阿兰．巴迪欧：《伦理学：论恶的理解》(1998)(节选)
作者： 阿兰•巴狄乌（Alain Badiou） 2008-01-01 阅读人次： 129
阿兰•巴狄乌（Alain badiou）为巴黎高等师范院荣誉退休教授、原巴黎高等师范学院当代法国哲学研究中心主任、剧作家以及小说家，著名毛泽东主义者，当今法国最具影响力的哲学家。
《伦理学：论恶的理解》(1998)(节选)
（阿兰．巴迪欧）
恶的问题
我已经强调指出，我们当代的伦理意识形态在多大程度上植根于对恶的一致同意的自明性之中。通过确定真理的认定过程是一个主体的可能构成的中心内核，即进入这一构成的“某个人”的内核，亦是一种以单数形式出现的坚韧伦理的中心内核，我们已经推翻这一判断。
这是否意味着我们必须拒绝恶概念的合法性，并将它完全归结于其显而易见的宗教性起源呢?
一、生命(Life)、真理和善
有些人认为，存在着一种“自然法”，即：建立在对什么是有害于人的自明性之终极分析的基础上的自然法，对这些人，我不打算做丝毫的让步。
单单从其自然的属性考虑，人类动物必须被归属于生物同伴的范畴。在其所建构的巨大的蚁丘式社会中，这一系统化了的杀手所追逐的利益乃是生存和满足。在这一点上他无异于鼹鼠或老虎甲虫一类的追求。他已经证明自己是动物中最为狡猾、最为坚韧且最执拗地专注于其自身权力的残酷欲望之中。首先，他已经成功地笼络其独特的能力来服务其必死的生命，即能够在真理的进程中占有一席之地以便获得不朽。这就是柏拉图已经预言过的东西，当他指出，那些从其著名洞穴中逃出来的、为理念之阳光普照所眩晕的人们的责任，就是回归到暗处去帮助其被奴役中的同伴，使之能够受益于他们在这个黑暗世界的门槛被抓住的东西。只有在今天，我们才能充分评估这一回归的意义：它就像伽利略的物理学之于技术性机械，或原子理论之于原子弹和核武力工厂的回归。在由一些真理所造成的知识推力之下，无利益关涉(disinterested-interest)回归到赤裸裸的利益。最终，人类动物已经成了其环境——其实终究不过是一个相当普通的星球——的绝对主人。
这样想来(而这是我们所知道的他)，很清楚，人类动物就“其自身而言”不包含任何价值判断。当尼采根据人类的活力(vital power)来评估人类时，他十分中肯地宣称，人类本质上是天真无邪的，是与善恶不相干的。他的幻想在于想像一个超人，这个超人保存了这一天真无邪的本性，从阴暗的、摧毁生命的宣道者(Priest)之强有力的形象所引导的事业中被释放出来。[1]不：没有什么生命，也没有什么自然的权力能够超越善恶之外，相反，我们应该说，每个生命，包括人类动物的生命都在善恶之中。
驱使善——及其单纯的后果，恶——发生的，只是涉及真理过程(truth—process)的罕见存在。由于被内在固有的中断所刺透，人类动物发现其生存原则——其利益——被瓦解(disorganized)。于是，我们就可以说，如果我们认为某人能够进入真理主体的构成之中，那么严格地说，善就是一种长期紊乱的生命的内在规范。
无论在任何一种情形中，每个人都知道，生存的常规对于任何一种你想提到的善来说都是中性的。每一种利益追求都以成功作为其合法性的惟一来源。反之，如果我“坠人爱河”(“坠”这个词表明生命之旅中的紊乱)，或者，如果我被不眠的激烈思想所攫住，抑或，假如某一激进的政治约定被证明是与每一种关于利益的当下原则不相容的——那么我就会发现，自己被迫要去量度我的生命，即用生命以外的某种东西来衡量我作为一种社会化的人类动物的生命，尤其是当它变成了这样一个问题，即：撇开被攫住的快乐或热情的清晰度不谈，去找出我是否以及如何沿着生命攸关的乱途继续往前走，并因此赋予这一原始的紊乱以一种次要的和悖论性的次序，这正是我们称之为“伦理一致性”的那个次序。
如果存在恶，我们就必须从善的起点处来看它。如果不考虑善，因之也不考虑真理，就只剩下生命的赤裸裸的天真无邪，它在善且在恶之中。
结果，恶是真理的一个可能的面向，这是绝对具有根本重要性的一点，无论这一观点看起来是多么地奇怪。在这一点上，我们不可能满意于柏拉图式的过于轻易的解决办法：恶是真理的简单空缺，恶是对善的无知。因为，正是无知这一概念难于把握。真理对谁不在场呢?对全神贯注于其自身利益追求的人类动物来说，不存在什么真理，只存在意见，通过这些意见，他被社会化。至于主体，作为不朽的存在，他不能够亏缺真理，因为正是只有从作为可靠的轨道而被给定的真理当中，他才能够建构自己。
如果恶依旧可被看做是与多重存在(multiple-being)相等同的话，那么必定因为它是作为善自身发生作用的(可能)结果而产生的。那就是说：只是由于存在着真理，只是由于存在着这些真理的主体，恶才存在。
或者再重复一遍：恶，如果它存在的话，是真理的力量发生作用的难以控制的结果。
然而，恶真的存在吗?
