王歌译
“事实上每个人都有罪，所有的人，对于所有事情……事实上我对所有的人感到负疚，可能我比其他所有的人更加有罪”。
——陀思妥耶夫斯基
一、
毋庸置疑，自我是我们一切思考和行动的出发点。自我的优先权决定了我们的认同和我们与世界的关系，它也规定了我们同它者的关系。笛卡尔在哲学的起初就确立了自我。自我一直在我们的“此在”中牢牢捍卫着它的领地，贯穿着科学的本质，也同样统治着政治的和社会的本质。每个人都似乎被封闭在自我的世界中，阐述着个人的真理，茕茕孑立，承担着自己的抉择与责任。简言之：自我是绝对的。
我们可以从我们对待它者的态度上看到这一点，我们总是倾向于从自身的判断出发。对于熟悉的事物，我们依照自己的度量衡来理解；而对于陌生的事物，我们不是将其吸纳，就是把它看成威胁而排斥一旁。两种行为方式都采取了抵制的战略：将它者同化和排斥在疆域之外毫无分别，它们透露出的是地地道道的暴力，目的在于把他治的它者要么据为己有，要么进行贬低，使之驯服，最终消灭掉异己。
列维纳斯认为，我们同它者的关系自始至终都带着暴力结构的烙印，他认为暴力是失效的范例，这是欧洲精神的失误所在。整个欧洲历史都基于“将它者缩减成我” 。这无处不在：本体论上，存在被屈从于概念；认识论上，世界被主观的标准削足适履；启蒙中，现实被强制套用在理性的法则当中。到处都是用已知代替未知，用牵强附会代替不解之谜，用揭密代替隐秘。它者的它性须被归并和处置，以便能够将其命名，使之符合自身的范畴和标准。“西方哲学在揭示它者当中崩溃萎缩，因为它就此失去了它者……和它的它性。哲学最初就是被面对它者时，产生的惊恐（Entsetzen）和无法逾越的过敏状态而震慑，而它者依然故我。因而哲学本质上也是存在的哲学……由此，哲学也是有关内在性、自治和无神论的哲学。从亚里士多德，经由经院派哲学家，一直到莱布尼兹，哲学家的上帝始终是符合理性的上帝，一个被理解了的上帝，一个不会妨碍意识自治的上帝。在经过各种冒险之后，意识又重新回归到自身，就像还乡的奥德赛一样，他所有的行程都为了走向他出生的岛屿。我们所掌握的哲学不仅将理论思维，而且将意识的每个天然反应都降低到回归自身。”
这种回归包含着本源的自恋倾向，列维纳斯将其概括成“所有的哲学都是我学（Egologie）” ，这个表达将“我”的自性与“学”（Logos言说）结合在一起，描述了理性执著于自我的特点，而理性本身就是合理的个人主义。理性通过“谋杀和篡权”的方式，“实现了用人来征服存在。” 物听命于人的自由，成为客体，它们被掠夺，被掌握，并最终被规训和吞并。同时这种“我学”又形成了不和的因素，以及人对于他人的公开专制的原因。它揭开了权力的序幕。西方思想醉心于权力要求，它的自我之学是自我授权。自我之学中尼采提出的具有普遍性的“权力意志”才得到实现。“只要哲学生活中……出现一个异己时，一个稍有不同的它者——承载我们和让我们的全部努力都幻灭的地球；使我们升腾又对我们漠视的天空；毁灭我们又和我们休戚与共的自然力量；妨碍我们又为我所用的物件；爱我们和奴役我们的人们——它就是一个阻碍，人们必须超越这个障碍并融入到它的生命中去。”
列维纳斯通过这种方式对整个西方哲学话语提出了激烈的置疑。他没有在西方的思想传统内部寻找立场，而是从中突围出来，试图澄清哲学的起源和基本特点。他的哲学是解构协奏曲中的音符，解构的工作力图祛除文化中的躲闪和遮蔽。尽管解构从尼采和海德格尔就初见端倪，列维纳斯还是在其中占有独特的一席之地。尼采看到了苏格拉底（尼采诋毁他是最丑陋的人和最丑陋的哲学家）以来欧洲精神的理性信仰中潜在的虚无主义，将理性的科学要求批判为生活的自我异化。海德格尔将这个线索继续下去，将西方历史描述成一个宏大但又向死胡同不断挺进的链条，因而他称历史通往虚无的必然发展是一种“忘却存在”，存在被遗忘从希腊形而上学伊始就开始了，它自始至终只贯穿着对“存在者的存在”进行追问。