摘 要：王阳明在形上层面构建了“万物一体”的秩序观，认为“万物一体”是世界的应然形态，并可作为人间社会的理想政治秩序。这种“万物一体”的秩序，具体来说，就是人们在社会生活中，破除了他人和自我在具体存在（形骸）上的区分，在心体上达到无间无外，进而在社会生活中，以爱己之心爱人，以血亲伦理情怀对待天下之人，从而实现至善的社会生活。在王阳明那里，“万物一体”意味着“人我无间”、“中国一人”、“天下一家”的理想社会秩序，而这又是儒家“大同”理想的进一步深化和发展，“万物一体”的秩序观既体现了王阳明的儒家立场，同时又将儒家对理想秩序的期待推上了一个新的理论高峰。
关键词：万物一体 理想秩序 政治伦理
一
“万物一体”就词语和基本思想来说，不是王阳明的首创，因为早在庄子那里，就有“天地与我并生，万物与我为一”（《庄子·齐物论》）的思想了，《庄子·德充符》里进而说道“自其异者视之，肝胆楚越也；自其同者视之，万物皆一也”。[①]庄子主张天地万物同体为一，描绘了一幅天地万物（包括人）和而不分的世界图景和物我齐一的最高境界（逍遥）。庄子的“万物与我为一”思想主要是从人类与自然万物的关系角度来立论，这正如陈鼓应所认为的：“庄子从物性平等的立场，将人类从自我中心的局限性中提升出来，以开放的心灵关照万物，理解各物都有其独特的意义内容。”[②]“庄子打开了一个无穷的时空系统，在时间上作无限的绵延，在空间上作无限的扩展，其目的在于透破现象界的层层界限，突破形器间的重重界限，而后从宇宙的大规模上，来打通个我与外界的隔阂，来提升个我的精神。此即取消天地万物与我——客体与主体——的对立关系，而臻于主客一体的境界，这境界也可说是艺术精神的和谐观点。”[③]我们知道，庄子在《齐物论》里发挥的“一体”观念，其主要意图在破除天地万物与人类的对待关系，回复人与万物的本然状态，即“物我为一”的境界。庄子这里的人与万物的本然“一体”，基本上是从本体论和生存论角度来看待物我问题的，是基于道家的自然主义立场，描绘的是理想的自然秩序而忽视了人类社会自身秩序的问题，用荀子的话说就是“庄子蔽于天而不知人”（《荀子·解蔽》）。
而与以庄子等为代表的道家自然主义观点不同，儒家的物我关系、“万物一体”观念，主要是从伦理道德立场、社会生活立场上出发的。儒家“万物一体”观念试图要回答的是关乎人类理想的生活状态和社会秩序的问题，追求的是具有儒家伦理特质的、良好的社会生活。
儒家的“一体”观念，自先秦孟子提出“万物皆备于我”以来，由隐而显，于宋明时期为盛。在王阳明所处的宋明理学话语体系里，万物一体的思想肇始于张载，万物一体的语词和进一步发挥则始于程颢。张载在其著述中，虽然没有明确提出“万物一体”这一概念，但在字里行间较为清楚的表达了“万物一体”的思想，他说：
大其心者则能体天下之物，物有未体，则心为有外。世人之心，止于闻见之狭。圣人尽性，不以见闻梏其心，其视天下无一物非我，孟子谓尽心则知性知天以此。天大无外，故有外之心不足以合天心。（张载：《正蒙·大心篇第七》，《张载集》，北京：中华书局，1978年，第24页）
从上所引，可以看出，张载从“大其心”能“体天下之物”出发，认为只要能够在道德心上立乎其大，破除“闻见之狭”，以合乎天心的无外之心来对待天下万物，则“天下无一物非我”，也即任何外在之物皆和吾人有着天然的联系。这就打通了人物之界、人我之别，使得吾人和天地万物沟通起来，人和万物之间，同样也包括人与人之间，也就不再是各自独立的存在，而是有着相通、相亲的关联。
在人可以与天地万物相通的基础上，张载进而提出了以“民胞物与”为核心的天下一体思想。张载在备受后人称道的《西铭》[④]里说道：