二、论恶的存在
由于我们已经完全否定了对恶的同感性或先在性承认的观念，因此，我们所能有的惟一严格的思想路径，就是从我们自己的视域内部来界定恶，并因此作为一种真理—过程的可能向度来界定恶。只有这样，我们才应该考察在这一定义所被期待的各种后果，与历史上的恶或私人的恶的臭名昭著的例子(被意见所承认的例子)之间的重叠。
尽管如此，我将以更具归纳性的方式着手，因为本书的目的就在于把握这些问题的当前向度。那些赞成“伦理”意识形态的人们很清楚地知道，对恶的确认不是一件无关紧要的事情，即便他们整个观点的建构最终建立在这样一个公理的基础之上，即：这个问题仍然是一个意见的自明性问题。因此，他们的策略与勒维纳斯(Levinas)之“承认他者”的策略是一样的：他们将其论题彻底化(radicalize)。正如勒维纳斯最终使对他者开放的创意依赖于全然他者的假设上，伦理学的支持者们也使得对恶的同意性确认依赖于对极端恶的假定。
虽然极端恶的观念至少可追溯到康德，但其当代版本却是系统建立于一个“例子”之上：纳粹对欧洲犹太人的灭绝。我不是在微弱的意义上使用“例子”一词的。一个通常的例子事实上是某种要被重复或模仿的东西。联系到纳粹灭绝犹太人的例子，它就是极端恶的例证，指出对其模仿或重复是必须不惜任何代价都要预防的东西，或更确切地说，不重复这个例子提供了对所有情形进行判断的标准。因此，犯罪的“例证化”是其负面的例证。然而，例子的规范性功能仍然持续发生作用：纳粹对犹太人的灭绝是极端恶，因为它为我们的时代提供了一个独特的、无可争议的——在这个意义上是超越的或不可言说的——纯粹和单纯恶的尺度。勒维纳斯的神是对他性(alterity)的评估(全然—他者作为他者之不可通约的尺度)，灭绝犹太人是对于历史处境的评估(全然—恶作为恶之不可通约的尺度)。
其结果是，灭绝犹太人和纳粹都被宣告为是不可思议、不可言说的，可谓空前绝后——因为它们定义了恶的绝对形式——然而它们还是经常被调用、被用来比较、被用于公式化地表达人们希望产生对恶的留意的效果之每一种情形——因为一般地说，通向恶的惟一道路正是在极端恶的历史条件之下。所以早在1956年，为了证明英、法入侵埃及是合理的，一些西方政治领导人和新闻界毫不犹豫地使用了“纳塞尔即希特勒”的公式。在更近一些时候，我们又看到了同样的事情，只不过针对的是萨达姆．侯赛因及S．米洛舍维奇。然而与此同时，我们却被坚决地提醒，种族灭绝和纳粹是独一无二的，将它们与任何其他东西相提并论都是一种玷污。
事实上，这个悖论只不过是极端恶自身的悖论而已(实际上，是每一个关于现实或概念的超越性悖论)。衡量尺度本身必须是不可量度的，然而它却必须被经常地量度。种族灭绝实际上必须既是我们时代所能够有的所有的恶的尺度，其自身是不能被量度的，但它却又是我们必须将其作为标准来量度每一样我们认为需要根据显而易见的恶的确定性来判断的东西的尺度(因此我们不断地衡量着它)。作为极度负面的例子，这一罪恶是不可模仿的，但每一种罪行又是对它的模仿。
我们想将恶的问题附属于一致同意的意见判断(这个判断又不得不由对极端恶的假设预先建构起来)，这一事实逼使我们陷入一个怪圈当中。为摆脱这个怪圈，我们显然必须抛弃极端恶的主题，抛弃无可量度之尺度的主题。这一主题，就像全然—他者一样，属于宗教。
诚然，毫无疑问，对欧洲犹太人的灭绝是一个骇人听闻的国家罪恶，其恐怖性不言而喻，无论从哪一个方面来看，我们都会清楚地知道——除非我们乐意屈服于令人厌恶的诡辩——我们所遇到的这个恶是无论如何都不能被平静地(黑格尔式地)划分到历史过程之暂时的必然性范畴之中的。我还要进一步无保留地接受种族灭绝之单称性(singularity)。“极权主义”这一乏味的范畴被伪造出来，是为了在一个单一的概念之下，将纳粹主义和斯大林主义政治、对欧洲犹太人的灭绝、以及在塞族的屠杀，都归为一组。这种合并丝毫没有澄清我们的思维，更没有使我们对恶的思考清晰起来。我们必须接受种族灭绝的不可化约性(irreducibility)。
这样，所有的要点就在于如何定位这一单称性。基本上说，那些支持人权意识形态的人们都试图将它直接置于恶之中，将它与他们的纯粹意见目标保持一致。我们已经看到，这一试图把恶宗教绝对化的尝试是不连贯的，而且也很危险，就像在一个不可通行的“界限”下将思想卷起来一样。因为无法模仿的实际被经常模仿，到处都可以看见希特勒，因此，我们忘了他已经死了，在我们眼前发生的是对恶的新的单称性的创造。
事实上，思考种族灭绝的单称性，就是首先去思考纳粹主义作为一个政治序列的单称性，这是全部问题之所在。希特勒之所以能够将种族灭绝变成一次庞大的军事化运作，正是因为他取得了政权，而且在他夺取政权的政治名义中就有“犹太人”一词。