尽管列维纳斯在哲学上明显地继承和延续了尼采和海德格尔所提出的问题，但他批评尼采和海德格尔没有脱离他们所批判的传统，而将由自己指出的症状继续下去。因为他们都还固守以消灭它者和它者特性为原则的形而上学传统，不论该原则是生命优先，还是存在优先。尤其是海德格尔：他从本来是“他在”的“存在”出发，把它定为“规定思想和存在者的中性物”，并以此将其哲学称为“没有将有限与无限相联系的思维的顶点”，“这种哲学和传统哲学一样，带着英雄般的傲慢、统治欲和残忍”。
列维纳斯没有停滞在这种批评上，或是变变花样，如法炮制，而是重新设定了一个支点，他认为西方需要“颠覆自我之说”。要想颠覆它，为了能与它者建立联系，就必须与作为欧洲哲学话语根本的所有理性主义和本体论彻头彻尾的决裂。这个它者既不是一个投影自我的屏幕，也不意味着自给自足的不相关的衬托，更多的是不可缩减的特异性，提出要求，仅仅因为它是它自身而接受它。与外界联系的经验开始于对它者的认可，更确切点说，开始于对一个自己的思想量度和解释无法触及的它者的认可。这种认可与根本的责任感（Verantwortlichkeit） 有关：因而从一开始就带有伦理意味。换句话说：列维纳斯将他提出的“它者伦理学”作为“首要哲学要义” 。这意味着哲学基础首先通过伦理学奠定，伦理学被置于任何形式的本体论，抑或任何形式的话语之前。所有的思想都不可商榷的从属于伦理，没有哪种思想、言说不在某种程度上与责任交融，思想是使责任得到假设、阐述，并且反过来起决定作用，从而体现责任的可能性和视域的一种方式。
列维纳斯并不是要建立某种独特的伦理学，来给特殊的道德区分、绝对原则和律令做出安排和辩解，他更多的是要展示，每个思想只有在伦理的关联中才可能得到建构。由此他提出了这样一种标准，使得哲学史获得了一个全新的理解途径，这是被推延了的读本，它的评判原则不在原因、不在真理、也不在存在，而在于与它者和它性的关系当中：对它者是维护，还是漠视；是接受，还是排斥。可以说列维纳斯提出了“元伦理学”（Metaethik），这是关于伦理自身的伦理学，试图探求伦理自身的意义。通过它能够打开一个视角，找出具体的道德约束及其带有规范性的准则、公正理念或者它的实证性法规的依据。
这种方法同时为实现西方思想的人本主义理念提供了试金石。海德格尔将人置于存在的中心，成为它的主人，不再是它的“放牧者”，从而宣布了人本主义不可避免的终结，而列维纳斯不想给它致悼词，更多的是要揭露人本主义的现象形式——在语言层面上——是一种“反常”：即回归到自我中心，或者说人道主义的反面。人道主义并不是因此而夭折，因为它根本没有真正开始孕育。列维纳斯因此要给人性以新的设想，以真正的利他主义为原则。所谓人性的存在，就是为它者而在的存在：“人类的人性——即真正的生活——是缺失的。在历史的和客观的存在中保有人性，凭借着警觉和领悟，真正突破主观的藩篱……这才是摆脱了自身存在条件限制的存在：进入无我状态。”
二、
尽管列维纳斯的哲学可以与尼采和海德格尔的哲学批判并驾齐驱，但是在一定程度上，他在接受二人时也并非毫无芥蒂。尼采和海德格尔都因为纳粹而倍受诋毁：尼采是通过阿尔弗莱德•鲍姆勒的片面、偏激而又一相情愿的解读；海德格尔则是咎由自取。与他们不同，列维纳斯是纳粹统治的牺牲品。海德格尔虽然不曾为其摇旗呐喊过，但他至少开始曾和意大利纳粹关系密切。
