当然，对于王船山而言，形上之思并不排斥“小体”的感性经验活动。因为，走向真实的存在的关键是沟通可见与不可见，而不是排除可见。王船山要求，思与感性经验之间应保持适度的张力，一方面，思是对于感性知觉的适度远离，另一方面，“思不竭貌、言、视、听之材而发生其仁智，则殆矣”67。思只有充分实现感性的潜能时，才不至于危殆。王船山强调“心官与耳目均用”，“以耳目资心之用而使有所循也”68，在这种均用中，他主张思的主导地位，也即“以思御知觉”69。王船山对于心官之思与耳目知觉的如上处理，来自对于心官（大体）与耳目之官（小体）相互关联的体会。在他看来，耳目与心同是一“体”：
从其合而言之，则异者小大也，同者体也。从其分而言之，则本大而末小，合大而分小之谓也。本摄乎末，分承乎合，故耳目之于心，非截然而有小大之殊。如其截然而小者有界，如其截然而大者有畛，是一人而有二体。当其合而从本，则名之为心官，于其分而趋末，则名之为耳目之官。官有主辅，体有强畔。是故心者即目之内景，耳之内牖，貌之内镜，言之内钥也。合其所分，斯以谓之合。末之所会，斯以谓之本……盖貌、言、视、听，分以成官，而思为君，会通乎四事以行其典礼。非别有独露之灵光，迥脱根尘，泯形声、离言动，而为恍惚杳冥之精也。70
显然，对于王船山而言，思与耳目之官的分别，并不是二者在主体存在中的分离，而仅仅是角色的分工而已。耳目之官所知觉到的对象具有“分”的特点，也即它们是相互外在、相互排斥的，因此，单依靠它们，不能会通隐显。但是，思的功能却是“合”，而不是“分”，在思的主导下中，感官却恰恰是“合”的，也即获得了统一。这一点与黑格尔对于思与感性的理解极为相似。71黑格尔把思看作一种解放，而这种解放不是逃避到抽象中去，而是指现实的事物通过必然性的力量与别的事物联结在一起，但又不把这别的事物当成异己的他物，而是把它当作自己固有的存在以及自己建立起来的东西。这种解放，就其是自为存在着的主体而言，是我；就其发展成一全体而言，是精神。72对于王船山而言，以思主导知觉的过程，其实就是合心与耳目之官的过程，“合之则大，分之则小”，通过合才能更好地实现可见与不可见的贯通，在这种贯通中，小体不小，“沛然效能者大”73。在这里，思也成了感性经验方式及其对象（可见者）与本来不可见的存在相统一的方式。
问题是：对于主体而言，从可见（显）通向不可见（隐），是否只有思这一种途径呢？从西方哲学的视域看，康德曾经提出想象力的问题，在他看来，想象(imagination)是在直观中表象一个本身并不在场的对象的能力。康德还在图型法（schematism）中提出了一种把范畴应用于感性对象，从而使本质概念得以在场的“图式”，这个图式构成了知性范畴和感性直观相联系的桥梁，它正是把本来不在场的东西在场化的方式。康德认为，这种图式本身是想象力的产物。74这一思想极大地启发了现代思想，胡塞尔认为，想象、知觉甚至虚构等都是把不在场在场化的方式，想象对于思似乎具有更为本原的意义，“甚至当人们望着图形‘沉思’时，重新进行的思想过程，就其感性基础而言，仍然是想象的过程”。“‘虚构’构成了现象学的以及一切其它本质科学的生命成分，虚构是‘永恒真理’认知从中汲取滋养的源泉。”75显然，想象力也能承担会通在场（可见）与不在场（不可见）的功能，在审美经验领域，就尤其如此。尽管王船山发现音乐具有会通隐显的力量，但这一点在他那里似乎没有得到进一步的展开。应当承认，在会通在场和不在场的问题上，存在着不同的进路，王船山在这里所提出的主要是一种存在论的进路，在这种进路中，思成为主导性的概念，当然，思主导感性，并不是轻视感性，王船山认为，只有在思的主导下，感性才能得到最大限度的能量释放。可以发现，在王船山那里，思并非狭义认识论意义上的思维，这种思维是一种抽象，它与感性对立；相反，对于王船山而言，存在论意义上的思，并非仅指那种抽象的思维，相反，它是具体的，正是它把感性的丰富性带出来，由此可以推断，这种思并不排斥想象力。
