二十世纪中国的革命话语与革命政治，对于中国的政治制度、经济生活、社会结构、公共意识乃至私人生活都产生了无远弗届的深远影响，虽然知识界曾有“告别革命”的言说，这只能说是对于异化了的革命政治和革命心态的告别，而革命作为一种历史记忆和政治经验，却是永远无法告别的，是值得我们反复追溯和寻思的。既往的革命史学往往聚焦于高层政治文化，来考察革命者的思想、组织、政治斗争和领导体制等问题，革命史学成为了类似于传统“宫廷斗争史”的历史书写。近年来，史学界已经在开始反思，将对于革命历史的研究视角下移。北京大学历史系王奇生教授的近著《革命与反革命——社会文化视野下的民国政治》就是这一自觉的史学努力的结晶。正如他在序言中所指出的那样：“革命史的书写多关注‘精英’而漠视‘大众’，只见‘肋骨’而不见‘血肉’，突显‘党性’而淡化‘人性’，充满‘教条’而缺少‘鲜活’。其实革命并不缺少‘鲜活’的史料，而是史家缺少‘鲜活’的眼光。”[ 王书，第5页。]在此之前，王奇生教授的《党员、党权与党争：1924-1949年中国国民党的组织形态》颇受史学界和知识界好评，而且已经呈现了研究视野向社会文化、公共生活、组织体制等中层空间转移的趋向。
一、革命与传统
鲁迅《阿Q正传》里阿Q式“革命”最核心的目的就是重新安排权力秩序，而革命给了想象新世界和砸碎旧世界的正当性，所以阿Q才敢于搭革命的便车。从晚清开始，新旧对立的尖锐程度，在知识界是越来越明显，知识分子的论述很容易给我们一种阅读的错觉，以为新世界与旧世界真的切割掉了。其实不然。传统不是一条死狗，如果那么容易被砸碎，也就不成其为传统了。王奇生的研究发现，中共领导的革命，本以彻底颠覆旧世界为目的，然而就在这样一个革命的过程之中，旧世界以各种面目纠缠着中国革命。据王所发掘的史料，1926年5月11日的上海区委主席团会议记录：联络流氓有成绩，浦东大流氓已由顾顺章拜他为先生，范孟叔也拜他做老头子；今天再请各流氓吃饭。号称代表工人阶级的中共为何跟流氓无产者打得火热？这是因为后者控制了绝大部分工人。工人离开了熟人世界聚集的乡村，进入了陌生的城市，异己感和无助感，会让他们首先去寻找传统的地缘、血缘网络对日常生活的支撑。而帮口就利用其资源逐渐掌握了工人。
中共要动员工人罢工，便必须通过其中介，否则的话就根本无法用反帝反封建等口号动员工人，甚至连工人的面都难以见到。中共要发展党员和组织罢工，都必须依赖帮口这一上海工人的传统组织。这样便赋予了帮口极大的政治资本。“帮口首领由‘封建’式的工头，摇身一变为现代‘工人领袖’或党的支部书记后，利用工会和党组织所赋予的新的政治身份，反过来控制和压迫工人，并在党组织与工人之间上下其手，既挟党的权威以令工人，又借工人的名义胁迫党。这意味着中共在利用帮口的同时，也反被帮口所利用。工头介乎党组织与工人之间，实际隔断了党组织与工人群众的直接联系。”[ 王奇生：《革命与反革命：社会文化视野下的民国政治》，社会科学文献出版社，2010年版，第154页。]
革命，正如在未庄一样，是一种公共名义，可以被各种力量挪为己用，它并不天然地仅仅与新生事物结成姻亲，也可以与陈旧事物缔结良缘。如同王奇生所反复指出的那样，革命，既有残暴的专断性格，亦有内涵游移的模糊性。它可以是一个道德概念，也可以是一个政治概念，还可以是一个法律概念。裴宜理在研究上海工人政治史时，也敏锐地把握到了传统中国的各种网络，以各种形式“介入”工人政治之中：“虽然‘现代’干部们会将同乡认同与行会公所视为产生真正的工人阶级意识的‘封建’障碍，但这类组织在工人战斗精神的发展中却发挥着重要作用。共产党组织者对于这份遗产虽然很忧虑，急于否定，但是如果没有它，他们在后来取得组织上海工人运动的成功就无法理解。”[ 裴宜理：《上海罢工：中国工人政治研究》，刘平译，江苏人民出版社，2001年版，第56页。]
