干春松：知识和信仰的分途：近代社会变革中儒学的宗教化和知识化的争论
来源: 《中国人民大学学报》2010年6期
引言
1893年，中国驻美公使彭光誉在参加于芝加哥举行的世界宗教大会时，极力想说明儒教的“教”与作为religion的汉译的“宗教”的差别。他说：“中国‘教’即‘政’，‘政’即‘教’。‘政’、‘教’皆从天子出。帝教、师教皆礼教也。礼教之外，别无立一教会号召天下者。”[1](P3)彭光誉认为，应该用“巫”而不是“宗教”来翻译religion。
很显然，彭光誉敏锐地发现了把中国教化之本原的儒教视为“宗教”是不合适的。这一点为当时很多重要的知识精英所认同。即使是努力要把儒家转变为一种宗教信仰体系的康有为也认为这样的翻译很不准确。康有为认为：日本人用“宗教”来翻译religion的时候，比较倾向于神教，也就是彭光誉所谓的“巫”。“然厘里近之义，实不能以神教尽之，但久为耶教形式所囿，几若非神无教云尔。然教而加宗，义已不妥，若因佛、回、耶皆言神道，而谓为神教可也，遂以孔子不言神道，即不得为教，则知二五而不知十者也”。康有为认为宗教应包括神道和人道两种：“太古草昧尚鬼，则神教为尊；近世文明重人，则人道为重。故人道之教，实从神教而更进焉。无论神道、人道，而其为教则一也。”[2](P346)
康有为试图通过分辨儒家的“教化”与“神教”之间的区别以突出儒家的理性化色彩。但是，将儒家之教化看做完全与“神道”无涉，并不符合实际，儒家传统是兼及人道和神道的复合体系，或者说，包含有现代意义上的信仰和知识。
欧洲现代性展开的重要特征就是政治、知识与信仰的分途，宗教不再统领生活的全部。如何回应西方现代性的挑战，在学习西方和保持民族认同之间取得平衡，是康有为所要首先关注的。为了达到这个目的，他的努力方向有三个：首先，强调儒家不讨论“怪力乱神”的“理性”一面，以符合科学主义的倾向，并为西方知识体系的传入而改革中国的科举和教育制度；其次，试图通过教会化的方式，将孔子树为教主，将儒家定名为含义复杂的“宗教”；第三，重塑儒家对于国家认同和道德教化的意义，保持儒家的“教化”特色。这三个方面的任务，有的时候是互相冲突的，导致康有为既得不到儒家内部的保守人士的支持，也得不到由新式学堂毕业生和留学生构成的新的知识阶层的支持。本文将通过考察康有为推行孔教化和变革传统教育体制两方面来讨论儒家思想为突破困境以适应现代社会所做出的努力。
一、康有为推行儒家宗教化的努力及其失败
梁启超曾做过这样一个判断，即康有为将作为宗教家而被人记住。康有为并非不知道在中国的宗教谱系中，佛教和道教甚至许多民间宗教才是中国宗教文化的主体。不过，康有为充分了解，儒家在与政治权力分离之后，其价值合法性地位将遭遇空前的挑战，所以他要通过改造儒家，也就是用制度性宗教的方式来为儒家在未来中国社会中“设计”一种新的存在方式。因此，梁启超说康有为力图成为儒教的“马丁·路德”。不同的是，马丁·路德获得了巨大的成功，而康有为则彻底失败了。
（一）“中华民国”建立之前的孔教构想
康有为思想的早期，在谈到“教”的时候，他主要是从“教化”的意义上来使用的。他认为，儒家思想正是通过教化的作用来建立社会秩序（“人道”）的。在1885年所写的《教学通义》中，他说：“礼教伦理立，事物制作备，二者人道所由立也。礼教伦理，德行也；事物制作，道艺也。后圣所谓教，教此也；所谓学，学此也。”他又将“教”分为“崇行之教”和“德艺之教”。