问题的关键之处在于，王船山并不是对于生活经验中可见与不可见之间的贯通方式的描述，而是在发掘一种“当然之道”，这种贯通隐显的方式同时就是主体走向自身存在的道路。虚构、幻想等固然在一定意义上能够把某个具体的不可见者带出来，但是，如前所论，它是有其限制的，它依赖于可见者，而思则摆脱了这种依赖。王船山极力地把思与感性知觉区分开来，对他而言，思意味着从感性经验的混沌、朦胧、诱引中解放出来的纯洁和净化，它使人脱离了不善与恶的根源，思是“有善而无恶”的，不仅如此，在船山看来，“凡为恶者，只是不思”76。这是因为，作为一种与存在联系起来的行动，思的过程伴随着存在在主体那里发生的效应，这就是一种庄重肃穆的道德威严和道德意识。儒家早就认识到了这一点，《礼记》所说的“毋不敬，俨若思”77就是对此最早的概括。王船山更为直接地指出：“思则敬，不思则肆。敬肆之分，思不思而已。（既要敬，又不著思，即全是禅）。”78由敬所带来的是身体的威仪。北宫文子对于威仪作出了如下的解释：“有威而可畏谓之威，有仪而可象谓之仪。”79威是威严，它给人以敬畏，不容凌辱、侵犯、待慢、亵渎的存在感受，它体现的是人格的尊严。仪则是仪则，可以师法，可以作为典范的意思。这种威仪就是“思”不放失“存在”而必然“形诸外”所达到的效验，《说文》以“容”训“思”，决不是偶然的，它正体现了这种观念。在船山看来，它其实是心体之德的发用，所以，在他那里，以思生仁义的过程，也就是以思生敬的过程，反过来，“无不敬”也就是无不仁、无不义。80在这里，可以看到船山与朱熹理学的差异，后者把敬建立在静中觉悟而不是思的基础上：“敬只是常惺惺法，所谓静中有个觉处，只是常惺惺在这里。”81觉悟不是工夫，只是工夫产生的不能测度的效果，所以，觉悟发生在一瞬间，去觉悟，未必就能觉悟；相反，思则得之，不思则不得也。因此，以思的方式通向不可见，有其深刻之处。
总之，从主体自身的角度来看，“形而上”就是“由形而上”，就是超越可见（显）、会通不可见（隐）的一种方式，这种方式以具体的思为核心。但是，会通隐显，是双向的，不仅需要从可见（显）通往不可见（隐），还需要从不可见通向可见，后者在王船山那里就是“形而下”所承担的任务了。
四、形而下：以感性实践会通隐显的存在方式
人们一直把船山的形上、形下之辨视为既成事物及其现成规律的讨论，在这种语境中，形下之器成为具体时空中的存在物，形上之道则是这种事物的既成规律。这完全是对于现成世界的静态的、理论性的描述，这种解释没有注意到，船山的道器之辨具有一种会通隐显的实践语境。
船山说：
形而下即形之已成乎物而可见可循者也。形而上之道隐矣，乃必有其形，而后前乎所以成之者之良能著，后之所以用之者之功效定，故谓之“形而上”，而不离乎形。82
在这里，“形而下”的概念有两个方面的规定：其一，“形”已经成为“物”；其二，可见可循。首先，构成形下之规定的并不是有形，而是已经成为“物”。“形而下者只是物，体物则是形而上”，“物之体则是形”，但“物”不能因此而化约为“形体”意义上的“形”。83 “物”并非只是是形体，而同时还意味着一种主体确定“形体”的方式和态度，因此，物这个概念所体现的无非是主体与世界的关系，以及这种关系所可能导出的行为。所以，《说文》对于“物”的解释，是从“人之大用”的层面进行的。
自汉代的郑玄以来，儒学就有把“物”规定为“事”的传统，84在王船山那里，这一点得到了进一步的强调：
物，谓事也；事不成之谓无物。85
以我为人而乃有物。86
物各自物而非我所得用，非物矣。87