列维纳斯1906年1月12日生于立陶宛考纳斯（Kaunas）的一个犹太家庭，他亲身经历了纳粹恐怖统治对他整个家庭的灭绝屠杀。除了战时，他从1930年开始一直在法国生活。他在德国的战犯监狱渡过了大部分战争年月，后来他被转移到东普鲁士的集中营，这段经历给他带来了对德国终身的沉重关系，尽管他曾在弗莱堡师从胡塞尔和海德格尔生活过几个学期。1945年获释后，他决定不再踏上德国的土地。或许这也是他的哲学为什么在德国很长时间不为人所知的一个原因。直到80年代中期，德国才出版了他的《整体性与无限性》和文集《它者的踪迹》，这些在1949年到1968年间完成的文章，直到差不多20年以后才开始在德国被小心翼翼的接受，人们渐渐意识到列维纳斯对法国后结构主义的思想家产生的巨大影响：不论是对福柯的“外界思想”，还是对德里达的解构主义，以及他最近提出的“延异伦理学”。1995年12月25日将近90高龄的列维纳斯在巴黎逝世。
列维纳斯的整个哲学都带有犹太血统的痕迹。他受过犹太教法典解读的科班训练，不是简单的在思想上皈依宗教，而是从宗教信仰中获取根本的推动力。他的哲学直接根植于犹太民族自我理解的语境中：希伯莱和Ibhrim的本意为“河对岸的人”，犹太人的存在是“被放逐后的散居”（Diaspora），天各一方，它的主要特征就是无家可归。异乡、漂泊和一个永远无法实现的憧憬属于犹太人自我阐释。莫顿写道：犹太人构成了“局外人民族”，“他们的历史驱动力都是些局外者：更年轻的兄弟和没有生育能力的妻子” 。这种与生俱来的边缘状态注定了犹太人的精神要承担一种带有特权性质的角色，它在二十世纪的话语框架内占有一席之地：犹太思想即不同的思想、异端的思想——或曰：它者的思想。
列维纳斯实际上将西方哲学的问题重新置于这个背景前。它者的思想意味着，能够正确对待它者的它性。这里意味着对一个新的交汇点的找寻，使它不再落于理性、认知或者理解范畴的窠臼当中，这样才不至于再导致与它者的“统治关系……奴役关系，使动或者被动的关系” 。“我们要用奥德赛返回伊塔卡（Ithaka）故乡的神话对抗亚伯拉罕的故事，奥赛德为了启程前往一个未知的地方，不惜永远的背井离乡，他要求他的奴仆，连自己的儿子都不能带回故乡” 。列维纳斯把对待它者的经验称作“没有回归的运动” ，这种经验放弃回归自我，与此相反，总是毫无保留的对它者敞开自己，将自己和盘托出，与它者交往，甚至不惜以损害自我的代价。交付于它者是一种冒险，它要求“一厢情愿”：放弃所有认知和理解的愿望。“我们与它者交往，当然想要理解它者，但是这种关系超越了理解。对它者的认识与好奇无关，它要求善解人意和喜爱，要求一种存在方式，它不同于不掺杂利益的观察。不仅如此，而且还因为它者在我们与他的关系当中，无法在概念的基础上给我们刺激。他……理应这般。”
通过这种方式认可它者，也意味着在真正相遇之前，就“接受并且考虑到了它的存在”。 两者的接触一开始就跨越了优先任何一方的理解，任由接触中在近处的它者给予的感染（heimsuchen），依照字面就是感动和熏染。感染体现了一种被动性：意味着遭遇它者，并不代表积极的迎面而去，而是任其带着自身全然的脆弱走向你。对于列维纳斯来说，它者首先是“不可理喻”的陌生人。无法用概念或者认识来把握，它者是完全无法琢磨、莫名其妙的。他阻隔了任何设想和解释的可能，无法被我们的条条框框和陈词滥调描述，突兀的直面措手不及的我。它者突然闯进我的生活，没有对他的思想或感受，他的经历和过去以任何说明，让我意识到自己的相对性。正如列维纳斯写到的：它者自身承载着“独特的意义，它不依赖于从这个世界所感受到的意义……它只意味着自身。它自身的文化意义……在它从属的历史世界中展开，这个世俗意义被另外一个抽象的、无法归纳入世界的在场而干扰和撤销。它者的在场体现在走向我们，进入我们。”
它者就这样带着一种锲而不舍的纠缠和宿命进入，给世界带来了一道裂痕。正如萨特贴切描述的，他人构成了存在视野中的一个“空洞”，这个空洞一直延伸向无限。列维纳斯因此称它者为“关于无限的理念”。我是有限的，受制于死亡和所处状况的限制；而它者则完全不同：“绝对的，极端的它者是无限的……关于无限的理念是唯一可以使我们受益的，而我们又尚不知晓的东西。……这个词在极端意义上给我们这样的经验：即与外界、与它者建立联系，而无法将它与自我溶为一体。”