乾称父，坤称母，予兹藐焉，乃混然中处，故天地之塞，吾其体；天地之帅，吾其性。民吾同胞，物吾与也。大君者，吾父母宗子；其大臣，宗子之家相也。尊高年，所以长其长；慈孤弱，所以幼其（吾）幼。凡天下疲癃残疾、惸独鳏寡，皆吾兄弟颠连而无告者也。（《正蒙·乾称篇第十七》，《张载集》，第62页）[⑤]
张载以《易传》“天父地母”的思想传统为依据，将天地万物比作一个大家庭，在这样一个大家庭里，众人是吾人的兄弟姐妹，万物是吾人的同类朋友，吾人要以血亲关系来看待天地之间的众人和万物。如上所言，儒家的“一体”之念和庄子的“齐物”论不同，儒家“一体”观念主要落脚在实现良好的社会人伦关系和构造天下一家的政治社会，而不是简单的回归到人与自然万物的原初状态。从这一点上来说，张载的“民胞物与”的一体观念严守着儒家的立场。从张载在上述文字中的叙述来看，“民胞物与”的重点主要是要实现“长其长、幼其幼”和“无告”的良好社会秩序和社会生活。在张载那里，所谓“民胞物与”的一体观，主要是倡导天下一家的理念和追求社会大同的理想，企求的是天下众人之间不应该有过多的纷争，而要像“一家之亲”一样孝亲悯幼，要像同胞手足一样相待相处，血肉相连，休戚与共。张载“民胞物与”的一体观念，是儒家学者将日常的家庭和血亲伦理扩展到社会政治伦理的一种尝试，是将儒家家庭伦理在本体论层面上向外拓展的一次理论突破，对宋明理学讨论“一体”观念影响深远，可以说是宋明理学话语体系中“万物一体”思想的理论原型。[⑥]
由上可知，宋明儒学中广为流传的“万物一体”说，从思想本身来说，在张载那里已具雏形。张载之后，宋儒程颢继而提出“仁者与天地万物为一体”的思想，程颢的“仁者与天地万物为一体”在思想观点上和张载的“民胞物与”是基本上一致的，不过“万物一体”作为一个独立的语词而纳入理学话语体系，则是程颢在《识仁篇》里首倡之，程颢曾说：
仁者，以天地万物为一体，莫非己也。认得为己，何所不至？若不有诸己，自不与己相干。（《遗书》卷二上，《二程集》，第15页）
程颢在这里明确提出了“万物一体”的概念，将发源于孔子的“仁者爱人”思想进一步发展了，推进到“仁者以天地万物为一体”的层面，以“天地万物”同于己身，也就是将儒家“仁”所适用的范围更加扩大了，从敬爱同类扩大的整个宇宙秩序的层面上了。程颢认为，天地万物都与吾人相干，如果吾人能认识到这一点，就可以使得“仁心”充斥天下，收到所谓“何所不至”的效果。程颢的“仁者以天地万物为一体”这句话，后来被宋明儒家广泛使用，成为宋明理学中的重要话语，王阳明就多次直接使用程颢的这句哲言。自张、程之后，宋明理学家所言“万物一体”、“与物同体”，无论从思想内涵上还是从话语表达上，多直接取自张、程二子。
二
王阳明的万物一体观念在思想来源上也上承张、程，但王阳明的万物一体思想已经不是张、程二子之论所能范围的了，王阳明超越了张、程二子，在其哲学思想中对万物一体这一观念作了深刻的发挥。[⑦]嵇文甫认为，王阳明哲学的主要问题就是万物一体，这一观念是王学的“主要精神”。[⑧]日本学者岛田虔次也认为，中国哲学中的万物一体思想的第一个高峰在程明道（程颢）那里，而第二个高峰则是阳明带来的。[⑨]万物一体思想在王阳明哲学中据有重要位置，近年来，学者们更是从多重向度对王阳明的万物一体思想展开理解和解释，[⑩]这些各具特色的理解，也体现了王阳明这一学说的多维性。这些解释，一方面和上述学者的研究立场有重要的关系；另一方面，也说明了王阳明的万物一体思想具有丰富的解释张力。本书认为，除了上述几种理解外，王阳明的万物一体观念还可以从政治社会中的理想人间秩序角度来理解。
我们认为，王阳明的万物一体观念虽然和张、程二子一样，即从形上层面来追问世界的本然形态，但在王阳明的表述里，还包含着对人间秩序的关怀，认为万物一体同时还是世界的应然形态，这是在形上致思的路径下对理想秩序的一种建构。