随着对西方的信仰体系和现代科学发展了解的增多，他对于“教”的理解也有一个逐渐扩展和具体化的过程。一般所说的教化是以儒家经典为依据，而康有为则试图容纳西方的知识内容，如“五洲众人所发明之精理”。如在1888年撰写的《实理公法全书》中，他这样解释“教”：“教之实理有二：一则即其人之智与才力而增长之，且使其能增长爱性及保守信性也；一则以五洲众人所发明之精理及有益之制度与其人，使其人享受利益而有以化其恶性，去其习染而得之诈术，然后智与才力不致误用也。”[3](P156)这样，儒家的“教化”内容除了一般的善恶之理外，也包含了科学知识。
综合康有为的论述，我们可以看到这样的轨迹：最初，康有为是从教化即改恶从善的角度来理解西方宗教的，这可以看做是“以中解西”；后来，他更多地倾向于从西方的宗教范型来规范儒教，这可以看做是“以西解中”，他的反对者将之视为“用夷变夏”。
康有为对于基督教和佛教等宗教的“传教”行动很感兴趣。1891年，他在与朱一新的系列讨论中就提到传教的想法。他认为，孔子大道能否为人们所接受，主要在于两点：一是发扬光大，一是宣扬布护。在他看来，佛教能传入中国，而孔子之教没有传入印度，不是因为孔子之教不及佛教，关键是传教与不传教的差别。而当今世界除亚洲还有孔子与佛、回之外，世界各国基本上都崇信基督教，主要是因为欧洲“器艺早精，舟车能驰于域外”，这样的物质条件导致基督教得到了广泛的传播。[4](P325)
甲午战争后，康有为开始系统地提出他的变革设想，并通过替别人写奏折和委托别人递奏折的方式向光绪皇帝陈述其改变中国落后现状、增强国际竞争力的主张，而如何维护儒家思想的地位是其所有设计的关键点。
在1895年5月2日所上之《上清帝第二书》和同年5月29日所上之《上清帝第三书》中，康有为都明确地提出了设立“道学科”的问题。这个道学科的主要功能，就是通过宣讲孔子“教义”改变风俗人心日渐衰败的状况。在这次上书中，他甚至提出了赴海外传布孔教的设想。
戊戌变法前夕，康有为的变革设想越来越具体。康有为的思路有两条：第一，通过建立孔教会来处理与教案有关的令朝廷感到相当棘手的问题，并把衍圣公改造成类似于基督教系统中的主教。第二，认定国家衰败的原因是缺乏人才，人才匮乏的原因则在科举取士的方式，特别是科举考试采取八股文考试的方式，使人们对儒家经典本身反而不甚关注。因此，要恢复儒家的传统，关键是要回到儒家的原典。根据康有为的考证，儒家的经典是孔子加工而成的，《论语》是孔子的弟子整理的，只有《春秋》可作为代表孔子为万世作法、成为教主的真正文献。
这里，康有为的改革蓝图越来越明晰，即将宗教事务和知识传播分开。他认为要适应国家富强和万国竞争的大形势，一是要建立信仰，二是要改变教育体制。这两个目标在康有为这里是统一的。建立信仰是出于建立国家认同、增强国民凝聚力的考虑，而改革教育制度的目的是培育人才、增强国民的素质，最终的目的是保国、保种与保教。
康有为对儒家所做的新的理解招致了各方面的批评，首先是来自儒家内部的批评，比如古文经学系统，肯定不能接受康有为基于今文经学的“改制”、“教主”的说法。而康有为在另外一部重要著作《新学伪经考》中，将大量的儒家经典判定为伪经的做法也导致了人们的恐慌。
对于康有为等人推行孔教的设想，有批评者认为是在孔教的名目下输入国外宗教的障眼法。甚至有官员认为康有为是想把自己塑造成教皇，而与帝王分享政治权力。一个现实的后果是，类似于张之洞这样的重要政治人物都撤销了对康有为的政治和财务上的支持。
即使是自己最为得意的弟子梁启超，也与康有为在孔教的设计中存在分歧，这也是康有为后来将孔教事业托付给陈焕章（康有为的弟子，孔教运动的主要代表人物）的原因。值得注意的是，梁启超反对设孔教为国教的想法可能给后来的反孔教者提供了启发。19世纪末20世纪初，可能是受到了严复和黄遵宪等人的影响，梁启超开始怀疑设立孔教与政治改良之间的一致性，也怀疑将儒家教会化对社会道德建设能否产生积极的影响。1902年之后，梁启超在孔教问题上完全和康有为分道扬镳。“启超自三十（1902年）以后，已绝口不谈伪经，亦不甚谈改制。