人们拿镜子来譬喻它者，我为了看到自己而向镜子里看，这种感知是我在独处时无法获得的。这也就是使它者与我相似，将我与它者放置在同一个层次，这样我与它者的关系带有了本源上的平等，带有了人权意味，同时也构成了民主的根源。而列维纳斯却反对这种看法，他认为这种想法误解了公正的意义，它的关键不在于认可平等，而在于无法逾越的差异。自由是非公正的，因为它以自身为出发点，无法承受它者。由此互相认可平等的“主体间性”（Inter-Subjektivität）不可能作为社会福利的基础，因为列维纳斯认为人与人之间缺少“共同领域”，这也就意味着前提的缺失。“这个共同因素是所谓客观社会的必要条件，……它不是首要的。真正的人类自主性是不可被了解的，……所以人类并不像由个体集结而成的物种那样亲密。当人们谈及个人隐私的时候，就能意识到这一点。” 由此列维纳斯得出以下结论：“社会的多元性只有以这个隐密为出发点才有可能成立。”
这个秘密是它者的纯粹超验，它者被置于彼岸，与我可以发现或者可以理解的全部存在都迥然不同。它者“超越了存在”，作为一个“已逝去的不在场”。即它者从不曾作为它者在场。它者不是简单的当下、在场，哪怕它的迫近让我局促，要求我必须回应他，它纠缠的期待我的反应。尽管这样，它者都不曾以在场的方式出现，而永远是一个包含多种可能的未解之谜。“它者的方式独特，一方面寻求我的认可，另一方面却同时隐匿自己的身份，既想在赞同中寻找庇护，又蔑视我同谋般的暗示，这种暴露迹象却不现身，千呼万唤不出来被我们称之为……Enigma谜团。” 与他人的相处就是被这个谜团维系着，使自己保持清醒：“这个谜团本身是超验的，它者若即若离。……这个谜团是绝对的；而绝对的东西是认知无法触及的。”
谜是无法解开的。谜团不会自己迎刃而解，正如列维纳斯所描述的，它只是以“踪迹”示人。踪迹概念是列维纳斯的哲学术语中最根本，同时也最为独特的概念之一，它变化多端，又在不同语境中呈现不同的细微差别，德里达也一再运用这一概念。每个踪迹都是既要表现，又同时掩盖自己的符号，列维纳斯说，因为它“不依赖于任何意图给出迹象”，因此“真正的踪迹……体现了双重曝光。最初的意义想要通过底片显现，而底片又试图消除踪迹……留下踪迹的人，都是想要消除其踪迹的人，他不想让踪迹去言说或行动。他将秩序不可修复的破坏了” 。在这种意义上，它者的谜团在我们身上留下了踪迹，而它们又在同一瞬间挥发、逃逸，无影无踪。这些踪迹有些类似于回声，一种相遇会唤起回声般的余音，不管际遇的强度如何，或者具体有哪些细枝末节，它的身上总是残存着一些既非符号、有非质感的东西，它无可替代、无可重复的一次性发生，但又转瞬即逝。“只有具有超验本质，才可能留下踪迹。踪迹是其实不曾在场的在场，是永远无法追回的曾经。”
它者总是不在场的，这种消逝是一种失之交臂：它者可能以迅雷不及掩耳的速度将我们牵扯进去，使我们陷于不安，而它自己则立刻抽身而去。不安的原因也随着它一同消失。它在无法解释的孤寂的命运中遁形，“试图摆脱我的道路”而永远停留在路上，他作为一个“不相干”的人“干扰和感染”我，“他已擦肩而过” 。列维纳斯认为正因为它者是另外的人，作为“那个人”，他同时也是一个“第三者”。他无法成为“另一个我”（alter ego），也同样不是一个“你”，一个熟悉的人，如马丁•布伯（Martin Buber） 和加布里尔•马赛尔（Gabriel Marcel） 所理解的那样。列维纳斯强调，即便它者自己以你我相称，它首先依然是“他”——是将自己隐藏起来的“Ille” ，是拒绝我的规则和我的意愿的“它性”。“这个第三者……这个它性……完全令人难以置信，完全的无法衡量，绝对它者的完全无限性，逃逸了本体之说。” 它是“存在它性的本源”。