古代的哲人一直追寻心意与世界变化的融会贯通，力图把握心念与世界交汇的生发之“几”[2]。自《易传》开始，追求心物同源异构的心通物论就是中国传统形上学的主要意蕴。由于哲学家不得已借用对待性的数-象-言系统以及言语文字来说明非对待的真理，他们对形上之“几”的阐发反而导致了一个尴尬的处境，这主要表现在如何摆脱对待性的语言范畴与“世界变化”之间的象征性关联关系，回到根本的经验与世界融为一体之境去。人运世之化的前提在于解悟世间的变化，心通物论便是“心”如何解悟“物”的学问。
心通物论研究心与物交融实化的过程。意念在天地之间的流行，是一个又一个意念持续前进，此间能维持意念与世界的关系并实现个人愿望的心力即“意志”。心通物论研究意念实体化的普遍过程，即人如何通过意念与世界的交融之境，判断、把握其间合乎个人目的部分并持续不断地深化它，以成就世间的种种事业。人在参与世间变化的过程中，趋吉避凶是实意过程的典型形式。吉凶并不内在于自然变化的状态本身，而是通过某种特定变化的过程对于意识主体的价值表现出来。[3]
可见，运世之化需要避免让意识在世间随波逐流，陷入无法控制的生存状态。[4]人能运世之化是在自觉到自己的被抛状态后，力图从心与物的流转变化中，寻找合适自身目的的条件，尽力将与物交汇的意念重新组合，调节自身的心物交汇之境，改变周围世界的运动行程。由是观之，这个行程的调节与生命共在，生命终结，意念对世界的影响也就完结。譬言之，心通于物如火光耀世，心通物现，如火现世在，心消物隐，如火灭不照世间，也无所谓世间。
心通物境——人与世界的缘生结合点
意念与世界的交融之境是人与世界的缘生结合点。[5]心通物境因其无分别无对待的特性，它并不就是人对现实的认识。现实由于人的意识而有分别，人们需要在现实的变化中寻找失得之意，通常得之便谓合乎己意，而失之则不合己意。人之生存与发展要设法借助先人的知识，因为分别的知识体系、名相概念以及世界运行的理则，对于领会世间的运动确有帮助。但据此以世间事物及其运动为最终的实体，以为世界仅由具体的物堆积而成，却并不没有领会每一具体存在物都与意念共在。其实，心与物相通之境是一种根本的生发状态，此状态在常人与世交接而视世为实的过程中，基本被掩饰或遮蔽了。从这点上说，人往往明于世之分，而盲于世之全体。也就是说，人与世界的全体每时每刻在交接中，但心念却视而不见。[6]可见，《易传》形上学的根基是心与物的经验交融之境，并不需要在经验之外另设心物交汇的开端。
通常人们倾向于认同科学之类可以解释世间具体事物运动的学问，而于人生世界之全体殊不意会，认为把玩之对物质化的生存并无太大助益。[7]持此类见解者多是世间物化或他人见解的奴隶，终其一生为物所转，他们在与物同流时放弃了人之为人的特异性（主体），也就是“运世之化”——了解并进而驾御世界的能力。大多数人心念为世所运，也就没有独立的心念或自由意志可言。
如果意念只不过浮沉世间，而不对世间之变化加以甄别，则世之变化就自然会与意念如影随形。但是，如果对世间变化多加评判，一直趋利避害，则意念实化之流将有明确的积累，或对世间变化可以有些许改变。人在参与世物之变中，可以感到其忧虞利害，有时是明指，有时是暗示，有时是深祸，有时是表恙。[8]
心念在观察中领略、判断，以调整身体与心灵的合适位置。世间之物，一经意识分判，便有阴阳之别，而在分别的阴阳背后所流转的，便是经验与世界交融意义上的“道”。“道”常在世间万物及其变化中，但人们通常只能了解正常的变化，却不解悟每一具体物之背后，都有心与物交融的全体之境在。或言之，道作为全境式的“无”，似乎不在，所以仅有很少人能够领悟其存在。[9]