而其师康有为大倡设孔教会定国教祀天配孔诸议，国中附和不乏。启超不谓然，屡起而驳之。”[5](P279)他还写了著名的长文《保教非所以尊孔论》，首先强调该文的观点与自己以前的观点相反，所以要进行自我批判，对自己的立场做了系统的分析。“至倡保教之议者，其所蔽有数端：一曰不知孔子之真相，二曰不知宗教之界说，三曰不知今后宗教势力之迁移，四曰不知列国政治与宗教之关系。”在他看来，孔子是哲学家、教育家、政治家，而不是宗教家，所以保孔教则成为无目标的运动。孔子的思想与西方教主不同，孔子不能称为宗教家。中国的历史人物中创立道教的张道陵等人才可以以宗教家视之。[6](P307)
梁启超接受了当时流行的进化论观点，认为宗教是一种趋于衰落的文化，因此，效仿西方宗教模式来建立孔教是一种东施效颦的行为。况且，宗教之传入，均会像佛教和其他宗教一样被容纳进中国文化中。而近代教案的产生完全是基于侵略，不是建立孔教会所能解决的。
（二）民国建立后，国教与信仰自由的冲突
1905年，科举制度被最终废除，儒家失去了其最主要的制度支持。辛亥革命的爆发和中华民国的成立，则使儒家失去了其延续两千年的“独尊”地位，其经典不再成为政治和社会生活的根源，而新式学堂的建立又使儒家失去了其在教育领域的独占性资源支持。在新式学堂里，清末新政时期颇为纠葛的西学和中学以什么为主导的争论，也因为废除读经而尘埃落定。这样，曾经作为中国价值观基础的儒家经典被纳入现代的学科体系中，成为众多“知识”之一，而不再是统领知识的“道”。
康有为对此感到十分忧虑，他从民国成立之后的政治混乱中，认定政治的危机来自于价值危机，而解决这些价值危机的办法就是回归儒家，手段则是将孔教定为国教。他说：“今为政党极难，数党相忌……昔弟在美，以行孔教为任，研讲深明。今若以传教自任，因议废孔之事，激导人心，应者必易，又不为政党所忌，推行尤易。”由此我们可以了解孔教会并非单纯是为了建立宗教，而是要通过教会式的力量来发挥其对于现实政治的影响。他觉得，在民国初年的政治形势下，建立政党不如立孔教会更为有效。
康有为认为，孔教会更容易推行的原因，除了比政党相对安全之外，主要是可以利用那些被新的社会所边缘化的传统士绅群体。“趁方今旧学士夫诸生遍于全国，及今令人人入会，计必景从。”康有为考虑到再鼓吹君臣之义不能适应新的政治局面，因此，对孔教会的宣传内容要有所改变：“吾注有《礼运》、《中庸》、《四书》、《春秋》及《礼记》选，可以宣讲，发明升平、太平、大同之义，令人不以君臣道息而疑孔教之不可行。”[7](P337)康有为对前景十分乐观，认为先在各省会推行，不出半年，各郡县就会遍布孔教会了。
1912年9月和10月，康有为写了两篇《孔教会序》，开始建构他的孔教理论。在《孔教会序》中，康有为主要还是从教化的角度来看待孔教的建立。他说，现在中国社会普遍羡慕欧美，但不知道欧美的发展是政治、物质和教化的并立，而政治与教化则是互相依赖的。康有为对孔教的意义和内容的陈述主要从下列几方面展开：首先，宗教和国家认同的关系。比如犹太人，国灭而教未亡，所以可以复兴，而墨西哥，因文化沦亡，所以只认为自己是西班牙人的后代。教育部废弃孔教的做法，则是要让中国失去国家认同的基础。其次，世界上的一切宗教之所以扩展在于传教活动，因此，孔教也要实行传教活动。再次，孔教和共和政体的关系。针对一部分人认为孔教与主张平等共和政体相矛盾，康有为认为君臣关系其实是一种上下级的关系，更为关键的是，孔教有天下为公、选贤与能的思想，则是与当今政治理念一致，甚至要更为先进。第四，对religion与“教”的关系做了辨析。他认为，无论是否信神，都可以称为宗教。日本人用汉字“宗教”一词翻译religion，宗教被理解成有神论。中国的一些人因为孔子不谈论神而否认孔子是教主，主要是受了日文误用汉字的影响。[8](P345－346)