伦理意识形态的捍卫者们非常坚决地将种族灭绝的单称性直接置于恶的范畴之中，以至于他们普遍否定纳粹主义是一个政治序列范畴。但是，这一立场既无力，亦怯弱。之所以无力，是因为纳粹主义作为一个“群众的”主体性，它整合了犹太人一词作为其政治建构的一部分，使得种族灭绝成为可能、然后成为不可避免的原因正是这一构成；之所以说它怯弱，是因为，如果我们拒绝设想这样一种政治序列，即：其有机范畴和主观指示是罪恶的政治序列的可能性，那么我们就不可能透彻地思考政治。“人权民主制”的一伙人喜欢与汉娜•阿伦特一起将政治定义为“共处(being-together)”的舞台。正是由于这个定义，附带地使他们把握不住纳粹主义的政治实质。然而，这一定义只是个神话故事，尤其是由于共处必须首先确定所涉及的集体，而这是整个问题的所在。没有比希特勒更希望德国人共处的了。透过建构一个可以被从内部进行监控的外部(专断的然而却是指令性的)，纳粹的“犹太人”范畴是要为了命名德国人内部的、在一起共处的空间——就像“所有法国人在一起”的确定性，预设了我们迫害此时此地那些归入“非法移民”范畴之下的人们一样。
纳粹政治的单称性之一，是它对历史共同体的精确宣告，该共同体要被赋予一种征服性主体的特性，正是这一宣告促成其主体性的胜利，并将种族灭绝摆上了议事日程。因此，在这个案例中，我们有资格说，政治与恶之间发生纠结，正是出于将“集体”(ensemble整体，全体)(共同体的主题)与“共处”两者一起加以考虑。
然而重要的是，在其最终分析中，恶的单称性是从一政治序列的单称性中引申出来的。这将我们带回到了恶的从属性——如果恶不是直接从属于善，至少也是从属于主张善的过程。纳粹政治不是一个真理-过程，但只有当它可被表达为这样一个真理-过程时，它才能“抓住”德国人的境遇。因此，即使是在恶的这一案例中——我愿意称之为极端恶而不是根本恶，要理解其“主体性的”存在，即要理解有能力参与其令人恐怖的迫害，好像是在完成一种职责那样的“某个人”问题，就需要回去参考政治真理过程的内在向度。
我还想指出，最强烈的个人痛苦——那些能够真正突出“伤害某人”所涉及的东西以及经常导致自杀或谋杀的东西——也都以爱的过程的存在作为其限阈。
我将假定下列几个一般原则：
▲恶存在；
▲恶必须与人类动物用以坚定保持其存在、追求其利益的暴力——即在善与恶名下的暴力区分开来；
▲尽管如此，不存在极端之恶，不然就要澄清这一区分；
▲只有当我们从善的视角来把握恶，并因此通过真理—过程来把握“某个人”时，恶才可以被看做是不同于老生常谈的掠夺行为；
▲其结果是，恶并非人类动物的范畴，而是主体的范畴；
▲只有当人有能力成为不朽的存在时，恶才存在；
▲真理的伦理——作为忠诚之一致性的原则，或作为格言“继续往前走”——正是那个试图挡开恶的东西，这个恶是使得每一单称真理成为可能的东西。
我们还需要将这些命题连接在一起，使之与我们所知道的关于真理的一般形式一致起来。 三、回归事件、忠诚和真理
记住真理—过程的三个主要向度如下：
▲事件。事件带来了境遇、看法、制度化的知识以外的“某些其他东西”，事件是一个危险的、不可预知的补充，即现即消；
▲忠诚。忠诚是过程的名字：它是在事件本身的命令之下对境遇的持久探查，它是一个内在固有的和持续的中断；
▲真理。真理自身即多重的、内在于境遇的、由忠诚所一点点建构起来的东西；它是忠诚所收集在一起并产生的东西。
过程的这三个向度具有若干重要的“本体论”特征。
1．事件既是处境中的(situated)——它是此一或彼一处境的事件，又是补充性的(supplementary)；因此，与该处境的所有规则绝对分离，或曰没有任何关联。因此，随着海顿(或在这一“某个人”海顿的名下)出现的古典模式，关系到的是音乐处境而不是其他，当时，这一处境是由巴洛克模式占统治地位来管理的。它是这一处境中的一个事件。但在另一个意义上，该事件根据音乐形式所要权威化的东西，从巴洛克模式所获得的充足性内部是无法理解的；它实际上是关于某些其他东西的问题。
那么你可能会问：是什么东西造成了事件和“使之成为”事件这两者之间的关联?这一连接是更早期处境的空缺(void)。这意味着什么?这意味着在每一个处境的核心，作为其存在的根基，存在着一个“处境中”的空缺，在其周围，该处境的充足性(或稳定的多重性)被组织起来。因此，在巴洛克模式的艺术饱和的核心，空缺(与未被注意到一样具有决定性)一种真正意义上的音乐建筑学观念。海顿—事件的出现是作为这一空缺的一种音乐上的“命名”。因为构成这一事件的正是一个全新的建筑学和主题学的原则，一种新的以一些可变的单位出发来发展编写音乐的方式——而这正是人们从巴洛克模式内部不能够感知到的东西(没有关于它的知识)。
我们可以说，既然一种处境是由运行于其内部的各种知识组成的，因为事件命名了该处境所不知道的东西，因此事件就命名了空缺。
举个众所周知的例子：马克思是政治思想的一个事件，因为他在“无产者”的名义下，指出了早期资产阶级社会的核心空缺。因为正是在无产者——完全无产且没有政治舞台——的周围，由那些拥有资本者的规则建立起来的自鸣得意的充足就组织了起来。