“道”作为“经验与世界交融之境”，显示于每一个具体物及其转化过程之中。但领悟“道”只能靠心意的作用，不能靠世间任何实质性的具体存在，例如单纯依赖文字本身是不行的，只有当文字背后的大道点亮人心中的悟性之后方有可能。心物交融之境在世间一切事物的流转变化中显现，人与其共在，它维系着人们意念的生存，但人也为其所困，成为人的意念不可离却的基础。
数-象-言——不得已的象征体系
意识必定处于一定的关联整合之境中，单向的创生意向总是蕴含着总体的交融之境。数字境域在这种意义上成为经验与世界之关联最为简约的表述。《易经》中十个数字与天地之间的奇偶属性的对应，展示了单个意向的整全境域，即便是指向某物的意识，在其反身意识境域中，仍旧能找到其通向全体隐藏世界之意念的展开。[10]
要使世间万物在意向境域中不致混乱而无头绪，将万千物群加以归类成为一种不得已的倾向。数字的归约化无疑是一种良好的选择。如果世界不展开为十指的延伸，那么我们的意识境域中又如何体现对世界全体与个人经验的交融之境呢？[11]我们对世界全体的觉知，需要展现在一种总体反身性的“意境”中方有其确实性。
从《易经》的卦画到文字系统，以及后来的科学体系，本质上都是中介。被物化的人文中性介质本身是僵化的词语，其自身除文字符号之外并非别物，也不明确说明任何意义。但借助于符号意义系统，词句和符号的象征意义可以得到阐明，它们指向世界的本体——只可以领悟而无法尽于言诠的本体。一切的创生都指向这个本体。因为创生必于物化过程上体现出来，而创生的过程体现在每一个具体的心物关联之境中，且都隐藏着心与物总体交融的全境——心物交融之境。仿佛每一个小火，都是火之总体的分殊，但火之总体不是火之外的另一物，而就是火之全体本身。每一个小火的产生，便是从火之全境中创生出来，而火之全境，必然不是“空无一物”的“无”。[12]“象”不但可以引导人们去认识世界与经验交融之全体，而且可以成为意识行为实体化的依据。[13]
人们通常以为，既已固定且行之有效的象征体系，如符号系统、文字思想体系甚至科学体系，都与世间变化相契无间。但是，事实上一切世界之象征体系因为都是意念的实化之物，其实都与世间之化不再完全对应。因为已经具体化的东西，就不再参与世间的变化，但它们所阐发的心物交融之境，却在每一个现行时刻延续下去。例如，孔子作为历史上一个实存的哲人，早就不再参与世间变化，但其语录中透露的心物关联之境，却可以让后来意识到此境的意念再焕发出新生。
话语中介体系的目的之一在于使人类避免面对缘生的心物关联之境，以便在文字符号的象征体系里假想世间的真实运动，并自我设定逻辑与法则等游戏规则，以便人类的理智共同体可以无休止地游戏下去。殊不知，这是一种极端离却世间缘初性运动的思想游戏，因为它要求意识放下与世界全体的缘生交融，而以享受虚构的游戏为乐，这不能不说是意识的一种自杀性行为，因为意识的力量来自与全体的整体性交流，但芸芸众生宁愿选择与人造中介打交道而简单终其一生，这样的一生中，意念由于沉湎于人造的言语体系而不断处于一种僵死之境，反而对大自然的阴阳不测之机毫无觉察。
让人的意念鲜活有力的起点是去理解意念不但可以知晓外物，而且包含着应对他者的态度。心通物论清楚地包含意识的取舍，有些意识可以引向他者意识的正面回应，而另一些意识则会导致他者的不良反应，也就是说，某一类的意向性“意识向度”在相互的意识共域里具有正面的价值。创造性的向度并不是单向地指向某一具体物，尽管其表现出来的意识状态必然指向某一物体，但是这一表现出来的意识状态中，可以包含对于他者关系的反思情境。人作为一种价值行为主体，运世之化就在于人能以价值导向性为主导，从而调整行为的意向境域。这样如何判断心念中包含的几微之兆的导向价值就进入了反身情境。[14]
研“几”——阴阳不测之生机