王船山上述的论断体现了这样一种观念：事物（物,thing）总是在事务（事,affair）中进入这个世界的。在日常经验中，可感知的事物首先是作为某种“上手之物”、作为器具也即作为有用物而向我们显现出来的，它们总是指向人类的具体事务。事物是在事务中进入我们的世界中的事物，可以说，事物是内在于事务的，或者说是事务指向的东西。我们的世界首先是事务也即我们的实践的总体，事物只是这个实践总体序列或其场景中的环节而已。任何一种当下的事务，都指涉着不可见事物的总体，指涉着作为人类视域总体的世界。换言之，事务正是把互不相与、互不相知的事物会之通之，使之成为我们世界中的事物的方式。
这种观念不同于那种以静态的感知为定向的图像化思维，在后者看来，事物之所以为我们所经验，是由于我们的感官，这种认识没有考虑王船山常常提及的两种现象：既存在着视而不见、听而不闻的事实，也存在着不视而见、不听而闻的现象。88从具体事务、行动出发，重要的便不是某种具有物质性的形体方面的规定，而是某种“可见可循者”。“不贮非器，不乘非车”89，没有人的贮藏活动，也就没有器物；没有人的乘坐，也就没有车子。王船山所说的“可见可循”完全是一个与主体的事务联系起来才能理解的概念，“可见”不仅仅意味着向视觉（显）的开放，还意味着有其“成则”，正是在形下之物所表现出来的“成则”中，形上之道才得以“显现”，这就是“道显于成则，故恒而可由”90的道理。“可由”、“可循”意味着形而下为事务提供了可遵循的、可指向的方面。
“可见可循”把我们引向了一个“唯器”的世界，“盈天地之间皆器也”91，所谓唯器的世界，也就是人类通过事务与事物发生关系，由人、事、物聚集起来的“这个世界”。“器而后有形，形而后有上，”92于是，形上、形下的分辨最终根植于人类的事务之中，通过人类的事务，自然界自在的事物才成为可用的器物（为我之物），才成为主体确证自身的形式，才成为我们的世界中的事物。王船山通过筌蹄之喻来说明道器之间的这种相互预设的真理：
鱼自游于水，兔自窟于山，筌不设而鱼非其鱼，蹄不设而兔非其兔。非其鱼兔，则道在天下而不即人心，于己为长物。93
正是由于筌蹄，鱼兔才是为我之物，正是在器物中，本来隐性的存在才得以开显。由此出发，船山拒绝在人类事务、实践之外的存在设定：“无形之上，亘古今，通万变，穷天穷地，穷人穷物，皆所未有者也。”94这种设定由于承诺了一个可以永远不需要与可见沟通的形而上学的绝对本源，因此必将走向对隐、显之道的断裂。
根据王船山对于《易传》的理解，“道”（存在）是在圣人极深而研几的活动中得以为人们所熟悉的，而极深而研几的活动以“通天下之志”和“成天下之务”为中心指向。“天下之志”以及极深而研几的存在经验，在本然的意义上，都是隐而未显的，也即不可见的。但是在人类共同的事务之中，它们通过事务凝聚在器物上，就成为共见共闻的，换言之，得以可见了。当王船山说“道者器之道，器者不可谓之道之器也”95时，他的意思是说，所谓道就是圣人通过“通志成务，而示天下以共由者”96实践（事务）才得以为人们所熟悉的。在这里，形上之道通过人类的事务而显著起来（得以可见），为事务所共由。但是，对于王船山来说，它不是人们在讨论协商的过程中被经验到的，而是圣人在通天下之志、成天下之务中发现的。王船山似乎过多地强调了圣人在这个过程中的作用，这是《易传》本文给王船山带来的一个限制。尽管如此，圣人制作典礼的早期儒学观念在这里还是得到了某种限制。这表现在，船山强调了共同体成员之间的“讲习讨论，以穷理之得失”97，在这个显道过程中的作用。进一步地，他把《易传》的“制器尚象”放在一个更为宽广的社会生活背景下来理解：“制器尚象，非徒上古之圣作为然，凡天下后世所制之器，亦皆暗合于阴阳刚柔、虚实错综之象。”98更为主要的是，他强调了道体现的不是圣人一己之意，而是天下之志与天下之务，圣人并不能“增（天下之）志之所本无，而强（天下之）务以所不必”99。