总结起来说：一事件的基本本体论特征就是它铭刻、命名处境中的空缺，正是因为这个原因，它才成为一个事件。
2．至于忠诚，我已经解释过重要的是什么东西。其根本之点，在于它永远不是不可避免的，亦不是必然的。只是还不能判定的是：无利益关涉，即它为了参与其中的“某个人”所假定的利益——即使只是自我的虚构性代表，是否算得上是纯粹和单纯的利益。因此，由于坚持不懈的惟一原则是利益原则，因此某个人在忠诚中的坚持——成为一个人类动物主体的连续性——还是不确定的。我们知道，正是由于这种不确定性，才有了真理伦理存在的空间。
3．最后，关于所产生的真理，我们必须首先强调它的力量。我已经就柏拉图的洞穴中的囚徒“回归”——这是真理对知识的回归，特别唤起了人们对这一论题的关注。真理在知识上打了一个孔，对于后者来说，它是异类的，但它也是新知识的惟一已知的来源。我们应该说：真理强制(force)知识。[2]动词“强制”表明，由于真理的力量是一种中断的力量，正是通过破坏确定的和运行的知识，才使得真理回归到处境的直接性中，或改写了那种从意见、信息和社会性获得其意义的手提式百科全书(portable encyclopaedia)。如果某一真理本身永远不可交流，那么从远处看，它仍然意味着对交流形式和对象的强有力的重塑。这不是说，这些修正“表达”了真理，或者表明各种意见中的“进步”。例如，整个音乐知识主体很快就在古典模式的伟大人物周围组织起来——但先前却形成不了这一知识。在这里，并不存在什么“进步”，因为古典的学院风气，对莫扎特的膜拜，在任何意义上都不比先前那些东西更为优越。但是，它标志着一种知识的强制力，一种对交流规范(或说是对人类动物在“音乐”上交换的意见)的非常强烈的修正。当然，这些修正后的意见是短暂的，而作为古典模式之伟大创造的真理本身，却将永远持续。
同样道理，大多数令人吃惊的数学发明的最终命运，就是终结学院的教科书，甚至通过高等学校的入学考试而有助于决定我们对“主导精英”的选择。”[3]从数学真理中产生的永恒性本身不是这里要讨论的问题，但它们以这种方式强制了社会性安排所要求的知识，而这就是它们回归人类动物的利益的形式。
事件所召集的处境空缺；忠诚的不确定性；以及真理对知识的强有力的强制，真理过程的这三个向度，正是关于恶的思想所依赖的基础。
因为恶具备了三个名称：
▲相信一事件不是召集较早期处境的空缺，而是其充足，这是恶，是在幻像(simulacrum)或恐怖意义上的恶；
▲没能达到忠诚就是背叛，即在你自己所是的不朽中的背叛意义上的恶；
▲将真理等同于所有权力是在灾难意义上的恶。
恐怖、背叛和灾难正是真理伦理——与虚弱无力的人权道德相反——在它对进程中的真理的单独依赖中所试图排除的东西。但是，正如我们将会看到的那样，只有通过真理一过程自身，这些才成为真正的可能性。因此，肯定只有在善进行时才存在恶。 四、恶理论的大纲(一)幻像与恐怖
四、恶理论的大纲
(一)幻像与恐怖
我们已经看到，并非每一件“新奇的事物”都是一个事件，还必须是下述情形：即，该事件所引起和命名的是处境的核心空缺，正是因为这一空缺，该事件才成为一个事件。这一命名问题具有根本的重要性，但我不能在这里详尽考察这一理论。”[4]然而，由于事件是要消失的，是一种发生于这一处境中的闪烁的补充，因此，在该处境中所保留的以及用于引导忠诚的东西，必定是某种像轨道或名字的东西，可以让人们回过头来查阅业已消失了的事件，这一点不难理解。
当纳粹谈论“国家社会主义革命”时，他们借用了“革命”、“社会主义”等一些在重大的现代政治事件(1792年革命，或1917年的布尔什维克革命)中已被证明为合理的名词。整个系列的特征都与这一借用相关，并且被其合法化——与旧秩序的决裂、寻求从群众集会中获得支持、国家的专制模式、令人伤怀的决策、对劳动者的颂扬等。
然而，如此称呼的事件——虽然在特定的形式方面类似于那些它从中借用其名字和特征的事件(否则就没有什么它可用来形成其自身方案的制度化的政治语言)，然而，它是以充足的或是以实质的词汇为特点的：国家社会主义革命，也就是说，纳粹将携带一个具体的共同体——德国人民，向其真正的命运，即普世统治的命运而去。因此，该“事件”所假设要形成并且命名的，不是更早期处境的空缺，而是其充足，即：不是由不具有具体特征(具体的多重性)所支撑的普遍性，而是一共同体的绝对特殊性——它自身植根于其土壤、其血肉、其种族之中。
使真正的事件成为真理之起点的东西——这是惟一能够成为永恒的东西，正是这样一个事实，即：它只有从其空缺的偏向上与一处境中的特殊性联系在一起。空缺，即是无之多重性，它既不排除亦不限制任何人。它是存在的绝对中立性，以致根源于一事件中的忠诚，虽然是一个单称处境内部固有的中断，却是普遍被提及的。