对政治社会秩序的理解，构成了哲学家对政治社会的基本认识。如柏拉图认为，一个良好的社会，应该构成一个哲学王、武士、生产者等不同阶层之间等级森严的秩序，只有这样，政治社会才不至于走向堕落。又如霍布斯认为，在自然状态下的社会，其社会秩序是人与人之间的相互冲突、普遍战争，显然这种秩序将导致人类走向毁灭。所以霍布斯认为，为了改造“人对人是狼”的争战秩序，实现良好的社会生活，人民之间达成了社会契约，在社会契约的秩序下来进行政治活动和社会活动。在中国古代哲学中，哲学家也易于从秩序的角度来理解社会。如老子认为“鸡犬之声相闻，老死不相往来”的社会秩序是良好社会的必要条件，而儒家学者大多认为“礼乐”秩序在社会上的完全建立是实现“善”的生活的前提。作为一个关注人类心灵和人类生活的哲学家，王阳明同样对社会生活秩序问题有着深刻的见解。王阳明在其晚年著作《大学问》里提出了以“万物一体”观念为核心的秩序观。
《大学问》是阳明弟子钱德洪所辑录，按照钱德洪的说法，《大学问》是其“师门之教典也”，[11]哲学史上一般将该著作为王阳明晚年定论，和《传习录》一起作为代表王阳明哲学的基本著述。[12]在《大学问》里，王阳明集中的阐发了“万物一体”的人间秩序理想。
王阳明在《大学问》里开篇即说：
大人者，以天地万物为一体者也，其视天下犹一家，中国犹一人焉。若夫间形骸而分尔我者，小人矣。大人能以天地万物为一体也，非意之也，其心之仁本若是，其与天地万物而为一也。（《大学问》，《全集》卷二十六，第968页）
又说：
故夫大人之学者，亦惟去其私欲之蔽，以自明其明德，复其天地万物一体之本然而已耳；非能于本体之外而有所增益之也。（《大学问》，《全集》卷二十六，第968页）
从《大学问》里这几句话，就字面意义上就可以看到，王阳明“万物一体”观念和张载“民胞物与”思想一样，直接指向人的问题、社会的问题。王阳明认为，所谓“天地万物为一体”，也就是能将天下之人、天下之物当作自家之人，能将他人视为自己。虽然人我在存在的具体形态上（形骸）具有外在形式上的差别，但如果在社会生活中过分执着于这种差别，那么就无法在道德上成为“大人”。“大人”出于本原的仁心，可以将天下之人、天下之物同自己的道德心勾连起来，在本体层面上消除自己和他人、外物的差别，从而祛除本心上的“私欲之蔽”，在心体上达到“万物一体”之境。这和王阳明在另一处所说如出一辙：
圣人之求尽其心也，以天地万物为一体也。……盖圣人之学无人己，无内外，一天地万物以为心。（《重修山阴县学记》，《全集》卷七，第257页）
儒家的理想是政治社会中的每一个个体都学做“大人”，学做“圣人”，而在王阳明看来，“大人”与“圣人”的内在要求是具有“天地万物为一体”的仁心，具备人我无间、天下一家的情怀。由此可见，王阳明的政治理想不言而喻：要达到或者接近政治社会的至治，那么就要求社会成员怀有万物一体的信念，共同成圣。
三
拥有“万物一体”的信念是内圣境地，但对于王阳明来说，仅有内圣是不够的，真正的儒者必将万物一体的政治理想和信念推进到现实政治领域，也就是将万物一体的理想落实到明明德、亲民的政治实践中，使得万物一体成为一种社会秩序，在这样的秩序里去实现“家齐国治而天下平”的良好政治生活。王阳明认为：
明明德者，立其天地万物一体之体也。亲民者，达其天地万物一体之用也。故明明德必在于亲民，而亲民乃所以明其明德也。（《大学问》，《王阳明全集》卷二十六，第968页）
由上可观，“明明德”、“亲民”作为《大学》的两条纲领，到王阳明这里，分别成为了“万物一体”的体用，“万物一体”统摄了“明明德”和“亲民”二事。按照王阳明的理解，对于政治社会来讲，“明明德”是“修己”的儒家政治道德意识的觉醒，而“亲民”是“安百姓”的政治活动和教养活动，他在和弟子徐爱的讨论中说：