中共在乡村的早期革命，同样地面临着传统的强烈反弹，一套新词汇、新行为方式要进入传统中国，必然伴随着苦涩、反复与心灵的阵痛。大革命失败后的广东地下党，发动农民去杀豪绅地主。结果，被党组织指定去杀反革命的农民回家后几次欲悬梁自尽，人问其故，他回答说：“共产党要我杀乡里的人，倒不如自己死去还了得。”[ 王书，第189页。]以革命语词和革命暴力锲入中国乡村社会的中共，其眼里的反革命，却是农人日常生活世界里的熟悉人，是抬头不见低头见的父老乡亲。“在中共看来，这是农民的封建思想和小资产阶级仁慈观念的表现，必须予以破除。”[ 同上引。]戴上阶级分析的有色眼镜之后，中国农民自然就时时处处成为阶级觉悟不高的群体了，他们赖以生存的乡村精神世界和信仰世界更是成为革命的阻碍。革命就是用一种排他性的秩序来替代旧有秩序，并重新提供人生意义的终极根源。因此，革命者总是试图操控对于人生意义的阐释权。这是一个漫长的过程，对中国乡村人来说，也是一个不断的去熟悉化的过程，熟悉的世界慢慢消退，人无所依凭，才会去寻找新的组织依靠和精神救济。
但这个时候的乡村，传统以及对于传统的信仰依旧存续。在广东海丰，“农民党员郑重其事地向党组织提出三点要求：一是不可毁弃神明；二是会不要开得那么多；三是女子不要那么活动。”[ 第172页。]第一条说明信仰世界在20年代中国人的日常生活中仍旧扮演重要角色，不容轻侮，而第三条则说明传统的对于女性角色的想象和定位依旧非常强大。自然，中共并非如国民党那样的相对“中规中矩”和“教条主义”（毛泽东和蒋介石的行事方式便可以体现出两党的差异），当遇到挫折，它就会尝试调整方针。王奇生通过对广东地下党的运作方式的研究指出：“中共一方面认为宗族和地方观念是农民封建意识的表现，必须予以破除，而另一方面又鼓励基层党组织利用血缘、地缘等传统社会关系去大力发展党员，导致党员的分布明显带有村落性和宗族性。那些带有村落性和宗族性的地方党组织在进行武装暴动和屠杀反革命时，往往将与自己有宿怨的村落和宗族当做革命的对象，从而使阶级斗争性质的革命行动异化为一村打另一村的械斗式的斗争。党在改造和利用农民的同时，农民实际上也在改造和利用党。”[ 第191页。]正如20年代的上海帮口一样，农民也并非呆头呆脑的等待被“启蒙之光”照亮的一群愚夫愚妇，他们在革命大潮中同样是“弄潮儿”。这种历史论述打破了以往的以中共为绝对主体的模式，发掘了革命过程中动员者与被动员者互为主体的面相，也就呈现出了革命源流的复杂性与含混性。
传统的活力不仅仅表现在中共的革命事业之中。在乡村教育中，同样可以发现传统顽强的生命力。新式教育虽然在科举废除后日益占据中国教育市场，但是，传统的私塾教育并没有整体性的消逝。王奇生引用国民政府教育部1935公布的数字统计出，全国共有私塾101027所，塾师101813人，塾生1757014人。私塾总数约占全国小学校数的三分之一，塾师数约占全国教职员数的六分之一，塾生约占全国小学生数的八分之一。这在当时人看来，还很可能是低估了私塾的社会影响力。与此相关的背景是国民政府一直在用各种方式对私塾加以压制、改良和禁止。这充分地说明了传统的活力，当然也含蓄地说明了当时的政府是一个弱势政府，当时的社会是强势社会，正所谓“小政府、大社会”模式。据此，我才理解即使到了抗战时期，童年、少年时代的余英时先生居留在安徽潜山县的官庄乡（1937-1946），仍旧能对传统获得那么深厚的同情之了解。