相反，纳粹1939年夺取政权所带来的令人震惊的中断，虽然在形式上无异于一个事件——正是这一点使海德格尔走上歧途[5]，——由于它将自己想像成是一个“德国人”的革命，并且只忠诚于所谓的人民国家实体，实际只对那些自认为是德国人的人而言的。因此，从该事件被命名——尽管这一命名(“革命”)只是在真正的普遍事件(例如1792或1917年的革命)的条件下才能起作用确是事实——的时刻起，它就完全没有任何真理的能力了。
在某一处境中，一真实的中断在从真理—过程中借用而来的名义之下所招聚的不是空缺，而是“充分的”特殊性或该处境的假定实体，这时候，我们就在处理真理的幻像问题了。
这里，“幻像”必须在强意义上来理解：真理的所有形式特质在幻像中都发生作用。不仅是对那诱发根本断裂的力量之事件的普遍命名，而且是忠诚的“责任”，及对主体的幻像的促进，在没有任何不朽存在降临的情况下，在他者的人类动物性之上，在那些被武断地宣布为不属于共同体主义实体的人们之上建立起来，而幻像一事件就是设计用来确保促进这些实体并使之发挥支配作用的。
与对事件的忠诚不同，对幻像的忠诚，不是通过普遍性的空缺，而是通过一系列的抽象[全体，ensemble](“德国人”或“雅利安人”)的封闭的特殊性，来控制其与处境的断裂的。其不变的运作就是无休止的建构这一系列的抽象，而达到这一点的惟一办法就只有将围绕它的东西“排空”。对“事件一实体”的幻像性促进所带来的空缺，“被避免的”，这里又带着它的普遍性回归了，作为为了实体而必须被完成的东西。这就是说，“每个人”(而这里的“每个人”必定是不属于德国人共同体实体——因为这个实体不是“每个人”的，而是“某些少数人”统治“每个人”)都必须提到的东西就是死亡，或是延期的死亡，即成为服务于德国人实体的奴隶。
因此，对幻像的忠诚(它要求属于德国人实体的“少数人”长期的牺牲和委身，因为它确实具有了忠诚的形式)的内容是战争和屠杀。在这里，这些都不是达到某个目的的手段，它们构成了这种忠诚的实际情况。[6]
在纳粹主义这里，在一个特许的名称之下，具体地说是在“犹太人”的名称下，空缺实现了回归。当然，肯定也有其他人：吉普赛人、精神病人、同性恋者、共产主义者……但是“犹太人”是万名之上的名，用于指明这样一些人，这些人的消失在被“国家社会主义革命”幻像所强制的所谓德国实体周围创造了一个空缺，单凭这个空缺就足以确认实体。毫无疑问，对这个名字的选择与其明显的普遍主义相关联，尤其是与革命的普遍主义相连接，与实际上关于该名字的已经空缺的东西有关——也就是与真理的普遍性和永恒性的连接在一起。尽管“犹太人”的名字用于组织灭绝行为，但它是纳粹的一个政治发明，没有任何先在的参照。没有任何人可与纳粹共享这个名字的含义，其含义假定了幻像及对幻像的忠诚——因此也假定了纳粹主义作为政治序列的绝对单称性。
但是，即使是在这一方面，我们还是必须承认，这个过程模仿了实际的真理—过程。对一个真正的事件的每一种忠诚，都命名了其坚持的对手。与试图规避分歧的一致同意的伦理学相反，真理的伦理总是多少有些军事的作战味道，因为，它之于意见以及业已确定的知识之异质性的具体表现，就是与在扰乱、腐败、回归人类动物的当下利益、对表现为主体的不朽存在的羞辱和迫害中所表现出来的所有类型的努力作斗争。真理的伦理假定对这些努力的认可，并因此来命名敌人的单称运作。“国家社会主义革命”的幻像鼓励这种命名，尤其是“犹太人”的命名。但是，幻像对真正事件的颠覆随着这些命名而继续着。因为，一个真正为主体所忠诚的敌人，正是封闭的体系、处境的实体、共同体。真理的价值，真理的危险进程及其普遍性诉求，就是要建立起来以反对这些形式的惯性。
对血缘和土地、种族、习惯、共同体的诉求，与真理正相反对，正是这一集合才被称为真理伦理的敌人。而对助长了共同体、血缘、种族等幻像的忠诚，正是——例如在“犹太人”的名字下——将对所有人发言的抽象的普遍性及真理的永恒性命名为自己的敌人。
更有甚者，这两个过程以截然相反的方式来对待这样被命名的东西。因为无论他怎样对真理抱有敌意，真理伦理中的每一个“某人”总是被表达为有能力成为不朽的。因此，为了破坏每一种忠诚，我们可能会奋力反对他与他人所交流的判断和意见，但不是反对他的人格，在这些情况下，人格不是重要的东西，并且在任何情况下，每个真理都最终指向这个人格。相反，那些忠诚于幻像的人，努力围绕其所谓的实体的那个空缺必须是一个实际的空缺，这个空缺的获得方式是切入肉体本身。而且，由于它不是不朽的主体降临，因此，对幻像的忠诚——对真理的骇人听闻的模仿——所假定的，是关于那些指明为敌人及其作为人类动物的严格而具体的存在。因此，正是这一存在将不得不承受空缺的回归。这就是为什么实施幻像的忠诚就必定是实施恐怖。这里的恐怖不能理解为政治的恐怖概念，即与雅各宾党人的公共安全委员会的不朽所用的品德概念(以一种可普遍化的配对)联结在一起的恐怖概念，而是将所有人都纯粹且简单地降低为为了死亡的存在。这样看来，恐怖实际上要求为了让该实体存在，任何东西都不得存在。