“亲民”犹孟子“亲亲仁民”之谓。亲之即仁之也。百姓不亲，舜使契为司徒，敬敷五教，所以亲之也。尧典“克明峻德”便是“明明德”。“以亲九族”，至“平章协和”，便是“亲民”，便是“明明德于天下”。又如孔子言“修己以安百姓”。“修己”便是“明明德”。“安百姓”便是“亲民”。说“亲民”便是兼教养意，说“新民”便觉偏了。（《传习录上》，《全集》卷一，第2页）
而在《大学问》里，王阳明进而将政治道德意识和对百姓的教养活动统一到“万物一体”上，认为所谓“明明德”就是要树立“万物一体”的观念，而所谓“亲民”就是将“万物一体”观念落实到政治社会中去，二者互为体用，而共源于“万物一体”。
王阳明这里用“万物一体”来阐释发挥儒家经典，表明了他对“万物一体”观念的自信，同时也提供了“万物一体”成为社会秩序观念的可能性，使“万物一体”从观念层面落实到社会现实层面。我们知道，“明明德”和“亲民”是儒家政治伦理中的最为重要的两个环节，“明明德”使政治人的内在心体或政治伦理的本原得以凸现挺立，而“亲民”使政治伦理可以贯彻到社会中，教养百姓，安抚人心，“明明德”和“亲民”两个环节的共同发生作用，最后可以实现良好的社会生活，即所谓“止于至善”。王阳明以“万物一体”将上述两个环节统摄之，换句话说，也就是如果“万物一体”作为政治生活的基本秩序，至善的社会生活便可以达到。王阳明在《大学问》里描绘了这一道德乌托邦的理想图景：
是故亲吾之父，以及人之父，以及天下之父，而后吾之仁实与吾之父、人之父与天下之父而为一体矣；实与之为一体，而后孝之明德始明矣！视吾之兄，以及人之兄，以及天下人之兄，而后吾之仁实与吾之兄、人之兄与天下人之兄而为一体矣；实与之为一体，而后弟之明德始明矣！君臣也，夫妇也，朋友也，以至于山川鬼神鸟兽草木也，莫不实与亲之，以达吾一体之仁，然后吾之明德始无不明，而真能以天地万物为一体矣。夫是之谓明明德于天下，是之谓家国治而天下平，是之谓尽性。（《大学问》，《全集》卷二十六，第968－969页）
王阳明认为，如果社会生活中将本体论层面的“万物一体”落实到应然的社会秩序层面，那么必将待人之父母如己之父母，待人之兄弟如己之兄弟，以此类推至君臣、夫妇、朋友，甚至自然万物皆莫不为一体。这种递进式的类推，认为社会生活的伦理不过是家庭伦理的扩大，就将日常生活中的家庭血亲伦理扩充到整个政治社会的领域中去，从而落实政治伦理（明明德），实现良好的社会政治生活（家国治而天下平）。
在《大学问》里，王阳明和大多数儒者一样，对“万物一体”所表达的“人我无间”的秩序观过于理想，倾向于将《大学》里的修齐治平的逻辑自洽扩大为放之四海皆准的理论，陷入道德的乌托邦而忽略这一过程在现实政治中实际操作的无尽困难，从而容易流于空虚之谈。[13]但作为一种政治信念来说，其中的理想意义无可厚非。作为政治社会里的存在者，怀有“万物一体”的秩序理想，与共在者消除间隔，破除他者与自我的界限，从而在将“仁心”发挥到社会生活层面，进而在存在状态上也实现人、我、物的无间无分，是哲学家对达成人类良善生活的希冀。
除了在《大学问》里集中讲“万物一体”之外，王阳明在平时的讲学中也喜言“万物一体”，《年谱》上记录，王阳明五十二岁在浙江萧山回答张元冲问“释、老二氏”时曾说道：
圣人与天地万物一体，儒、佛、老、庄皆吾之用，是之谓大道。二氏自私其身，是之谓小道。（《年谱三》，《全集》卷三十五，第1289页）
在稽山书院讲学之时，以“万物同体”为主旨：
于是辟稽山书院……先生临之，只发《大学》万物同体之旨，使人各求本性，致极良知以至于至善，功夫有得，则因方设教。（《年谱三》，《全集》卷三十五，第1290页）
《传习录》上也多处讲到“万物一体”，如：
仁者与天地万物为一体，使有一物失所，便是吾仁有未尽处。（《传习录上》，《全集》卷一，第25页）
仁者与天地万物为一体，不能一体，只是己私未忘。（《传习录下》，《全集》卷三，第110页）