他在一篇追溯学生时代的文章中，很动情地回忆道：“我们乡间的秩序基本上是自治的，很少与政府发生关系。每一族都有族长、长老，他们负责维持本族的族规，偶尔有子弟犯了族规，如赌博、偷窃之类，族长和长老们便在宗祠中聚会，高议惩罚的办法，最严重的犯规可以打板子。但这样的情形也不多见，我只记得我们余姓宗祠中举行过一次聚会，处罚了一个屡次犯规的青年子弟。中国传统社会大体上是靠儒家的规范维系着的，道德的力量远在法律之上。道理（或天理）和人情是两个最重要的标准。”[ 余英时：《我走过的路》，载氏著《现代学人与学术》，广西师范大学出版社，2006年版，第469页。]
而在抗战时期的西南联合大学，虽然国民党试图以党化教育来驯化知识分子群体，可却始终无法真正渗透一切。王奇生根据姚从吾写给朱家骅的信函发现，当时西南联大教师党员（不含职员与学生党员）合计实有150余人。而是年（1944年）西南联大教师总数为371人（兼任除外），其中教授155人。由此推断，西南联大教师大约40%加入了国民党。其中教授加入国民党的比例可能接近50%。[ 王书，第238页。]西南联大一向被后人视为民主堡垒和自由圣地，这些教师是如何“归化”为国民党员的呢？历史学家姚从吾扮演了重要角色。姚与国民党中组部长（后任教育部长）朱家骅有师生情谊，本来对于政治不感兴趣的纯粹学者姚从吾勉为其难地接受了联大三青团负责人（后又任联大取党部书记）的任命。王奇生敏锐地注意到了传统网络在这种新型政党组织（以俄为师的产物）扩张中的决定性作用。他通过考察姚朱之间的通信记录，发现“罗常培、贺麟、雷海宗、华罗庚等人均是在姚从吾的动员和怂恿下，通过朱家骅亲自介绍加入的。姚向朱家骅坦承，在西南联大国民党组织发展过程中，私人情谊远胜过组织关系。当他向朱家骅推荐某教授入党时，除简介其学问品行外，还会介绍该人的私谊关系。姚从吾推荐给朱家骅的人，大多与朱家骅有一定的学缘关系，或留学德国，或出身北大，或中研院同事等。”正因为并非通过组织体制的严格考察和规训，而是依靠传统的私人网络与国民党组织发生关系，因此，这些国民党教授的绝大部分与国民党仅仅是一种“象征性的关系”，而非依附型关系，这种关系也就不大会影响到学者的自主与学术的自由。时为西南联大学生并先后就读土木、历史、中文、外文四系的何兆武的回忆就印证了这一点：“联大老师讲课是绝对自由，讲什么、怎么讲全由教师自己掌握。”[ 何兆武口述，文靖撰写：《上学记》，北京三联书店，2006年版，第108页。]更有意思的是，即使这样一种疏离、空心化的“政党生态”，也在国民党六大之后被终止，六大通过的决议撤销了军队党部和学校党部。
二、革命与世俗
阿Q的革命目的就是“想要什么就有什么”，当时白盔白甲的革命党人，事实上也才是抢劫城里举人寄放在赵老太爷家中财物的元凶（最后阿Q做了替死鬼）。革命是多么神圣的词汇，它象征着高洁的情操、远大的理想、脱俗的气节和睥睨尘俗的精神，革命更是标志着精神上的不断自我扬弃和道德上的志士气象。正因为对于革命充满如此绝对和圣洁的定义，反革命才显得如此猥琐和邪恶。1927年的《汉口民国日报》发表一篇名为《甚么是反革命》的文章（正是在国民政府的《反革命罪条例出台前夕》）的文章，罗列了32项“反革命”行为，后又增补到53项。据王奇生的细致文本解读，“反革命”的覆盖范围几乎无远弗届，除了助长军阀、勾结帝国主义、破坏工农运动、反对联俄联共等“正宗”反革命外，“连个人主义、自私自利、畏难苟安、委曲求全、阳奉阴违、好逸恶劳、行动暧昧、模棱两可、吸食鸦片、赌博嫖娼、骄傲自信、感情冲动、意志不坚、重视个人感情、抱家庭乡土宗族观念、党员不纳党费、不参加会议等等，均被归入到‘反革命’行列，泛化、激化到令人叹为观止，也意味着‘革命’意识形态开始向社会大众的日常生活伦理渗透。”