从这个孔教论纲中，我们可以看到，康有为对于“教”的认识，经常在传统的教化和宗教之间转换，即道德和宗教的一体化。他既想让儒家维持其价值高地，又想弥合儒家与共和政治和现代科学的“距离”。康有为认为，政治的清明需要改良政党政治，而改良的办法包括输入新的知识和崇尚道德。对于崇尚道德，他认为建立宗教是最可依赖的途径，因此，康有为延续他的孔教设计，并谋求在新的政治和法律体制内为儒家寻求制度性保护，即希望通过立法途径将孔教定为国教。
1913年，在国会讨论制定宪法的时候，陈焕章、严复等人便向参议院和众议院提交了《孔教会请愿书》，指出儒家本来就是中国的国教，他们以现代民主政治的“民意”的方式来为孔教的法律地位作证明：“今日国体共和，以民为主，更不容违反民意，而为专制帝王之所不敢为。且共和国以道德为精神，而中国之道德，源本孔教，尤不容有拔本塞源之事。故中国当仍奉孔教为国教，有必然者。或疑明定国教，与约法所谓信教自由，似有抵触，而不知非也。吾国自古奉孔教为国教，亦自古许人信教自由，二者皆不成文之宪法，行之数千年，何尝互相抵触乎？今日著于宪法，不过以久成之事实，见诸条文耳。信教自由者，消极政策也，特立国教者，积极政策也。二者并行不悖，相资为用。……适当新定宪法之时，则不得不明著条文，定孔教为国教，然后世道人心方有所维系，政治法律方有可施行。”于是，他们要求“于宪法上明定孔教为国教”。[9](P33－34)孔教会的请愿书发出之后，获得了全国范围的响应。社会上在积极响应孔教会的请愿书的同时，反对的声音也很多，不仅有政界和知识界的，也有宗教界的，其中议员何雯等对定孔教为国教的反驳最为详备，理由是：“（一）中国非宗教国；（二）孔子非宗教家；（三）信教自由乃宪法之通例，如定孔教为国教，与宪法抵触；（四）五族共和，孔教之外仍有喇嘛教、回教等种种，如定孔教为国教，易启蒙藏二心。”[10]
这种争议很快就呈现在具体的宪法操作之中。议员们立孔教为国教的提案分歧很大，最终通过了一个附加性的条款，即“国民教育以孔子之道为修身之大本”。这个结果与康有为、陈焕章的期待还是有很大的距离的。
袁世凯的复辟导致了民国初年的政治混乱，新的共和国的议会被解散，宪法的制定也暂停。袁世凯死后，旧的国会又恢复了，1916年宪法的修订继续进行，陈焕章再度提交了一份《孔教会上参众两院请定国教书》，理由基本上与前一请愿书一致，特别强调孔教的存亡与国家存亡的关系，将孔教视为保存“国性”的重要指针，认为如果不定孔教为国教，中国则失去了精神上的独立性。[11](P38)他们在给议会的请愿书中，继续坚持信仰自由和确立国教之间并不矛盾，以反驳国教会破坏信仰自由的新政治原则的质疑。
但是，反对的声音依然强劲，一份反对立孔教为国教的请愿书认为，孔教国教化可能会造成如下恶果：“（甲）激起宗教之纷争。（乙）破坏五族之共和。（丙）违背民国之约法。（丁）阻碍政治之统一。总之，中国本不以宗教为重轻，则国教可不必立，而一言五族共和，则国教尤不可立。况孔子为教育家、为政治家，非宗教家。东西学者，言之凿凿，吾国博学通儒，亦咸奉孔子为教育政治大家，而为开国古今之冠，亦安用强名为教，以乱其实哉。夫请立孔教为国教，非惟昧乎今之大局。抑不知孔之所以为孔，且并不知教之所以为教。”[12](P5144)