我考察了纳粹主义的例子，因为它在很大的程度上进人了真理伦理所反对的“伦理”构造(“极端恶”)之中。这在此，重要的是产生了作为政治忠诚事件的幻像，这种幻像只有在得益于政治革命的胜利时才有可能，而这些政治革命是真正事件性的(因此是被普遍提及的)。然而，也存在着与所有其他可能类型的真理一过程相连结的幻像。读者可能发现，幻像会带来益处。例如，我们会看到，某些性激情如何可能是多情事件的幻像。根据这一理论，无疑它们带来恐怖和暴力。与之类似，残忍的蒙昧主义教导也将自己表达为科学的幻像而没有什么明显的破坏性后果，如此等等。但在每一种处境下，如果我们不将这些东西与它们所操纵的真理—过程幻像联系起来理解，就难以理解这些暴力伤害。
总之，我们关于恶的第一个定义是这样的：恶是真理幻像的过程。就其实质而言，在其所发明的名字中，它是指向每个人的恐怖。
(二)背叛
我在第四章已经开始解释背叛问题。我们已经看到，一旦一个人类动物不再能够设法将下述两类利益，即鼓励人类动物成为主体的无偏涉的利益，与纯粹和单纯的利益以其自身统一可行的假定联合起来，那么就无法清楚地确定前者是否胜过后者。
我们在这里所处理的可被称为危机的时刻。真理—过程“就其自身来说”是未受危机影响的，它由一个事件启动，原则上延伸到无限。能够进入危机的是某一个或某几个“某人”，他们进入由这一过程所诱发的主体构成之中。每个人都很熟悉这样的危机时刻：情人面对的危机、研究人员受到的打击、战斗性的懈怠、艺术家的贫乏。或者某人在试图明白一道数学证明中的持续性失败，或者一首诗难以简约的晦涩，其美丽却能被微弱地觉知到等。
我已经解释了这样的经验来自何处：是在利益要求的压力之下——或相反，是由于在主体的持续忠诚的内部新的要求——我所习惯于维持的幻像作为自我形象的破灭，在我的日常利益与无偏涉利益之间、在人类动物与主体之间、在必死的和不朽的之间的混淆。而在这一点上，我遭遇到的是在这一真理伦理所提议的“继续前进”，与我所是的仅仅必死的“坚持存在”的逻辑之间进行单纯的选择。
忠诚的危机总是随着一个形象的破灭之后，将一致性的格言(因此是将伦理学的格言)“继续前进”置于考验之中，即使是当你已经失去了线索，当你在过程中不再感到“被抓住”，当事件本身已经变得模糊，当其名字已经失落，或当它似乎命名了错误的(如果不是幻像)的东西，还是要继续前进。
因为，幻像的众所周知的存在对于将危机结晶化来说是一个强有力的动力。意见告诉我(因此我告诉我自己，因为我从来不在意见之外)，我的忠诚很可能是施加给我自己的恐怖，因此，我所坚持的忠诚看起来非常像——简直太像——这个或那个被证明了的恶。这总是一种可能性，因为这一恶(作为幻像)的形式特征正是真理的那些特征。
这样，我就暴露在背叛真理的诱惑之中。背叛不仅仅是放弃，不幸的是，一个人不会简单地放弃真理。否定我自己之内的不朽完全不同于放弃，不同于妥协：我必须总是说服我自己，使自己相信，这里所讨论的不朽从未存在过，因而我的觉识会聚在对这一点的意见上的，而全部意见的目的，正在于通过为利益提供服务而否定这一点。因为如果我承认不朽的存在，它就会命令我继续前进；它具有真理所诱导的永恒力量。结果，我必须背叛正在成为主体的我自己，我必须成为那个真理的敌人，那个真理的主体正是我构成(或许是由他人陪同的)的“某个人”。
这就解释了为什么以前的革命一定要宣称它们曾经在错误和疯狂中失落，为什么旧情人不再理解他为何爱上了那个女人，为什么一个倦怠的科学家开始产生错误的理解，并且通过官僚常规使其自己的科学发展遭受挫折。由于真理的过程是一个内在固有的断裂，你只能通过断开与你被抓住的断裂之间的联系，才能“离开”它(也就是说，根据拉康强有力的术语，这就叫做回归“物品的服务”)。而与断裂的这一断开有其连续的动力。处境的连续性和意见的连续性：所有以前在“政治”或“爱”的名义下出现的东西，最多只是一个幻想(illusion)，而最糟糕的则是一个幻像(simularcrum)。
因此，正是真理伦理的失败，在危机难以决定的关键点上，使自己表现为背叛。这是一种没有回归的恶；背叛在幻像之后，真理使之可能产生的恶的第二个名字。
(三)不可命名的
(三)不可命名的
我说过，真理转换了信息交流的规范并改变了意见的范围——这就是它的“回归”效果。这倒不是说，这些意见变成了“真”(或假)，而是它们没有真理的能力——真理在其永恒的多重存在上，仍然对意见没有影响。但它们成了其他。这意味着以前显而易见的判断不再成立，他者成了必要的，交流的手段改变了，如此等等。我将这一对意见的改组称为真理的力量[puissance]。
现在，我们必须自问的问题是：在追求其忠诚历程的处境中，真理的力量有潜力成为一切吗?