也正是在这个意义上，圣人制器显道的过程也就不再是个体性的内在经验活动，而是一个社会性的感性实践过程。所谓感性实践，是与内在的精神活动相对而言的，感性的实践总是带来一些共见共闻（可见）的效果，把本来不可见的东西凝聚在自然界和人类社会中，从而获得物化的表达，成为感性可以经验的“可见者”。例如，所谓观象制器就是这样的活动，在这种活动中，主体预先有了一定的目的、意图、计划、情感等等，但是这些都还是内在的、不可见的，通过制造器具，为人们所使用，那些内在的东西也就成为可见者了。关键的是，这种活动与具体的自然或社会中的事物发生了直接的感性联系，这一点对于另一种沟通隐显的方式——形上之思无疑是不必需的。
正是从这种感性实践的语境出发，船山指出：
无其器则无其道，人鲜能言之，而固其诚然者也。洪荒无揖让之道，唐虞无吊伐之道，汉唐无今日之道，则今日无他年之道多矣。100
只要是在事务聚集起来的地方，事务与事物就会有其特有的运行方式（道），如果没有这些特殊的事务，也就不会出现这些事务运行的方式。在文明尚未开化的时代，没有揖让之事，也就没有揖让之道，正如汉唐时代没有今日之事，也就没有今日之道一样。正是在人类群体的事务中，圣人“节之文之，以善其为”的活动中，道才会以典礼的形式出现，并为人们所遵循，道也才因此而成为“物所众著而共由者”101。这里的前提是，正是在人类的事务中，事物才成为这个世界的事物，才莫不由乎斯道。这里的关键是，船山认识到，在心性的内在体验中获得的存在，如果没有获得器物性的表达，它就不能把自己可见化。黑格尔下面的一段话更能表达王船山所要述说的东西：“（存在内化而成的）精神力量的大小，完全取决于它的表达的力量的大小；其深度完全取决于它在多大程度上敢于使自己扩散、消失于解释之中”。102只有在这个意义上，我们才能理解船山如下陈述的内涵：“未有弓矢而无射道，未有车马而无御道，未有牢醴壁幣、钟磬管弦而无礼乐之道。”103在这里，自然界的事物只有在转化为人类“资形起用”的器物时，才具有“所”（场所）的意义，从而为存在（being and existence）的展现提供空间，使存在的显著成为可能。“道之可有且无者多矣。故无其器则无其道，诚然之言也，而人特未之察耳。”104器物以及与之相关的事务，直接影响着道自身的存在形式。
就此而言，古代的圣人其实只是“能治器而不能治道。制器者则谓之道，道得则谓之德，器成则谓之行，器用之广则谓之变通，器效之著则谓之事业”105。道不是来自圣人的制作，圣人的劳作其实只是制器，在制器的活动中，本来是不可见的事、物之道也就通过器物的存在而得以可见了。在这里，王船山所指明的是这样一个真理，行动（制器）的规则（道）只有在行动展开的过程中才能为行动者发现，并且随着行动的不断深入，而逐渐丰富；规则逐渐丰富的过程也就是行动不断深入的过程，是行动者通过行动不断修正自己对于规则的理解的过程。在制器活动展开之前的任何前定的规则（形上之道）都具有人为构造的特征，都会把人类的实践引向歧途。所谓制器的活动，也就是对自然的加工，通过人的劳作、社会实践而改变自然界的面貌，从而把自在的自然人化，把隐微的精神显著化，使真实存在在更为广阔的空间中来确证自己、展现自己。船山认为，只有在尽器的活动中，向着主体呈露出来的存在才是扑满充周的。
尽器则道无不贯，尽道所以审器。知至于尽器，能尽于践形，德盛矣哉。106
这样一来，船山所谓的存在、德行、事业，都获得了更为广泛的含义。从逻辑上看，冯契先生如下的概括可以看作船山哲学的题中固有之义：这里的存在（道），从总的方面说，是天道、人道、认识过程之道；分开来说，是各个领域、各个过程各有其道，工业、农业、政治、道德、科学、技术等等部门都各有其道。107在这里，成为关键的是，船山已经深切地体会到，所谓存在（道），并非只是个体内在体验而获得的东西，而是具体的、有着广泛社会内容的。而且，现成的没有时间的道在这里也失去了意义，只有在制器（改造自然）的实践活动中，存在才是向行动着的主体逐渐显露自身的。