对康有为和陈焕章而言，这次修宪结果似乎离他们的目标更远了。且不用说立孔教为国教，就是《天坛宪草》中关于“国民教育以孔子之道为修身大本”这一妥协性条款的存废问题也引发了争议。有些议员建议从宪法中删除这一条，理由是：孔子的思想主要是作为君主专制的思想资源，与民国的国体不符合；与信教自由的宗旨不符合；国民教育问题属于行政范围，不应由宪法来规定；修身属于道德领域，与宪法的性质不合，而且国民教育是强迫教育，如果将孔子之道列入宪法，那么别的宗教信徒的信仰就会被视为非法。国家如要尊重孔子可通过别的途径，而不必争此一条文。也有人主张维持原草案中的规定，他们认为不能将孔子之道视为宗教，因而与信教自由无关。全国人民依然信仰孔子，孔子之道是培养社会道德的基础。原先的宪法中已经有这一条，随意删去恐给人以别的联想，而且在别的宪法中也有类似的做法。他们还以外国教堂中读四书五经等来证明孔教并不会导致与别的宗教之间的争端。
对于是否定孔教为国教的问题也继续展开争论，双方的理由与第一次辩论基本一致，经过投票，双方的提案均没有达到三分之二多数，最后双方达成如下妥协：删除草案中“国民教育以孔子之道为修身大本”的规定，但将原十一条“宗教信仰自由”条款改为“中华民国人民有尊崇孔子及信仰宗教之自由，非依法律不受限制”。①
1913年和1916年两次关于是否在宪法中规定以孔教为国教的争论，并非空穴来风，这里面所包含的问题很多，首先是儒家伦理是否依然成为国家认同的基础。金观涛等学者认为，在近代国家观念传入之后，中国人认识到“国家为一道德共同体观念是可以和儒家伦理分离的”。[13](P243)因此，将孔教与国家特性联系起来的做法，既不符合共和政体，也不符合当时新式知识阶层的观念形态。而黄进兴先生则将孔教活动的失败归结为两股主要的势力：一是越发盛行的科学主义；二是诸如复辟等偶发的政治事件。[14](P54)
从关于是否立孔教为国教的辩论中，我们可以看到，康有为和陈焕章所主张的“国教”并没有提出以儒家利益垄断国家仪式的具体主张，主要的精力一直在应付国教和信仰自由的关系问题。设立国教的动机也并非完全基于宗教信仰的理由，而是基于民族国家的认同，并希望读经成为现代中国教育系统的核心课程，以维护文化认同。因此，康有为的孔教活动更多的是一个政治活动，而非单纯的宗教活动。
二、儒教与“物质之学”
传统儒家的榜样性形象是圣人，而现实目标则是成为君子。正是由于儒家所要造就的是君子，因此，作为儒家制度化的核心内容的科举，所要选拔的便不是专门的管理人才或技术人员，而是一种对于儒家的秩序观念有着深刻的认同的君子。
在这样的观念影响下，无论是汉代之后的察举制度，还是隋唐之后日渐完善的科举制度，中国的教育，无论是官方的学校、书院，还是私立的书院和私塾，基本上都成为科举制度的一部分或延伸。它既是儒家教化体系建立的一个必然要求，促成了儒家观念的有效的传播，但是也使得教育体系扁平化，而导致了对其他知识形态的形成和传播的抑制。
虽然一直有人对于科举取士方式提出批评，但这个制度其实并没有遇到真正的挑战。然而，中国在1840年以来的失败，特别是甲午战争的失败，使中国人在痛苦中认识到，中国的落后主要是知识上的差距，缺乏应有的人才来应对新的挑战。因此，改革科举制度，建立学习现代科技知识的新学校体系，成为人们的共识。
看上去，改革教育体系似乎并不直接冲击中国的信仰体系，所以，在戊戌变法的所有改革方案中，关于设立大学堂和官书局这样的措施，受到的阻力最小。而在清末新政的所有措施中，真正得到落实的就是1905年对于科举制度的废除。因为无论是康有为还是后来的张之洞等人，都相信开设新学堂只是对中国知识体系的扩容。或许是对于自己的价值体系的自信，或许是现实所迫，总之，中学为体、西学为用的说法，几乎为所有人所接受，其背后的逻辑是儒家的价值观加上西方的实用科学技术，这样，我们便可以在竞争中立于不败之地，而根本没有考虑到教育体系的改革才是对儒家釜底抽薪的最为关键的一步。