真理的全部力量之假设所暗含的是什么东西呢?为了理解这一点，我们必须牢记我们的本体论公理：一(客观的)处境，尤其是一(主观)真理“运行”其间的处境，永远是多重的、由无限要素(这些要素自身也是多重的)所构成的。那么，意见的一般形式又是什么?一种意见乃是运用于这一或那一客观处境中的要素的判断——“今天有暴风雨”；“我告诉你：所有的政治家都是腐败的”等。为了能够“讨论”处境的诸要素——就是所有属于这一处境中的要素——必须以某种方式来命名它们。“命名”仅仅意味着人类动物正适合于就这些要素进行沟通，将其存在社会化，并且根据其利益来管理它们。
让我们将“处境的语言”称之为命名构成处境的要素之实际可能性，因而也是交流关于它们的意见之实际可能性。
每一真理都这样涉及处境的要素，因为真理的过程都不过是从事件的视角对这些要素进行考察。在此意义上，真理—过程确定了这些要素，进入一真理的主体构成的某个人，将必定通过使用处境的语言——作为“某个人”，就像其他每一个人那样用这些语言——为确认这些要素作贡献。从这一立场上看，真理—过程穿过处境的语言，正如它穿过每一种要素的知识。
但是，根据真理而对一个要素进行的考察，同根据意见而进行的实用性评估完全不同。它不是将这一要素包容进人类动物的利益中的问题——人类动物的利益无论如何都是存在分歧的，因为意见是相互矛盾的。它只是按照固有的、事件之后的断裂而展开的对这一要素的评估。这一评估自身是客观的，它寻求赋予该要素以一种永恒性，以便同成为不朽的“某些个人”保持一致，这些个人参与了真理的主题，而该主题提供了评估的实际基础。
从这一点我们可以得出一个关键性的结论：真理最终改变了处境中的诸要素的名字。这意味着，它自身对要素的命名是实际命名之外的某种东西，在其出发点上(事件、忠诚)及在其终点上(一个永恒的真理)都是如此，即使是在真理一过程穿过处境语言的情形中也是如此。
这样，我们就必须承认，除了使意见的交流得以可能的客观处境的语言之外，还存在着一个使命名真理得以可能的主体—语言(主体处境的语言)。
事实上，这是一个不证自明的要点。科学的数学化语言绝对不是意见的语言，包括关于科学的意见语言。宣布爱的语言可能事实上是非常陈腐的(例如，“我爱你”)，但它在处境中的力量却是完全不同于对同样这些词语的一般使用。诗人的语言不同于记者的语言，而政治语言是如此独特，以至于对意见的听众来说，它听起来像是难懂的行话。
重要的是，指向意见的真理的力量在与主体语言的接触中，迫使实际的命名(对客观处境的语言)屈服并改变形象。正是这一点且惟有这一点，才在真理的影响之下改变已确立的交流规范。
现在，我们可以界定真理的全部力量会是怎样的：它可能意味着从真理一过程的视角来对客观处境中的所有要素进行命名和评估的能力。尽管主体语言僵化而教条(或者“盲目”)，但它却以自己的公理为基础来声称命名实际的全体，并因此改变世界的权力。
当然，处境语言自身的力量是不受限制的：每一个要素都可以从一个既定利益的视角来进行命名，并在人类动物之间的交流中得到判断。但是，由于这一语言在任何处境下都是不一致的，且委身于实用交流，因此，它的总体化使命没有太大的重要性。
相反，当我们面对主体语言(军人、研究人员、艺术家、爱人……的语言)，作为真理—过程的结果，这里的全部力量的假设就具有了一种完全不同的秩序。
首先，我们因此假定，客观处境的总体性可以按照一个主观真理的具体一致性而组织起来。
接着，我们假定排除意见的可能性。因为如果主体语言覆盖的是与处境语言一样的范围，如果真理可以对每一个要素发言，那么某一真理的力量就将不只是通过歪曲实用的和交流性的含义来展现自己，而是通过真实命名的绝对权威来展现自己。那样，该真理就会推动单纯用一种主体语言来取代处境语言。这就是说，不朽将会进入存在，作为对承担不朽的人类动物的全盘否定。
当尼采提议，通过破除基督教的虚无主义并以伟大的酒神节之于生命之“是”的普遍化而将“世界历史一分为二”时；或者，当中国文化大革命的一些红卫兵在1967年声称完全克制了他们的自利之心时，他们实际上是被一种处境的景象所激发，在这一景象之中，所有的利益都消失不见了，各种意见被尼采和红卫兵们所承诺的真理所取代。同样，19世纪伟大的实证主义者们想像，科学的陈述正要取代对于所有事物的意见和信仰，而德国浪漫主义所崇拜的，则是被一种绝对化的诗意完全穿透了的那个宇宙。
但是，尼采疯了，红卫兵则在造成极大的伤害之后遭受噩运，或被他们自己的忠诚所出卖。我们这个世纪已经成为了实证主义进步思想的坟地，而已经倾向于自杀的浪漫主义者，则看到其“文学上的绝对”产生了以“美学化政治”的形式出现的怪物。[7]
因为事实上，每一个真理都在其所诱导的主体之构成中假定了“某个人”的坚持，即总是在真理中被抓住的人类动物的双面活动。即便是伦理的“一致性”，如我们所见，也只是在忠诚中对于坚持的无偏涉诺言，而坚持的起源还是利益。因此，任何试图给一个真理强加全部力量的尝试，都将摧毁这一真理的根基。
不朽只能在必死的动物中存在，并通过必死的动物而存在。真理只有通过意见的构造才能使自己实现单称化的渗透。我们所有人都需要沟通，我们都必须表达我们的意见。正是我们，作为我们自己，才将我们自己暴露给正在成为的主体。除了我们自己的历史以外，没有任何其他历史；没有什么真实的世界将要到来。世界之为世界是、也将仍然是在真与假的名下。任何世界都不可能成为善的一致性的俘虏，这个世界在、也将仍然在善与恶的名下。
只有当善不再立志要给世界涂上善的色彩时，善才会是善的，它的全部存在都在于一个单称真理在处境中的出现。因此，真理的力量也必定是无力量。
将某一真理的力量绝对化的所有企图，都会构成一种恶。这种恶不仅摧毁了处境(因为想要根除意见的意志，从根本上说与想要根除人类动物中的动物性，即人类动物的存在的意志，乃是一回事)，也打断了真理一过程，正是在真理过程的名义下它才前进，因为它未能在其主体的构成内部坚持利益的二重性(无偏私的利益与纯粹单纯的利益)。