应当指出，以感性实践的方式会通隐显，不同于耳目之官对于存在的揭示作用。因为，感性的实践是主体对于真实存在的投入，它不同于那种静观的理论性态度。在视觉视野中，存在不是作为存在而存在，而是作为实体化的理念而存在，而且，在那里，不可见由于被表象为“无”，所以，可见与不可见之间是没有往来的。但是，形而下的感性实践，则是把不可见转化为可见的活动。感性实践从天道上说是“自道而器”的活动，从人道上说是“自性而形”的活动。这也就是说，感性实践一方面是把不可见的人性（精神）体现在主体的形色中的活动，另一方面是把不可见的道展现在可见的器物中的活动。二者是同一个过程的两个同时同撰的层次或方面。
对于形而下的如上阐释，在王船山那里，有着鲜明的理论诉求，这就是把宋明以来局限在狭隘的内在心性领域中的实践解放出来，交付给这个生活世界。所以，走向真实存在的道路，便不再是从生活世界中解脱出来、直接面对某个形而上学的绝对，而是回归当下的这个世界、回归眼前的这个社会的过程。正是在这个意义上，王船山说：“惟圣人然后可以践形，践其下，非践其上也。”108“践下”就是感性实践，就是“形而下”的真正含义，它是一种把不可见可见化的方式。当然，对于王船山来说，“践下”的感性实践包涵着同一过程的两个不同方面：从主体自身而言，感性的实践是“践形”，就是充分实现主体的感性，充分实现人的身体形色，让它们充分地成为人之为人的那些本来不可见的东西的展现出来的形态，因此，它是“自性而形”的过程；从对象上说，就是“尽器”、“治器”，改造自然世界，使它们成为人类所用的为我之物，成为主体本质的可见形式，它是“自道而器”的过程。
人之异于禽兽，则自性而形，自道而器，极乎广大，尽乎精微，莫非异者。109
因此，在形而下的感性实践中，器已经不再仅仅是自然界的自在之物，而是成为本来不可见的道的展开（显现）了的形态，“尽器则道在其中矣”110。因此，在形而下中，包含着主体对于不可见的存在的沟通，同时也包含着对于自身存在的沟通。正如一个画家画风景，树木花草的存在经过他的感性的实践而得以成为可见的，同时，画家本人的那些不可见的层面也在画中得以成为可见的。
五、形而上与形而下的分与合
这样，船山就把我们带到这样一个问题面前：人类的事务世界与自然的事物世界何以是同一个世界？形上的世界与形下的世界何以是同一个世界？船山的回答是：“合二为一者，既分一为二之所固有矣。”111合二为一的根据在于这个世界本身就是一个世界，主体之所以把它规定为两个世界，其实是由于人类自身的事务，有两种基本的方式，形上之思与形下的感性实践。把形上、形下划分开来，而后会之通之，正是人类对于存在（道）的贡献。船山指出，虽然“太极者混沦皆备，不可析也，不可聚也”，然而，“人之所以为功于道者，则断因其已然，而益测之以尽无穷；而神而明之，分而剂之，裒而益之，则惟圣人为能显而神之。”112也就是说，这种划分最终可以归结为人道——人自身的存在方式。“以天治人而智者不忧，以人造天而仁者能爱，而后为功于天地之事毕矣。”113它虽然出自人道，但同时也是有功于天道的，正是通过这种方式，人得以参与天地的事业。人本来就是自然界的成员，虽然，人的活动导致了存在的分化，但是天正是通过人的这种方式而维持着自身的生生之化。在这里，天人之间是交互性的，“人者天地之所以治万物也”、“所以用万物也”；但同时，天又通过位、财等来治人、用人。114所以，人自身对于存在的分化，正好是在更高的层次上达到天人合一的方式。这样，存在在人那里呈现自身的过程，也就必须经历一个由合到分，再到合的过程：“道之流行于人也，始于合，中于分，终于合，以始终为同时同撰者也。始者生也，终者死也，中者今日是也。”115对于存在分合的理解最终是一个始终（时间）的问题。船山在这里是说，只有理解了“天地之始今日是也”的真正意蕴，才能理解存在的分合的根据。也就是说，存在之分，也是为了一个新的开始，存在之合同样也是为了一个新的开始。而每一个开始都意味着某全新的东西。由此，存在的分合所指向的乃是这样一个存在论的真理：“是以知其富有者惟其日新。”116