在康有为的思考中，如果说孔教问题对于他是“教化”与“宗教”的纠结，那么科举问题则是知识与信仰的分疏，意味着教育不再单纯是教化的具体化，而是学习知识的重要方面。所以他强烈主张改变科举的形式。他在1898年所上的《请废八股试帖楷法试士改用策论折》中说，八股取士，让人远离典籍，不了解周围的世界，不能适应当下的情势，而中国的割地败兵的原因也正在于此。因此，他希望废弃这个制度。“从此内讲中国文学，以研经义、国闻、掌故、名物，则为有用之才；外求各国科学，以研工艺、物理、政教、法律，则为通方之学。”[15](P79－80)
为推行教育改革，康有为最初的论证理据是要造就中西兼通的人才以适应中国当下的情势，这为西学的传入提供合法性。他在1898年6月代宋伯鲁作的奏折中说：“中国人才衰弱之由，皆缘中西两学不能会通之故。故由科举出身者，于西学辄无所闻知；由学堂出身者，于中学亦茫然不解。夫中学体也，西学用也；无体不立，无用不行，二者相需，缺一不可。”他觉得要解决这个问题，最关键的是改变考试的方式。他的一个设想是将正科与经济岁试合并：“皆试策论，论则试经义，附以掌故；策则试时务，兼及专门。泯中西之界限，化新旧之门户，庶体用并举，人多通才。”[16](P306)
在具体的做法上，康有为主张模仿西方业已推行的强迫义务教育，并因地制宜地提出将中国的民间庙宇改造成学堂的主张。1898年7月，康有为又提出《请改直省书院为中学堂乡邑淫祠为小学堂令小民六岁皆入学折》，他说：“中国民俗，惑于鬼神，淫祠遍于天下。以臣广东论之，乡必有数庙，庙必有公产。若改诸庙为学堂，以公产为公费，上法三代，旁采西例，责令民人子弟年至六岁者，皆必入小学读书，而教之图算、器艺、语言、文字。其不入学者，罪其父母。若此，则人人知学，学堂遍地。不独教化易成，亦且风气遍开，农、工、商、兵之学亦盛。”[17](P318)
其实，康有为了解中国传统宗教系统中，儒家与佛、道及各地的民间宗教之间的互相依存的关系，但他始终对民间信仰持否定态度，没有看到民间宗教对于传播儒家信念的作用。
对于晚清的中西问题思路来说，任何对于西学的容纳均是一种开放性的姿态。康有为提出中西会通，就是要给西式学堂争取生存空间。在教育体系的设计上，康有为的目的是要建立西方的学校体系，虽然有时会说模仿日本的模式，但其实质也是西方的模式。康有为甚至有意出任京师大学堂的总教习，来直接领导中国的新式教育的开展，为传播他自己的主张提供新的制度保障。
最初，康、梁的确有机会参与此事，甚至被委托起草大学堂章程。但因为编订教科书和总教习的权限问题，引发了人们对于康有为的抵制，因此，康有为的目标并没有实现。
康有为将他自己不能获得总教习的原因归咎于人们的政治角力，说到底，其核心原因还是在于对待西学和经学的态度。反对康有为一派的想法是，不愿意康有为将自己所宗的今文经学凌驾于所有经学之上，同时也认为康有为的改革过于激进和西化。[18](P300－301)
大学堂的建设在这样的争议中并没有取得实质性的进展。不过，随着废除科举提上议事日程，人们要担心的不再是经学体系内部不同立场的争议，而是经学如何在新式的教育体系中生存的问题。
张之洞等人看到，仅仅采取用策论或经济科取代八股文的方式，根本不能扭转人们对于科举的依赖，而且新式学堂必须解决学生的出路问题，否则学生根本没有兴趣学习这些无法提供升迁途径的现代科技知识。
然而，学校建立之后，可能出现的问题是：在新式学堂中儒家经典该如何安置呢？张之洞主张在大学里设立富有特色的经学科，因为这关系到中国人的信仰的存续问题。张之洞说：“中国之经书，即是中国之宗教。若学堂不读经书，则是尧舜汤文武周公孔子之道、所谓三纲五常者尽行废绝，中国必不能立国矣。学失其本则无学，政失其本则无政。其本既失，则爱国爱类之心亦随之改易矣，安有富强之望乎？故无论学生将来所执何业，在学堂时，经书必宜诵读讲解。各学堂所读有多少，所讲有深浅，并非强归一致。极之由小学改业者，亦必须曾诵经书之要言，略闻圣教之要义，方足以定其心性，正其本原。”[19]