盖其心学纯明，而有以全其万物一体之仁，故其精神流贯，志气通达，而无有乎人己之分、物我之间。（《传习录中》，《全集》卷二，第55页）
向晦宴息，此亦是造化常理。夜来天地混沌，行色俱泯，人亦无耳目无所睹闻，众窍俱翕，此即良知收敛凝一时。可见人心与天地一体，故上下与天地同流。（《传习录下》，《全集》卷三，第106页）
盖天地万物与人原是一体，其发窍之最精处，是人心一点灵明。（《传习录下》，《全集》卷三，第107页）
从上大略可知，王阳明讲“万物一体”绝不是一时的兴趣，也决不仅仅是对孟子以及张载、程颢等人的继承，而是长期坚持的一个信念。在他的思想里，“万物一体”既是“仁心”的具体化和儒家政治伦理的概括，也是一个理想的境界，同时还是代表着一种理想的社会秩序。这种秩序，就是人们在社会生活中，破除了他人和自我在具体存在（形骸）上的区分，在心体上达到无间无外，进而在社会生活中，以爱己之心爱人，以血亲伦理情怀对待天下之人，从而实现至善的生活。
概言之，万物一体的人间秩序就是“中国一人”、“天下一家”的理想社会秩序，而这又是儒家“大同”理想的进一步深化和发展，万物一体的秩序观既体现了王阳明的儒家立场，同时又将儒家对理想秩序的期待推上了一个新的理论高峰。
作者简介：朱 承（1977—），男，安徽安庆人，哲学博士，现为上海大学哲学系副教授，研究方向为中国哲学。
注释：
[①] 魏晋竹林七贤之一的阮籍在其所著《达庄论》里，曾将庄子所谓的“万物皆一”直接改称为“万物一体”，并做出如下解释：“天地生于自然，万物生于天地。自然者无外，故天地名焉；天地者有内，故万物生焉。当其无外，谁谓异乎？当其有内，谁谓殊乎？地流其燥，天抗其湿。月东出，日西入，随以相从，解而后合，升谓之扬，降谓之阴。在地谓之理，在天谓之文。蒸谓之雨，散谓之风，炎谓之火，凝谓之冰；形谓之石，象谓之星；朔谓之朝，晦谓之冥；通谓之川，囘谓之渊；平谓之土，积谓之山。男女同位，山泽通气，雷风不相射，水火不相薄。天地合其德，日月顺其光，自然一体，则万物经其常，入谓之幽，出谓之章，一气盛衰，变化而不伤。是以重阴雷电，非异出也；天地日月，非殊物也。故曰：自其异者视之，则肝胆楚越也；自其同者视之，则万物一体也。”（阮籍：《达庄论》，《阮籍集校注》卷上，陈伯君校注，北京：中华书局，1987年，第138～139页。）从这段话可以看出，阮籍秉承了道家自然主义的立场，从自然现象、天地万物的发生发展历程，将自然万物看成是同体一出的，反对仅从某一具体事物和现象本身来看待这些事物和现象。从具体事物和现象中超拔出来，从本根上以普遍的观点来观察事物和现象，体现了一种形上致思的思考路径。而“万物一体”一词的意义也就是在于此，即从形上的层面将天地万物看成同然一体。
[②] 陈鼓应：《老庄新论》，上海：上海古籍出版社，1992年 ，第131页。
[③] 同上，第142页。
[④] 如程颢认为：“《西铭》某得此意，只是须得佗(他)子厚有如此笔力，佗（他）人无缘做得。孟子之后，未有人及此。得此文字，省多少言语。”（《河南程氏遗书》卷二上，《二程集》，王孝鱼点校，中华书局，1981 年，第39页），程颐认为：“《西铭》之为书，推理以存义，扩前圣所未发，与孟子性善、养气之论同功。”（《河南程氏文集》卷九，《二程集》，第609页）。近人冯友兰甚至认为：《西铭》“是道学中一篇具有纲领性的著作”。（冯友兰：《中国哲学史新编》第五册，北京：人民出版社，1988年，第137页）
[⑤] 关于《西铭》的思想，朱熹曾论道：“盖以乾称父，以坤称母，有生之类，无物不然，所谓理一也。而人物之生，血脉之属，各亲其亲，各子其子，则其分亦安得而不殊哉！一统而万殊，则虽天下一家，中国一人，而不流于兼爱之蔽；万殊一贯，则虽亲疏异情，贵贱异等，而不梏于为我之私。此《西铭》之大指也。”（《朱熹西铭论》，《张载集》附录，第410页）朱熹对于《西铭》的理解，大略可以为我们挑明肇始于张载的“万物一体”思想的本质，虽然张载在话语上还没有直接提出“万物一体”，但思想已然成形，这对理学或道学影响至远。