船山通过“同时”和“同撰”这两个词语来解释“始终”，其用意在于力图避免这样一种威胁：即形上、形下的区分被实在化，从而成为这个世界自身的区域划分或阶段划分。世界从合到分再到合的过程，并非发生在先后时序中，而是说，始合、中分、终合是同时性的、同撰性的，终合就发生在中分、始合之中，始合也发生在中分、终合中。存在的分化就发生在今日，存在的合一也发生在今日，今日就是现在，就是当前，就是主体当下的活动，在主体当前的活动这样一种实践语境中，存在的分合的探讨才能获得有效的论辩基础。因为，如果不立足于在主体实践基础上的分化与合一，那么，自在的“合一”就没有任何意义。王船山从一开始就意识到，世界的“原始”统一性不可能在感性经验中给出，世界的统一性是在精神自身的劳作过程中才被发现的。换言之，如果没有分化以及在分化基础上的合一，那么，原始的合一这种表达就会成为问题。因为，自在的合一不可能在一种直接的描述中得以呈露，它不是一个现象，也不是一种行动的方式（道），而只是意味着主体理解存在所采取的一种根本立场或态度。也就是说，在对于合一的存在论回溯、反思中，可以发现构成自在合一观念之隐性背景的，仍然是主体的存在。这就是合、分、再合的同时性的根据。
通过同时同撰的概念，王船山避免了宋明以来形上在形下之先、之上的形而上学神话，而是成为同一世界显现的两种不同层次。作为两种不同的存在方式，形上（道）与形下（器）在先秦哲学中并没有从属的、主辅的意义，但是那种寻求最终根据的形而上学的愿望进入道器之辨中来，这就发生了宋明人所积极探讨的道器（理气）先后问题。但是即使是在朱熹那里，这样一种先后、主辅的顺序也不是道器（理气）本身所固有的，而是主体在“推”的过程中产生的一种理解的次序。当朱熹把形上的优先性视为主体“上推”的结果时，117这一点是十分明显的。可见，形上、形下的那种主从性的结构安排，发源于形而上学的思辨演绎。但是，在王船山这里，形上不再对形下具有那种形而上学的优先性，形下不是形上的隶属物，宋明以来道器之间被人为附加的隶属性的结构，被彻底解构，被一种平列、对开的结构所取代。事实上，王船山曾经强调：“宾主二字又自释氏来”118。在他看来，那种以宾主（主从）性的逻辑、以臣服性的实践为核心的形而上学本体论，不是中国原初的智慧形态，而是从佛教移植的结果。这也从另一个侧面表明，在王船山这里，思辨的形而上学视角已经失去了意义。
（ 原载台湾清华大学《清华学报》2002年4月）
1 程颢、程颐：《二程集》，第361页，中华书局1981年版。
2 戴震：《戴震全书》第六册，第176页，黄山书社1996年版。
3 楼玉烈：《王弼集校释》，第197页，中华书局2000年版。
4 同上书，第196页。
5 《荀子·正名》。
6 《船山全书》第九册，第295页。
7 同上书，第123页。
8 《船山全书》第一册，第749页。
9 戴震：《戴震全书》第六册，第175页，黄山书社1996年版。
10 《船山全书》第六册，第536-537页。
11 L.Wittgenstein:Philosophicial Investigation, translated by G.E.M.Anscombe,Beijing.China Social Sciences Publishing House,1999.pp.193e-197e.