哲人们设立象征体系是为了帮助人们的心念不为物转，可惜能进行反思，让心念不为物转者往往凤毛麟角，多数人都沉迷于与物转化的游戏，在人与物的交往中忽视心物交融的几微——阴阳不测之生机。“几”是通过意向与存在总体的心物关联之境展现出来的：“无思也，无为也，感而遂通天下之故”[15]。意念不可妄动，宁可隐而不发，却能在阴阳转化之“几”之前感通天下万物的通融之境，这就是所谓“极深而研几”。“极深”于阴阳未发之前，“研几”于阴阳不测之间。[16]
科学体系和易经体系，在力图给行动者以意向指导的维度上殊途同归。科学除了认识世界，也引导人的行为，它与卜筮都表现出不同程度的决定论色彩。人对于莫测的命运之境域和无规则的世物变化，会有一种极致的恐怖惑，也正是为了逃避这种无边的“畏”的状态，人对决定论有一种天然的亲近。体系化的知识都将自己打扮成无所不知的世间神灵，以迎合人们逃避无边、无序世界之恐怖感的要求。《易经》的行为指导意义，是于非决定的世界中，给出一种近乎决定论的推断，以使人们下决心做某事或不做某事。“君子将有为也，将有行也，问焉而以言”是人们需要一种中介以寄托其不确定的期待，至于“遂知来物”并不是说它将给出一幅完全的决定论图画，那么一切现行的行为努力都是徒劳，而是一种期待的可能性将以某种近乎客观的方式展示出来，某些事情的发展可能不能如愿，人们就当为不同的结果未雨绸缪，早做因应。
在阴阳不测之先早做预备，其基础是意识之动变遵守相互感应的原则，并非完全杂乱无章。可见，“极其数，遂定天下之象”[17]并不是要给出一个绝对的决定论世界。只是几微之间，一类事物跟另一类事物的关系已经发生转化，表面看似乎微不足道，但这种转化对于主体可能有关乎极致的重要意义。正是在这个意义上说，心物交融之几微，微妙难言，轻微的心物之化，对不同的意识主体也许将会有截然不同的效果。
明了这一点，就要力图研究阴阳不测之“几”。这就要戒除世间纷纷扰扰，“以神明其德”，便是当退于心物交融之化境，于此境中再观事物之千变万化，才有“神明”之功效。在一个极端神妙悠远的境界里，人之观物化，其实就是观察事物之几微的转化，把这种人物交融之境带于此“观”中，就是去体会心物交融之几微，带着“退藏”于阴阳分化之后研“几”的反身眼光。邵子所谓“以物观物”[18]或近于此。西方所谓“上帝之眼”（God-eye’s-view）是要于世界万化之外再设一眼，以为与常眼不同，而能洞见万物，却是离万物之外的假想，只是离世的假设而已，没有直面人间经验世界的意义。
实意——通天下之志
我们每时每刻生存于“意念之死”的困境里，每个瞬间意念都在物化，由活跃之“几”凝固不动，化为具物而不复存在。人为了摆脱当下面临的意念不断物化之困境，会竭尽全力使意念“生存”下去，这也可以说是“乾乾”[19]和“生生”[20]之不可不为。因为人之生存除选择依此绝境而生之外，另无他途。[21]如此，人的心念生发的实化过程，便是一个每时每刻依绝境而生的过程。人的意念面对物化这样一个绝对的机遇和困境，唯一的出路是“实意”，使心念坚实，从己而不从物。心念更新而能日存长进，这便是“生生”之气象。
意念之生死状态带来“阴阳不测”之神机，也是生机。因为意念决死而战，反而不太明白新生意念之为阴或阳，从而有了一种“阴阳不测”的神妙，而意念之依境而生即是在这神妙莫测之机下转而活起来，所谓“运世之化”，实要把握世化之“阴阳不测”，在未定之时方有所谓“把握”可言，单纯地观测阴阳则不过被动听候命运的发落。
含有决死意味的阴阳不测之机涵盖广远，其内涵于“经验与世界交融之境”，故可转动经验与世界，而不再为此境所转。于阴阳不测之先转动阴阳，而不仅仅沉湎于了解观察世间阴阳之变化。[22]世间的事物及其变化，必有差别，意念的功能便在于判断、运用这些类别，以促成事物向对主体有利的情境转化。[23]“道”作为交融之境，“义”则是这一交融之境的具体化、适宜化，也就是在具体物上的“道”的体现。“义”在易经象征符号中的体现便是“象”与“爻”，它们模仿心物关系及其变化。[24]