[⑥] 关于张载《西铭》一文的政治涵义，余英时在《朱熹的历史世界》一书“绪说”的第五部分“理学与政治文化”里，曾有一个详尽的考察。北京：三联书店，2004年，参见该书上册第142-157页。
[⑦] 如杨国荣曾提到：“《西铭》与《识仁篇》中的万物一体，似乎首先表现为一种本然的存在形态，而在王阳明那里，万物一体则作为圣人之心而取得了应然的形式。”参见杨国荣：《心学之思》，北京：三联书店，1997年，第149页。
[⑧] 参见嵇文甫：《左派王学》，开明书店，1934年，《民国丛书》影印本，第23页。
[⑨] 参见【日】岛田虔次：《朱子学和阳明学》，蒋国保译，西安：陕西师范大学出版社，1986年，第87页。
[⑩] 如：陈来从境界角度来理解，参见陈来：《有无之境——王阳明哲学的精神》，人民出版社，1991年，第258－268页；杨国荣从主体间的沟通角度来理解，参见杨国荣：《心学之思》，第148－156页。张世英从和谐论的本体论根据角度来理解，参见张世英：《新哲学讲演录》，桂林：广西师范大学出版社，2004年，第394－395页；张学智还将其从环境伦理角度予以阐释，参见张学智：《从人生境界到生态意识——王阳明“良知上自然的条理”论析》，该文将阳明的“与万物一体”观念与“良知上自然的条理”观念结合起来，认为万物一体从环境伦理的角度来看，是普遍地关爱万物有可以合理地取用万物之意。文载《天津社会科学》，2004年第6期，第29－35页。
[11] 参见《王阳明全集》卷二十六，《大学问》尾跋，第973页。
[12] 如冯友兰认为：“阳明讲学之主要意思，见于其所作《大学问》一篇。……故此《大学问》所说，实可谓系阳明之最后的见解也。”参见冯友兰：《中国哲学史》下册，上海：华东师范大学出版社，2000年，第286－287页。关于《大学问》为阳明晚年定论一说，近年也有学者提出质疑，如方旭东认为：“今本《王阳明全集》中关于《大学问》来历的说明，与事与理皆有未合之处，不足为凭。《大学问》所反映的王阳明的思想不是他的最后定论。”参见方旭东：《<大学问>来历说考异》，《哲学门》第1卷第2册，北京大学哲学系编，武汉：湖北教育出版社，2000年。而吴震则针对方著提出反驳，认为不能因为“不能因为其中所述在其它文字中亦可找到某些痕迹为理由，从而怀疑《大学问》的真实性。”参见吴震：《驳<大学问来历说考异>》，《哲学门》第2卷第2册，北京大学哲学系编，武汉：湖北教育出版社，2001年。本文无意对《大学问》来历予以考辩，而重在对其“万物一体”论予以发挥。
[13] 王阳明同时代的思想家黄绾（宗贤）就认为阳明此论“流于空虚”，将会带来许多问题。黄绾将阳明“万物一体”思想和墨家兼爱思想联系在一起而予以批判，认为阳明此说脱离了儒家“情有亲疏、爱有差等”的原则，黄绾说：“今之君子，每言‘仁者以天地万物为一体’，以为大人之学如此，而究其说，则以吾之父子，及人之父子，及天下人之父子为一体；吾之兄弟，及人之兄弟，及天下人之兄弟为一体；吾之夫妇，及人之夫妇，及天下人之夫妇为一体；吾之朋友，及人之朋友，及天下人之朋友为一体；乃至以山川、鬼神及鸟兽、草木、瓦石皆为一体， 皆同其爱，皆同其亲，以为一体之仁如此。审如此言，则圣人之所谓亲亲而仁民，仁民而爱物，情有亲疏，爱有差等者，皆非也。实不知其说已堕于墨氏之兼爱，流于空虚，荡无涯矣。由是好名急功利之徒，囚籍其说以为是，而得以行其欲；残忍刻薄者，因反其言以为非，而得以骋其私。而大人之道之学于此亡矣。（黄绾：《明道编》卷一，刘厚祜、张岂之标点，北京：中华书局，1959年，第11页）