不待言，张之洞所谓的“宗教”指的是宗奉的道理，与西文之religion差距颇大。相对比较熟悉西方宗教特征的康有为虽然在戊戌变法之后流亡在外，但他并没有停止对中国发展道路的探索。因为注意到教育和教化之间的差别，所以他主张这两者之间不但在词义上要加以分辨，而且在管理制度的设计上也要有所区隔。
在1903年所写的《官制议》中，康有为明确地区分了教育与宗教。在他的设计中，文部将掌握全国的学校、教艺之事。“凡官之学校、教员及图书、土木、会议暨博览会及褒赏学员之事。”教部主要是管理信仰和教化。“盖各国之宪法，信仰各教，虽听人自主，而本国之政治、人心、风俗，则各有其国教之宜，不可失坠也，故皆设教部以统之。中国政治、义理、学校、选举皆出于儒，故礼部者实教部也。”[20](P310)康有为认为当时的做法将导致“职不专纯”，所以教部应主要负责宗教事务，进行社会教化活动，而并不再担负学校教育相关事务。由此可见，康有为的教育改革策略与他的孔教会设计是有内在的一致性的。
由于康有为试图一揽子解决儒学所面临的所有问题，因此，一部分人因为他的孔教主张而将其视为拒斥现代政治制度和科学知识的人。这种说法忽略了康有为为儒学容纳现代科学所做的努力。他对于科学甚至经济学都有着独特的理解。在撰写于1904年前后、出版于1908年的《物质救国论》中，康有为强调一个国家的强弱主要不在于道德素养，而在于物质生产和其背后的“物质之学”，也就是近代科学。康有为认为，欧洲自文艺复兴以来，思想文化已经经历了三大变化。“始则为人道学，近数十年来则为国民学，终则为物质学。”[21](P72)民国之前，康有为担心的是一些人醉心于科举，而对接受现代科学知识的兴趣不大。但是，民国成立之后，因为蔡元培等新式教育的领导人认为信仰孔教与共和体制和科学精神不符合，康有为又担心新式教育会使人们不再接受儒家，所以他又回到孔教和学校读经问题上，也就是要解决新式学堂和儒家信仰的关系问题。
对于教育部禁止中小学读经的做法，康有为多次写信给包括袁世凯在内的主事者，明确表示反对。而在范源濂担任教育总长后将读经课改之以修身课的做法，康有为也在1916年写信表示反对。在这封信中，康有为所论证的内容是为什么新式学堂的学生必须读经、为什么修身课并不能代替读经课等问题。
对于为什么外国的学校不读经而中国的学校却要读经的质疑，康有为的意见是：因为西方的教会系统已经解决了读经的问题。我们国家既没有西方那样的教会系统，又没有七日读经的制度，如果学校里面再禁止读经，“则驱全国之儿童、国民子弟终身不知有经。则二三十年后，经必绝于天下。此其为灭孔教之法，诚至捷矣，其如全国人心风俗将何归乎？归之于佛，则出家寂灭，人必难从；归之于耶，则不拜祠墓，人心亦不能从也。然则将从无教之禽兽乎？”[2](P322)
对于修身与读经的关系，康有为认为，读经乃是修身之基本，儿童读经，不必太过在意他们是否了解经典的含义，到了成年，其义自现，必然会让国人建立基本的道德信仰，因此，应该让儿童以读经作为教育的重要内容。康有为知道西方诵读《圣经》主要是教会的事务，并非学校教育的内容。但是，因为孔教国教化的失败，因此，学校读经成为一个他必须坚持的立场。这里，康有为陷入了无法回避的矛盾：他希望信仰和知识分途，但在信仰一翼不能建立起来的时候，他又试图在现代知识体系中容纳信仰的内容。
康有为对民国之后的教育状况相当不满，主要是因为儒家教育无法在现代教育体系中得到落实。他认为，在学校里废除读经，使学生无以维持身心，激励意志。他还批评民国之后的教育并没有学到西方好的一面。“欧美之长，切于时用者，莫如物质；遍于国民、普增知识者，莫如强迫教育。而中国日言兴学，皆未及二者也，此所以见其弊而不见其利也。今欲劝学，但令本道州府多开物质学校，各县乡市镇皆行强迫教育。行之数年，物质之学渐明，童蒙皆有常识。”[23](P156)