这就是为什么我将这一恶的形象称之为灾难，是被真理的力量的绝对化所诱导的真理的灾难。
真理不具有全部的力量，这意味着，在其终极分析中，主体—语言，真理—过程的生产，没有力量去命名处境中的所有要素。至少一个实际要素必须存在着，即在处境中的多重性存在，这一存在仍然难以达到真实的命名，且是只为意见保留着的，只留给处境的语言，至少真理不能强制的一点。
我将把这一2要素称之为真理的不可命名。[8]不可命名并非“其自身”不可命名：对于处境语言来说，它可能是可接近的，而且我们一定可以交换关于它的意见，因为交流不存在限制。不可命名是就主体一语言而言的不可命名。我们可以说，这个术语不能轻易变成永恒的或不朽的。在此意义上，它是关于处境的纯粹实际的象征，是其自身没有真理的生命的象征。
要决定一个具体类型的真理—过程的不可命名的点究竟在哪里，这对于(哲学)思想来说是个难题。在这里，问题不在于要作出这样的决定。因此，我只要说，就爱而言，可以确定的是，性的快感本身是不能通到真理(那是关于两人的真理)的力量的。对于代表了最卓越的无矛盾思想的数学来说，正是无矛盾这一点是不可命名的：我们知道，事实上是不可能从一个数学体系的内部来证明那个体系的无矛盾(这是哥德尔的著名定理)。[9]最后，共同体和集体是政治真理的不可命名：每一个试图在政治的意义上命名一个共同体的努力，都诱导了一种灾难性的恶(这同样可以被看做是纳粹主义极端例子中的恶，也是对“法国人”一词的反动性使用中的恶，后者的整个目的是为了迫害一些在法国生活的、被任意划归为“外国人”名下的那些人。)
在此，重要的是一般的原则：在这个案例中，恶是想要以任何代价且在真理的条件下，去强制命名那不可命名的。这恰恰是灾难的原则。(与事件联系在一起的)幻像、(与忠诚联系在一起的)背叛、以及(与真理的力量联系在一起的)对不可命名的强制命名：这些就是恶——这些恶只是由于我们承认惟—善(真理—过程)才产生的——的三种形象。 注释
[1][德]弗雷德里希．尼采：《论道德的谱系》。这是尼釆最系统的著作，总结了他对价值的“致命”批判。
[2]强制正产生于真理与知识“之间”；虽然只有真理“强制”，但“强制是可被知识证明的一个关系。(见《存在与事件》一书，441页)在这本书更富技术性的部分，巴迪欧解释了“强制”是由真理的肯定而强加的过程，借此，在一个处境中的知识次序被改变，以便这一先前“不可认识的”肯定能够被弄成是属于该处境的。因为，如果它坚持的话，“一个真理将强制处境以这样的方式去安排自身：这一开始只被算作无名的[或一个系列的子系列]的真理，将最终被承认为一个术语[或一个系列中的要素]，并且内在于处境的。”(同上书，377页)更准确地说，说处境(即事件中)的一个术语“强制对主体—语言的陈述的意思是，这一陈述在来临的处境中的可证明性，等于将这一术语属于从属程序中产生的不可识别的部分(或子系列)”。(同上书，441页。当然，仍然永远不可被知识证明的东西是事件本身——即：强制陈述的术语——是属于还是不属于处境。)这一陈述的正面“联结”在改变了的、后事件的处境中将是可证明的、可知的。
在其更为严格的数学意义上，即在1960年首次由保罗•科亨(Paul Cohen)(在一次有点像是《存在与事件》背后的事件之方式的研究中)提出的意义上，“强制”是一个过程，通过这个过程，一个从属的子系列或“延伸”被加给一个系列并被从属于该系列。[在“强制中牵涉到的”]关键观念将是在普遍的数量词[A：“对所有……”]与存在性的数量词[E：“存在着”]中间偏好性地对待前者。”[保罗•科亨：《系列故事与连续性假定》，112页。]换言之，强制赋予一个最低限度的、具体化的普遍性，以超过任何确定的或有限的个性特权。这一过程的数学论证太过复杂，这里甚至没办法进行综述(参见，例如约翰．P．伯基斯(John P．Burgess)的《强制》一文，载巴维斯(Barwise)编：《数学逻辑手册》，403—453页。——英文译者注)。
[3][拿破仑设立各种庞大的高等学府—如，高等师范学院，高等技术学院，国家行政学院等，以协调对精英市民服务的招募，并继续保持法兰西今天极强的文化和学术声誉。自1999年起，巴迪欧自己已经在高等师范学院教哲学，他的职位先前是由他自己的老师拥有的。英文译者注]
[4]参见巴迪欧：《存在与事件》，20、34页。关于事件的命名理论，以及关于主体语言的理论，是整本书的核心。尤其是第二个问题，他是相当机警的。
[5]维克多．法里厄斯(Victor Farias)：《海德格尔与纳粹主义》。1985[1989]年版。在这本(相当逸话式的)著作中，我们看到，海德格尔是如何在整个时间的拉伸中陷入幻像的诱饵之中的。他还以为他是在支持他自己思想的事件。
[6][巴迪欧并不总是在严格的拉康意义上使用“实在或现实”一词的。——英文译者注]
[7]菲利浦．拉孔一拉巴特(Lacoue-Labarthe)和简一路克．南希(Jean—LucNancy)：《文学上的绝对》，1978[l988]年版。这两位作者多年来一直致力于确定德国浪漫主义与法西斯主义政治美学化之间的关系。也参见拉孔一拉巴特的《海德格尔，艺术和政治》，1988[1990]年版。
[8]阿兰．巴迪欧：《条件》，1992年版。在这一著作集中，有两篇是关于不可命名的，即《关于减法的讲座》，以及《真理：强制和不可命名的》。
[9]科特．哥德尔(Kurt Godel)：“论数学原理之不可正式命名的命题及相关体系”，载《全集》，第一卷，145—195页。很重要的是，要理解这一著名的定理确切地说了什么。
选译自[法]阿兰．巴迪欧：《伦理学：论恶的理解》，第五章，皮特．哈沃德英译本，伦敦，Verso出版公司，200l。
王云萍译，梅立谦、万俊人校，中国文革研究网录入。