12 《船山全书》第六册，第538页。
13 同上书，第539页。
14 同上书，第540页。
15 楼宇烈：《王弼集校释》，第2页，中华书局2000年版。
16 黎靖德编：《朱子语类》，第3280页，中华书局1994年版。
17 高拱：《高拱论著四种》，第112页，中华书局1993年版。
18 《船山全书》第十二册，第29页。
19 《船山全书》第一册，第1027页。
20 《船山全书》第一册，第1027页。
21 《船山全书》第六册，第490页。
22 《船山全书》第六册，第505页。
23 当然，如果用引导性的哲学与认知性的哲学来区分二者，也许更易理解。认知性的哲学用来获得关于世界的理论或知识，引导性的哲学意在获得存在的某种转化。（对此的区分最初由劳思光作出，石元康对此作出了详尽的探讨，参见石元康《引导性的哲学与认知性的哲学》，贺照田主编《学术思想评论》第八辑《后发展国家的现代性问题》，吉林人民出版社2002年版，第185—197页）形上与形下不是知识与理论，而是一种引导性的概念。
24 《船山全书》第六册，第490页。
25 《船山全书》第十三册，第665页。
26 《船山全书》第六册，第490页。
27 《船山全书》第十三册，第665页。
28 《船山全书》第六册，第490页。
29 同上书，第505页。
30 ［德］冯克：《什么是人》，载于张世英、朱正琳编《哲学与人——“德国哲学中人的理论”国际学术讨论会论文选集》，商务印书馆1993年版。
31 王船山指出：“孟子言良知良能，而张子（张载）重言良能。盖天地以神化运行为德，非但恃其空晶之体；圣人以尽伦成物为道，抑非但恃其虚灵之悟。故知虽良而能不逮，犹之乎弗知。近世王氏之学，舍能而孤言知，宜其疾入于异端也。”参见《船山全书》第十二册，第121页。在船山看来，良知良能是人的不需培养的自然的知能，因此，是“天能”，它并没有使人脱离动物性，儒学理一分殊的意义在于表明，尽性之学，不以天能为能。参见《船山全书》第十二册，第112页。
32 《船山全书》第十二册，第30页。
33 ［美］施皮格伯格（Herbert Spiegelberg）著、王炳文和张今言译：《现象学运动》，第524页，商务印书馆1995版。
34 《船山全书》第十二册，第273页。
35 《船山全书》第六册，第490页。
36 王船山说：“道家说：‘有有者，有未始有者，有未始有夫未始有者’，到第三层，却脱了气，白平去安立寻觅。君子之道……皆球之于显以知其隐，则隐者自显。亦非舍隐不知，而特不索尔”。参见《船山全书》第六册，第491页。
37 《船山全书》第十二册，第255页。
38 《船山全书》第六册，第961页。
39 《船山全书》第一册，第1039、1040页。
40 同上书，第1028页。
41 《船山全书》第一册，第1029页。
42 同上书，第1028页。
43 《船山全书》第十二册，第127－128页。
44 同上书，第127－128页。
45 《船山全书》第十二册，第402页。
46 《船山全书》第一册，第568页。
47 《船山全书》第六册，第992页。
48 《船山全书》第十二册，第112页。
49 《船山全书》第六册，第460页。
50 同上书，第1092－1093页。
51 同上书，第1088页。
52 同上书，第1088页。
53 同上书，第1092页。
54 同上书，第1093页。
55 同上书，第1089页。
56 同上书，第1089、1093页。
57 同上书，第1090页。
58 同上书，第1090页。
59 同上书，第1094页。
60 同上书，第1091-1093页。
61 同上书，第1094、1096页。
62 同上书，第1091页。
63 同上书，第1091、1092页。