运世之化的心通物论，便要揭示意向的境域本质，也就是意境作为关联交融之境的重要意义。时与位都包含于意向境域，即“心物交融之境”以及反身性中，单纯的意向性是纯粹意识与物的关联，正由于其总体性的关联之境能使人意识到其每时每刻意向性的时位。某些特定时位之不利，原因不在于其意向性本身，而在于其意向性所处的时位不能与总体的关联之境相处融洽和谐，[25]时位的现实价值的前提是对时与位有总体性的反思，在这种反思之境中，意向能够在具体的动向中包含对整体的心物交融之境的时位的反身性意境。
心通物论的主旨之一是运世，亦即运世之化而不为世间之化所运。如果世间万物都能如心所转，“庄周梦蝶”感慨生活非梦非真之叹就无从来由了。心念转世困难，心之行世困惑极大，确乎然哉！“运世之化”要特别讲究时与位，也就是意念发动之运世的有效性与否跟意念发动的时机大有关联。意念之发要等待时机，等待能够运转外物之时刻再行运转，便能动而得利。[26]足见“时机”意识是心通物论的典型特征。
善加利用的心念，可以从经验与世界的交融之境[27]出发，不断化生阴阳而成万化，至于“大业”[28]便是在万化受意念之创生的意义上说的，否则，与人之意念无关的只是万化本身，却称不上“大业”。“大业”是意念主动开合创物，而两仪，而四象，而八卦，都是笼统概括意念相生之过程，即心与物交后不断分化的小“太极”（小的心物交融之境）。而“吉凶”判断可以随伴于每个意念相生的过程中。
一旦心念具备从天而降的气势，便可转动世间之物及与此交融的他者的意念。“自天佑之，吉无不利”不是说心念受了上天或神灵的保佑，仿佛神灵有无往不胜的功能，而是说心念之强势，可以广大无边而气势恢宏，因其能涵摄和推动其他的心物交融之境，显出其有转势之巨力，即大太极推动小太极，或如大火之转动小火，无往不胜。好比火山喷发之时，熔岩流布之处，吞噬一切成一片火海。草木花鸟也是近于火的灵明，本与火有近似之处，总是不敌火之蔓延，而小火更是为其湮没。而人间成事，也是小心归附大心，弱心归附强心。人心之潮流也是从这个意义上说的，人心的集体流动共同指向某一个方向，便是人们心下的认同趋于一致，倾向于将意念指向某共同的方向，而没有心念的共同运动，就没有“鼓之舞之以尽神”的可能。
圣人之意，在阴阳未分之前，所以即便圣人设卦观象系辞以极尽清晰表达之能事，仍不能明确让常人明白阴阳未分之前“心通物境”之意义。故言“书不尽言，言不尽意”，言之意必然在书之言之后，言只是一种借用，而意不能仅凭言推断。逻辑是文字的制度化体系，是力图限制心念作用的外在规则，其目的在于依言推理。逻辑本是悟性体系的理性化表述，是为了沟通的方便，所以不当执定成局，而忽略领悟文字逻辑后面的心物交融之境。[29]
心通物境与时俱进，细化到每一爻变之中，爻之乘承比应，效法事物的多样联系。爻之动是通过对每爻变之判断，让爻变所代表的事物变化进入意识而成心物通融之境。阳明“岩中花树”[30]之例子就在于揭示事物进入意识的时机。岩后之花在未进入意识时，只在意识与世界全体的总体通融之境中，人只知有世界而不知有具物，而一旦“此花在眼前一时明亮起来”，花便进入了意识，也就从总体的融通之境进入了单一维度的心物交融之境。全体世界最终都要落实到一维的意向维度中，[31]好比知晓语言的全体却不得言说其整体，而只能一句一句话说出来。全体的语言之境只能通过单一言语连续的维度得到体现。天下万物莫不在此一种心物相通的生存境遇中，当物不进入意识界时，似乎只是自生自灭，而进入意识维度时，又只能由单一的路向进入，所谓“天下同归而殊途，一致而百虑”是也。事物有万千思虑，却都只有一维的心通物之径路。心物沟通之绝对的处境在于，除这种一维涵摄多维的心通物境的径路之外，便没有别的心物沟通的途径了。