[ 王书，第118页。]从这些对于“反革命”罪状的罗列可见，革命的目的绝对不仅仅是砸碎一个旧世界，不仅仅是将个人从传统中国的网络中抽离出来，而同时意味着从根本上改造人性，通过革命暴力和革命心理学的方式，克治省察乃至连根拔除人性上的幽暗斑点，造就道德上无可挑剔几近完美的“革命圣人”。国民党从来就没能达到这一革命目标的，虽然蒋介石的一生都在以道德方式劝诫部属与国民，后来与其分道扬镳的共产党通过延安整风、审干、肃奸等一系列社会运动和思想运动几乎做到了。
但至少在延安时期以前，革命与世俗的关系就像未庄革命一样，是彼此纠结而难以断然区分的。王奇生教授发现，大革命之后的广东东江特委在给省委的报告中，批评党员存有两大错误观念：一是把党看作救济会，以为党可以有钱给他，当白色恐怖厉害时，党的财政来源断绝了，他们也离开救济会了；二是雇佣革命观念，“在那些财政来源容易的地方，一般同志对于金钱观念非常厉害，无钱不做工，路不过一二十里，每送一信非一二元不行。”有些地方，农民不是因为地主压迫二是因为自然灾荒而要求入党谋求生路。[ 王书，第166页。]为了维持一大批失业党员的衣食问题，各地党委只好采取“捉猪”（绑票）的方式筹款。当时的很多入党者，对于中共几乎全然无了解，大部分是糊里糊涂地入党，又糊里糊涂地退党，其中大半是谋生之需要而入党，并无所谓坚定的革命信仰。王奇生认为这是一个两难问题：“从党的原则来讲，无产阶级政党要求‘党员养党’，但从党员的社会成分而言，共产党是一个‘穷人的党’，党员多数是贫苦农民，客观上又只能是‘党养党员’。”[ 王书，第181页。]最后的结果就是通过绑票等方式（各地具体筹款方式不一，或公开向地主筹捐，或敲富人竹杠，或‘掘富人骨头勒赎’，甚至拍卖反动家属之妇女儿童等）来维持党组织的日常运作，而这种绑票与传统的会党等秘密组织的营生方式别无二致，以反革命的方式来追求一个革命政党的生存，这无疑是一个巨大的吊诡。
而在1920年代上海的工人政治中，对工人而言，工会相对于党组织更具有吸引力，原因就在于工会是能够发放救济费的机关，工人罢工，可以在家休息，而同时从工会那里领取救济费，这种省力又来钱的方式便容易得到工人之拥护。一旦党组织不能够筹措到足够的经费，通过工会发放给工人，工人便会表现出消极甚至怨恨的情绪。据王奇生引述的资料，当时的“基层党组织在鼓动工人罢工时，往往轻易对工人许诺说：‘你们倘若能够罢下来的话，则上总（上海总工会）可接济几千元或几万元。’罢下来以后，因无法兑现承诺，工人极为不满。”[ 王书，第147页。]与广东乡村革命相似，上海的工人政治中，一样存在着雇佣革命，革命是为了生活费，革命成为一种职业手段来谋生。标举为反封反资反帝的工人政治，真正要落到实处，仍旧不得不靠物质上的刺激，工人并非如既往的历史叙述那样，是一个率先产生了阶级觉悟的群体，能够为民族利益和阶级利益而奋斗。但工人的这种实际情态，恰恰说明革命理论与实践之间的深深鸿沟，同时也说明，历史的真正动力，并不在于虚无缥缈的革命理想，而在于能否给参与革命者带来实际的生活改善与幸福，这种经验主义和人性上的自我考量，恰恰是在平衡革命理想主义者的高蹈，使之软着落到平地。无独有偶，即使是相对比较理想化的学生政治，也呈现出类似的面相。陈永发的研究发现青年知识分子与革命的共生关系：“1927年4月国民党清党以后，工人因为对革命失望而脱离中共的情形非常严重。相形之下，倒是学生与知识分子无论如何不愿脱党，千方百计要中共安排工作。这虽然与学生和知识分子的理想主义性格有关，但是他们在清党以后找不到适当的工作，也不愿俯身屈就，应该也是值得注意的因素。共产革命可以发泄学生和知识分子对现实的不满，又可以满足他们高远的理想，更可以为学生和知识分子解决生计问题，一举而数得。”[ 陈永发：《中国共产革命七十年》（上），台北：联经出版事业公司，2001年修订版，第160页。]
