不例外。自由主义独具特色的出发点是：在“现代”世界，此前维持社会整合的因子，诸如自然感情、历史传承、文化认同、利益的一致、价值观的统一等等，基本上都已经无法作为社会共同生活的基础；它们的效力注定是局部的，只能影响局部的小团体。在这一点上，自由主义的认识可以说最清醒也最踏实，与保守主义、民族主义，或者现代化理论、马克思主义都相迳庭；前二者仍寄望于某些传统力量的整合效用，后二者则期待社会利益的一致能够复苏某种或虚或实的共同体。另一方面，虽然在现实世界里，几乎所有社会都不免诉诸权威势力的压制，以维系社会的共同生活，可是自由主义提醒我们，这种强制手段无法解决道德与政治两方面的正当性问题，也就缺乏稳定性。
换言之，自由主义的特色，不必求诸它的道德理论或者人性论，以图借此肯定个人的自由。它的特色，在于它对于“社会共同生活如何可能’’这个问题，在规范层次有它独特的答案；而肯定个人的自由，乃是这个答案的一个关键的环节。基于上段所述的出发点，自由主义认为，除非采用强制压迫的手段，人们的利益、想法与价值选择，事实上必定分歧多样。面对这种分歧甚至冲突的局面，惟有赖社会的基本制度满足一些条件，才能使其成员自愿地参加社会共同生活。这些条件可以归纳为两个原则：第一，承认分歧多元这件事实，因此允许最大程度的自由；第二，承认分歧各元的平等地位，因此以公平的方式对待它们。这两个原则的具体内容与意义极为复杂，所推导出来的基本制度也聚讼纷坛，在此无法深论。不过，自由主义揭橥自由与公平，盼望借制度落实选择的平等权利与选择结果的平等地位，以资在公平的条件下进行社会共同生活，确实构成了今天自由主义理论的特色与目标。为了简明，我愿意称之为“多元的平等主义”。
这样一套问题意识，即使有许多问题未能解决，但比起柏林的视野，要显得宽广、周密得多了。举例而言，它可以比较细致地处理自由与平等的紧密关系，说明各种自由的运用规范，交代限制某项自由的道理何在；它可以进一步设法发展关于基本权利、宪政体制、民主程序，尤其是社会分配制度的原则；它甚至可以跳出经典自由主义的案臼，面对社群、性别、族裔、国家之类集体性价值的挑战，因应之余还丰富了自己。这些问题(除了民族主义)，柏林几乎完全疏忽。另一方面，自由主义虽然基于经验的理由，承认价值的多元是无可矫变的事实，却无须发展一套历史哲学或是理论，以资一般性地“证明”价值多元论；它也无须对人性、对人的道德资质或者形上地位作断言，以便“证明”人具有天赋权利或者道德自主性。最后，自由主义可以承认选择的优先地位，却不用赋予它任何存在主义式的非理性意味，自然更无须堕入韦伯的英雄伦理说。这些差别，在显示柏林式的自由主义虽然用心良苦，作为现代的社会／政治理论，却可能是简陋了些。
这种简陋该如何解释?二战到冷战年代政治黑白化的窒息效果?英国学术思想界的自满与贫瘠?柏林自己的退缩性格?明确的答案不容易找，不过有一个观察，或许值得一说。本性使然，政治哲学的发展，特别需要一个充斥着怀疑、异议与冲突的思想环境。假如统治秩序已经获得普遍的承认、流行的基本政治价值没有受到怀疑，政治思想势必停留在一种自满、搪懒、安逸的状态。二次世界大战结束直到整个冷战年代，西方的状况正是如此；由于种种原因，当时的政治思想，基本上建立在一个自信而强大的共识上：对西方体制的效率、对它的道德性的共识。柏林称自己是个“温和左派”；可是在当时的英国，温和左派正是这种共识的主流代表。柏林(以及他那个时代)政治思想的萎靡，原因是否在此?对比之下，较右倾的哈耶克，由于不满西方体制对计划经济与福利国家的迷信，反而更有批判的焦点，也取得更完整的成就。而到六十年代，原有西方的秩序与价值观(“东方”其实也在内)遭年轻一代猛烈攻击，冷战式的自由主义民主体制威信扫地，我们才能在罗尔斯身上，见到政治哲学蓬勃复兴的契机，就是另一个生动的对比了。
总结而言，柏林留给后人的知识遗产，最有意义的会是他的思想史著作，尤其是一系列讨论俄国思想家的文章。这些著作对于人类在精神世界里的活动与挣扎，有极其深刻的理解与刻画。作为近代欧洲思想几个引爆点的记录，它们本身自有价值，无须攀附任何理论的妆点。
柏林的份值多元论，作为他思想史著作的问题意识所寄，也因而有一定的意义：份值多元论有助于呈现人性的复杂和人的处境的困难，也帮助我们了解一元论理性主又的诱惑与霸道。不过，作为一套独立的理论，无论视之为历史哲学或者价值形上学、份值多元论都嫌模糊。它对人类处境的解读虽发友人探省，可是由于它的预投直接与人的许多传统关怀相抵牾，因此它本身注定只是可能的份值选择之一；它不可能完全消除价值一元论的诱惑。
至于柏林作为自由主义的思想家，我个人觉得最有不足。他有关积极自由与消汲自由的区别，局限于个人选择的层次，无足以构成一套政治／社会理施；他所强惆的份值多元论，自由主义完全没有需要取为基础或前提。柏林的自由主义，号称政治哲学而无法肯定任何社会公共生活所必需的政治价值，作为政治理论而无法发展出任何有制度涵义的政治原则，不能不说是相相当严重的失败。
这样评价即使粗糙，也足以显示，柏林是一位对人性有透见慧识的智者；这种智慧的基础，是一种在理论上发展不足，但仍有深刻见地的哲学观点；可是在社会政治方面，他对这套观点的运用脱离了社会生活的脉络，却难免轻薄玩忽之讥。
我们敢用这么强烈的字眼来批评柏林吗？企图透过传记了解一位思想家，总是很危险的；可是真到阅读思想家的传记时，谁能摆脱这种诱惑？伊格纳蒂夫在《柏林侍》的《尾声》中告拆我们，他曾问柏林为什么活得如此安详愉快，柏林回答况，他的愉快来自浅薄：“别人不晓得我总是活在表居上。”一位东欧出身犹太裔的政治思想家，看过二十世纪（柏林称之力有史以来最坏的一个世纪）的许多大小悲刷，而犹能以“生命之轻”（伊格纳蒂夫两次用这四个字形容柏林）自嘲，大概也不会太在意身后的褒贬议论了吧。。
Michael Ignatieff,Isaiah Berlin:A Life,London:Chatto and Windus,New York,Metropolitan Books，1998．
《读书》，1999，7