心通物境是意识与世界流转的根本境界，也是可以了悟并察知为意识与物交的一种现行状态。心通物境作为一种变化之境，不可固执不化。易卦爻辞之释义，皆是力求悟者反省诸身，了悟内心意向中包含的天道之境。首先即要了悟心通物境，万物之存在及其运行，不在心意之外，而这一念心意之中，会有一层开放向天道自然的意识境遇，这是卦爻需要揭示的意味深长的意内深境。
意念有效性的提升，需要通过修为而致。而且是一种持续不断地修养自身心向的努力，不断地在自己的意识中澄明天行之向，让天行之向度逐渐充满自己的意识境遇。这一修为过程即是“天行健，君子以自强不息”，天行可以落实在人每时每刻的心意之中，只要反身澄明内心的大光明之境而能渐有所悟，就不可轻易放弃，要有自强不息的功夫。这就是从最初的心意杂乱、纷呈之境，转向心意已发未发[32]之临界之境，本体澄明，大用自发，则心意去“和”天意日多，而近于纯乎天行之意。
面向澄明之境，意向修为的目标是让“天行”的澄明之境展现于意识之中，让意识不再盲目为私欲所驱，而是以“清静心”面对世界全体，而后能运世之化。[33]心念之发，发与物通，从而知内心有矩，此矩“通”于天行之自然呈现，自然而然，正大光明。
[参考文献]
1. 朱熹：《周易本义》，九州出版社2004年；
2. 张载：《张载集》，中华书局，1978年；
3. 王阳明：《王阳明全集》，上海古籍出版社，1992年版；
4. 李泽厚：《论语今读》，安徽文艺出版社，1998年；
5. 马恒君：《周易正宗》，华夏出版社，2004年；
6. 张祥龙：《海德格尔思想与中国天道》，北京三联书店，1996年；
7. 张祥龙：《从现象学到孔夫子》，商务印书馆，2001年；
8. 安乐哲：《通过孔子而思》，北京大学出版社，2005年。
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[1] 作者简介：温海明（1973-），男，夏威夷大学哲学博士，北京大学哲学系博士后，中国人民大学哲学院教师，主要研究领域为中国哲学和比较哲学。感谢2007年秋季北京大学《中国哲学之形上学》课班上同学的讨论；感谢2007年11月华东师范大学现代思想文化研究所“儒道经典与中国思想”研讨会上同道的讨论；感谢国家博士后科研基金（项目号：20060400006）的支持。
[2] 《系辞上》第十一章：“夫《易》，圣人之所以极深而研几也。”“几”与“深”对举，说明几微之兆不但微渺难见，更有深不可测之意蕴。
[3] 吉凶可以理解为对心物相交关系所作的价值判断。
[4] 如存在主义所言的一种“被抛”状态，生命没有根据就易于迷失心意生发的原点。
[5] 张祥龙最早使用“缘”来翻译和解释海德格尔，参见《海德格尔思想与中国天道》，北京，1996年，及《从现象学到孔夫子》，北京，2001年，第86页。
[6] 这就好比设想全体之外另有一个上帝（God），或存在柏拉图式的“形式”（Form），或如王弼认为有一个“无”作为“有”存在的依据，这些观点都没有领会意念与世界全体的交融之境。
[7] 这种倾向反映在哲学研究领域就是将哲学简单化或可操作化，比如把哲学简单化为一门专门研究哲学史料的学问，或把哲学视为具体学科的辩证道理等。
[8] 例如世间之变往往由身体肤发先行感知，因之，四季之变对人的意念有所影响。
[9] 《系辞上》第五章：“君子之道鲜矣”。，由于“道”的一种特性是“日用而不知”，所以常人惑于日用之间，对“道”缺乏自觉，而“君子”是对“道”有所了解的人，并能够依从“道”去行动的人。
[10] 由于意念可以有全方位的展开度，方有“成变化而行鬼神”（《系辞上》第九章）的可能性。