这应该是一个常识，而革命领袖往往忽视甚至漠视这个常识，最后常常付出惨重的代价后又将历史的钟摆调回到人性的固定值上。问题是这样的革命方式和革命目标，又似乎太实际了，太世俗了，太缺乏激动人心的精神力量和乌托邦气质了，对于普通人或许能发生作用，而对于小资产阶级知识分子乃至位居其上的人来说，如果革命仅仅意味着穿衣吃饭，那么革命就像一杯白开水一样平淡无奇了，革命的动员力量就会逐渐衰竭。这真是一个历史的两难。
阿Q的革命观庸俗，让人恶心，一点也不具有道德美学的魅力，但真实，实在，确确实实能够动员民众。而像鲁迅这样的“反抗绝望”的革命者，却往往是荷戟独彷徨的孤独者，决不是振臂一呼应者云集的英雄。
三、革命与意识形态
1922年6月4日，胡适在其编辑的《努力》周报上发表一篇夫子自道的文章《政论家与政党》，他在文中解释了不组党的理由，以及如何做一个超然的政论家来监督政治，这样的政论家在他看来，“是‘超然’的，独立的。他们只认社会国家，不认党派；只有政见，没有党见。也许他们的性情与才气是不宜于组织政党的；他们能见事而未必能办事，能计划而未必能执行，能评判人物而未必能对付人，能下笔千言而见了人未必能说一个字，或能作动人的演说而未必能管理一个小团体。他们自然应该利用他们的长处，决不应该误用他们的短处。”[ 胡适：《政论家与政党》，《努力》周报，1922年6月4日。]此时此刻，正是中国政党政治开始风起云涌的时刻，是中国国民党、共产党和青年党三大政党三足鼎立争夺民众的时刻。1923年，是一个转折点。胡适的文章微妙地反映出了，作为一个独立知识分子在那个政党政治的时代的个人抉择。他的声音迅速地被边缘化了，而革命文化却在加紧锤炼之中。
从思想源流来看，1923年前后，是中国思想界在宣布个人主义、国家万能论破产之后，走向造社会和集团式政党政治的开始。《新青年》作者群体的分裂是一个标志性事件，一部分作者仍旧坚持思想文化启蒙和渐进改良的立场，而陈独秀等则认定中国社会非革命不会有前途，从而开始拥抱激进革命和阶级斗争的苏俄模式。革命时代，悄悄地酝酿着一种思想高压，盘旋在每一个知识分子的头顶之上。当时人敏锐地注意到：“现在社会里面——尤其是在知识阶级里面，有一种流行名词‘反革命’，专用以加于政敌或异己者。只这三个字便可以完全取消异己者之人格，否认异己者之举动。其意义之重大，比之‘卖国贼’、‘亡国奴’还要厉害，简直便是大逆不道。被加这种名词的人，顿觉得五内惶惑，四肢无主，好像宣布了死刑是的。”[ 唐有壬：《甚么是反革命》，《现代评论》第2卷第41期，1925年9月19日。]文人的论述或许有一点夸大其词，但从中这篇文字还是可以管窥到在1920年代，革命文化的无远弗届，以及所向披靡的情景，语词居然可以让个体战战兢兢如履薄冰，这说明了语词所表征的那一套价值体系与思想模式，既已成为一种每个个体不得不尊奉（至少在公共场合必须展示出某种忠诚感）的主流价值观，而且也说明它是一种具有排他性和独断性的符号暴力，在这种暴力的背后，往往矗立着刺刀式的革命暴力。1927年2月9日武汉国民政府通过的《反革命罪条例》，更是给“反革命”制定了法律的依据，革命以一种政治正当性，开始压迫任何对其的质疑与挑战，革命开始要求绝对的服从与齐一。