为了改变新式教育体系使儒家思想无所依托的局面，孔教会决定在1923年创办孔教大学。从《经世报》第二卷第五号发布的招生简章中，我们可以了解到孔教大学的大学部设有经科、文科、法科。孔教大学于1923年9月开学，在成立之后发布的文告中，孔教大学激烈抨击现代教育是以国家的财力来消灭孔教，因此，孔教大学要以拨乱反正为己任。当然，这个学校更为详细的资料还有待发现。
不过，现实并没有朝着康有为或者张之洞所设想的方向发展，新的教育体制在容纳新的科学知识的同时，也不断侵蚀着经学的神圣性和生存空间，最终使现代学校成为解构经学意义的场所。蔡元培对北京大学初期发展的总结很是符合这样的趋势。蔡元培先生有“三阶段”之说。他指出：“自开办至民元，十数年中……学校的方针叫做‘中学为体，西学为用’。故教者、学者大都偏重旧学一方面；西学方面……很有点看作装饰品的样子……自民元至民六……大有完全弃旧之概……那时候，中学退在装饰品的地位了……自民六至现在……谋贯通中西，如西洋发明的科学，固然用西洋方法来试验，中国的材料，就是中国固有的学问，也要用科学的方法来整理他。”[24](P833－834)
结语
儒家在中国传统社会是一个信仰、知识、道德的综合体，因为西方的宗教和科学同时传入中国，也把西方启蒙运动以来将宗教信仰与经验科学相区分的思考方式传入了中国。得风气之先的康有为试图以西方将宗教与知识分途的图景来重构儒学的未来。一方面，他想让儒家宗教化，以儒教的马丁·路德自任。虽然他分析了儒教（人道教）与其他宗教（神道教）的差别，但却并不影响他照搬一般宗教的教会、教规甚至传教方式来建立孔教。康有为还试图在民国的宪政制度下，积极推行国教化。另一方面，儒家作为中国传统教育的核心内容，其教育目的、手段和方法均与现代科学教育大相径庭。儒家以人格养成为目的的教育模式与以职业训练和科学研究为中心的现代教育体系不同，被认为是导致中国缺乏国际竞争力的重要原因。康有为试图调和儒家教化和现代教育体系之间的矛盾，但在新学堂建立之后，儒家被知识化，被肢解于现代的各种学科之中，特别是经学解体之后，儒家的价值合法性无从保证。
由此可见，在康有为的改革蓝图中，儒家开始了信仰与知识的分途，但是康有为的设计具有很大的矛盾。他要在日趋理性化的时代，按西方教会的方式创设孔教，似乎是逆历史潮流而动。而他的所有行动方案的最终依托仍是权力，从戊戌变法时期依赖光绪皇帝到民国时期国教化的努力，这也与现代政治和宗教分离的趋势不相协调。康有为的孔教设计甚至成为新文化运动的主要批判对象，直接导致了新式知识群体将儒家置于民主和科学的对立面。因此，康有为的改革并没有使儒家走出困境，反而进一步促使儒家失去了属于自己的存在方式，而在现代性的潮流中无所适从。这也是儒家在现代中国的真正困境。
注释：
① 有关民国初年修订宪法期间关于“定孔教为国教”的争论的具体描述可参见殷啸虎：《近代中国宪政史》，188－194页，上海，上海人民出版社，1997。
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[19]《奏定学堂章程：学务纲要》，湖北学务处，1903。
[20]《康有为全集》，第七集，北京，中国人民大学出版社，2008。
[21]《康有为全集》，第八集，北京，中国人民大学出版社，2008。
[22][23]《康有为全集》，第十集，北京，中国人民大学出版社，2008。
[24]《蔡元培全集》，第四卷，杭州，浙江教育出版社，2000