[11] 所以《易经》赋予意识主体这样的气魄，“引而伸之，触类而长之，天下之能事毕矣。”（《系辞上》第九章）
[12] 《老子》“有生于无”（第四十章）的意味，可以从这角度理解，而不是说“有”生于绝对的“无”。因为绝对的“无”中没有生机，又如何创生？否则如何能演化出大千世界诸种行状？
[13] “观象”可以成为“制器”的依据（《系辞上》第十一章）。
[14] 言语为每个单向创生力的具体流露，但言语的价值境域要在每一句话说出之前加以审视，这也是心通物论的内涵之一。言语是典型的实意过程，在这个过程中，价值判断是通过言语的表达须由价值意向所引导来表现的。“乱之所生也，以言语为阶”（《系辞上》第八章），“阶”是通向他者的通路，是阶段性的可能发生的通路，而言语乃其肇始者。
[15] 《系辞上》第十一章。原意可以理解为易卦没有心思，无所作为，安静不动。这里主要是为了说明心念几微之兆的“动静不离”状态。
[16] 这样，意念有发，就能“不疾而速，不行而至”（《系辞上》第十一章）。
[17] 《系辞上》第十一章，原意是推究数理，进而确定天下的象。“极数定象”似乎有决定论意味，但象的融通性和多变性，以及其相对于主体才显现出来的确定性，使得“定象”具有很强的非决定论意味。
[18] 邵雍：《观物内篇》。
[19] 《文言•九三》：“乾乾因其时而惕”，“乾乾”为健进不息之意，原意是依其所处时势而努力，此处引申说认识到意念时刻在消亡中，有如临深渊之感而精进不辍。
[20] 《系辞上》第五章。“生生”说明《易传》的作者是主“生”的，其实生死都同时并存，并无先后可言，只是在意念实存的向度上强调生命展开的“生”之维度。张载《横渠易说》释“生生”为“进进”，也是强调生命之进取有为的倾向。见《张载集》，中华书局1978年，第190页。
[21] 海德格尔“本真”地“向死而在”可以说是揭示出这样的阴阳决死之“几”。
[22] “崇德而广业”的根本也就在这里。
[23] 所谓“成性存存”，便是事物之变落实于个体而成性，从而助成意识的向度，由于不断加以积存，而后能有所累积。
[24] 爻的象征性变化可以说是用模仿的手法来表达事物运转的方式，并测试其与真实世变的距离，进而对真实的世变进行良好的预控和协调。
[25] 如《乾》卦上九爻辞：“亢龙，有悔”。《文言》释此爻：“贵而无位，高而无民，贤人在下位而无辅，是以动而有悔也。”龙飞得太高，无法与其所处之境取得和谐，高位之龙的时位使得它难以达到和谐之境。
[26] 《系辞下》第五章：“君子藏器于身，待时而动，何不利之有。”
[27] 这是一种理解“易有太极”之太极的方式。
[28] 《系辞上》第五章：“盛德大业至矣哉！富有之谓大业。”作者认为盛大的道德功业是与富有相连不分的。
[29] 同理，“情”是人对心与物交融之境落实在事物上时的情感性把握，可以具备饱满的美学维度，比如，孔子在面对万物总体迁移的变动中，表现出一种感慨“逝者如斯夫”（《子罕》）的壮丽之情。这是人“情”在面对心与物迁延流变于万法万事之时的一种极致表现。
[30] 《传习录下》，《王阳明全集》，上海古籍出版社1992年，第107-108页。
[31] 《系辞下》第一章：“天下之动，贞夫一者也。”“一”本是指常道，事物都流转而归于一致，此处明确提出此“一”即万物仅能经过某种“一时明亮”的方式进入人的意识。
[32] 《中庸》：“喜怒哀乐未发谓之中，发而皆中节谓之和”。
[33] 孔子“七十而从心所欲不逾矩”（《论语•为政》）之境可以如此理解。历代注家多释“矩”为“法”（马融），“法度”（皇侃，朱熹），今人多以“规矩”释之，如钱穆，杨伯峻，李泽厚，马恒君等。如果将“矩”视为外在的法度和规矩，就有何以心能与之合一的问题。此处将“矩”理解为心念所发之矩，即心意的实化与外物的运化完全融通为一之后的“矩”。