与这种对“反革命”词汇的警惕相对应的则是其时诸多人士对于革命的呼唤与参与，革命似乎成了一个盛大的派对。1927年2月2日，学人本色的顾颉刚在给胡适的信中如此写道：“自从北伐军到了福建（其时顾在厦门大学任教，引者注），使我认识了几位军官，看见了许多印刷品，加入了几次宴会，我深感到国民党是一个有主义、有组织的政党，而国民党的主义是切中于救中国的。又感到这一次的革命确比辛亥革命不同，辛亥革命是上级社会的革命，这一次是民众的革命。我对于他们深表同情，如果学问的嗜好不使我却绝他种事务，我真要加入国民党了。”[ 顾潮编著：《顾颉刚年谱》，中国社会科学出版社，1993年版，第136页。]五四时期的师生辈所批评的一盘散沙的中国社会，此时此刻，正在逐渐地被有主义、有组织的政党，向铁板一块的方向整合。而国民革命在顾颉刚看来，似乎又是一次更加根本性的总体革命。即此可以窥见当时革命意识形态之深入人心，以致顾颉刚劝其时出访在外的胡适归国后不问政治则已，若问政治则最好加入国民党。而当鲁迅在武汉报纸发表书信指责其反对国民党，顾颉刚则大怒大悲不已。
正如王奇生通过对三大政党的党际互动的考察所指出的那样，“自清末至1920年代，随着革命在中国的潮涨潮落，革命话语亦一直处于流变与演化之中。1920年代国、共、青三党都主张革命而反对改良，认为革命是一了百了地解决国民和民族问题的根本手段。这种对革命的积极认证和遐想式期待，使革命日趋神圣化、正义化和真理化。革命被建构成为一种与自由、解放、翻身、新生等意涵相关联的主流政治文化。另一方面，国、共、青三党分别以各自的政治利益和意识形态为依归来诠释其‘革命’行径，使革命话语在日趋神圣化与正义化的同时，又意含着浓烈的任意性和专断性成分。三党唯己独革、唯己最革的内在逻辑理路和策略考量，将‘革命’与‘反革命’建构成为一种圣与魔，善与恶，正义与非正义的两极对峙，并借助武力和符号暴力，以不择手段的方式来削弱对方，乃至剥夺对方存在的合法性，最终激变为你死我活的血腥屠杀和军事较量。”[ 王书，第100-101页。]革命为何具有这么大的魔力？革命改变了知识分子忧心忡忡的中国社会一盘散沙的状态了吗？在20世纪的中国革命之中，我们可以发现一个一直盘旋其中的幽灵，那就是现代政治特有的意识形态，无论是三民主义，阶级斗争还是共产革命，都是一种现代社会才特有的意识形态，这种意识形态一旦与组织体制相结合，就会发生巨大的力量，真正做到从灵魂深处改造个体的深度与广度。高华教授的论文《“新人”的诞生》和《在革命语词的高地上》[ 两文收录在高华论文集《革命年代》，广东人民出版社，2010年版。]细致剖析了意识形态与组织体制契合之后，所释放出来的魔鬼般的改造力量与震慑力量。铁板一块的结果，是万马齐喑。
阿伦特在论述意识形态与恐怖统治的关系时曾指出：“极权主义运动的宣传也是用来教导人民的思想，使人民的思想脱离了经验与实相；它往往试图在每一种公众的、可目睹的事件里插入‘秘密的意义’，也常常怀疑每一种公众的政治行为背后都隐藏着一种‘不为人知晓的意图’。（极权主义）运动一旦掌握政治权力，它们就会依照其意识形态的声言来改变实相。‘阴谋’的概念遂取代‘反对’的概念；这种改变会产生一种心智状态，如果由此心智来观察外在的事物的话，实相——譬如：真正的敌意或真正的友谊——再也不会为人所体认，人不再以切合实际的概念去认识它，而只是戴一副有色的眼镜去理解它；以为实相的背后总是隐藏着一种秘密的意义或企图。”[ 阿伦特：《极权主义的起源》，蔡英文译，台北：联经出版事业公司，1982年版，第276页。]如果我们仔细地考察1920年代及其后的舆论环境，就会发现伴随着政党政治的激烈化和两极化，宣传意识在迅速传播，而宣传大都是以排他性的革命意识形态为核心价值，而这种意识形态往往与事实的真相并不完全吻合，这时，为了证明革命意识形态的伟大、光荣与正确，就常会牺牲、强迫事实以符合意识形态，在这样一种历史过程中，革命者的现实感与常识感逐渐消退，任何对这种意识形态的稍微怀疑、犹豫和挑战都被认为是别有用心的，甚至是阴谋已久的。这样一种革命文化发展到最后就成为了一种恐怖主义文化，它诉诸无法实证检验的内心动机和政治暴力高压下的表态。革命，最终成为一种充满悲剧性的公共表演，而每个参与者都成了权力祭坛上的牺牲或者跑龙套的帮闲。很难说，这种革命文化的负面遗产已经被完全清理了，事实上，它顽强地存在于政治体的日常运作之中，也遗留在我们每个人的行事方式、思维模式和话语习惯之中。它已经成为一种我们习焉不察的“平庸的邪恶”，虽平庸，却是一种更容易被我们轻视乃至纵容的“根本之恶”。当真正意义上的社会革命再造之时，我们何以能不成为鲁迅所虚构的革命者形象阿Q的现实版？
结语
尽管20世纪的中国革命与传统、世俗等“反革命”或者“非革命”因素有着千丝万缕的关联，但不能否认的是，这种革命仍旧具有一种与传统社会的政治反抗根本不同的面相，它的诉求、理念、意识形态与运作体制等都在展现出一种独特的现代形态，而其中最根本的一点就在于其似乎永不衰竭的塑造新时代的新人类的强烈渴求与实践，这是真正的从灵魂深处爆发的革命。这种革命思维的根源埋伏在20世纪初期的思想源流之中，当时激进的青年知识分子如毛泽东、陈望道等都已经在探索一种“新人”的可能性，正如王汎森所指出：“这种看似对当时中国‘人’的状态的极端不满意，这种在内心中区分出两种截然划分的境界，这种将‘人’定义为无限可能，当往上一阶一阶爬到最后真正达到‘人性’时，可以实践‘普遍而永不消灭’的真理的心态，加上张灏先生所说的儒家思想中原有的‘人极意识’的影响，塑造出一种‘人的神话’。一方面是对自己的现状极端鄙夷不满；另方面是认为真正的‘人’的状态不只是我们所能想到的这些，我们所熟悉的，只是人的初级状态，而真正好的状态是无限开放的，永远不能知道其极限的境界。这种心理结构建构了一个无限广大的未来神话。未来理想的世界是‘人为的’，是靠人的理智建构出来的，人的理智有多高，所建的世界就可以有多高，所以一方面是极端贱视自己所处的社会为肮脏、堕落，另方面极力歌颂未来、人为构作的‘黄金世界’”。[ 王汎森：《从新民到新人——近代思想中的“自我”与“政治”》，见王汎森等著《中国近代思想史的转型时代——张灏院士七秩祝寿论文集》，台北：联经出版事业公司，2007年版。]中国共产革命的成功就在于细致地拿捏到了20世纪中国社会的这种两极心态，[ 邹谠就认为共产革命作为一种全能主义政治之所以最后能成功，其独特性就在于其系统化的意识形态能够全方位地替代已经崩解的儒家意识形态，并进行广泛的社会动员并扩展社会大众的政治参与。详见邹谠：《二十世纪中国政治：从宏观历史与微观行动角度看》，香港：牛津大学出版社，1994年版。]这是生活在俗世社会的人类向充满乌托邦色彩的神的世界的一次大跨越，注定只能自限于天使与魔鬼之间的人性在这种反复的新人制造的社会工程中经受了太多的折磨。如果说王奇生教授著作里所描述的早期革命还能有种种容许幽暗人性存在的空间，那么到了延安时期尤其是到了革命党主控了全国政权的社会主义新中国时期，以理想主义为召唤的反人类、反人性政治实践得以了强势的推行，其悲剧已经成为无论哪一个阶层或者个体都无法否认的既成事实。
（刊于台北联经出版事业公司《思想》杂志第17期）