64 黑格尔在《小逻辑》中也曾经提出类似的看法：“惟有思维才能够把握本体、实体、世界的普遍力量和究竟目的”。黑格尔认为，只有在思维中，才会发生从有限到无限的过渡，而禽兽则不可能有这种过渡。无疑，这种观点与王船山有相似之处。参见黑格尔著、杨一之译：《小逻辑》，第136页，商务印书馆1994年版。
65 《船山全书》第六册，第1093页。
66 同上书，第1106页。
67 《船山全书》第十二册，第406页。
68 《船山全书》第六册，第404页。
69 同上书，第1107页。
70 《船山全书》第二册，第355页。
71 黑格尔《小逻辑》，第121-122页，商务印书馆1994年版。
72 黑格尔《小逻辑》，第325－326页，商务印书馆1994年版。
73 《船山全书》第二册，第356页。
74 Kant,Cretique of Pure Reason,Trans.by N.K.Smith,Beijing,1999,pp.165，pp.182.
75 胡塞尔著、李幼蒸译：《纯粹现象学通论》，第173-174页，商务印书馆1995年版。
76 《船山全书》第六册，第659页。
77 《船山全书》第四册，第12页。
78 《船山全书》第六册，第856页。
79 《左传》襄公三十一年。
80 《船山全书》第六册，第406页。
81 《朱子语类》，第1503页，中华书局1994年版。
82 《船山全书》第一册，第 568页。
83 《船山全书》第六册，第505页。
84 参见黄宗羲：《明儒学案》第1213、201页，中华书局1985年版。
85 《船山全书》第十二册，第115页。还应指出，王船山对于“物”这一概念的使用表明，物不仅包括天之风霆雨露等等，还包括民之利用厚生、得失善恶、语言行动等等。参见《船山全书》第二册，第241页。
86 《船山全书》第一册，第905页。
87 《船山全书》第十二册，第106页。
88 事与物在人类经验中的这种关系体现在人类的语言中，就是语言是以陈述行为的句子，而不是以描述事物的单词进入实际生活经验的。在《哲学研究》的开始，维特根斯坦就告诉我们，那种单词与事物之间的对应，其实是一种远离实际生活经验的语言图像。斯特恩（W.Stern）则向我们表明，儿童所说的“妈妈”并不是指母亲这个词，而是指一个句子，例如“妈妈，到这儿来”，或者“妈妈，给我”等等。参见维果茨基著、李维译：《语言与思维》，浙江教育出版社1997年版，第34页。
89 《船山全书》第一册，第1023页。
90 同上书，第1019页。
91 同上书，第1026页。
92 同上书，第1028－1029页。
93 同上书，第1039－1040页。
94 同上书，第1028页。
95 同上书，第1027页。
96 同上书，第552页。
97 同上书，第552页。
98 同上书，第 552页。
99 同上书，第1022页。
100 同上书，第1028页。
101 同上书，第1003页。
102 引自芬克（Eugen Fink）《对胡塞尔现象学还原的反思》，载于《中国现象学与哲学评论》第二辑,上海译文出版社1998年版，第129页。
103 《船山全书》第一册,第1028页.
104 同上书，第1028页。
105 同上书，第1028页。
106 《船山全书》第十二册，第427页。
107 参见冯契：《认识世界和认识自己》，华东师范大学出版社1996年版，第407页。
108 《船山全书》第一册，第1028页。
109 《船山全书》第六册，第1026页。
110 《船山全书》第十二册，第427页。
111 《船山全书》第一册，第1027页。
112 同上书，第1016页。
113 同上书，第1019页。
114 同上书，第1034页。
115 同上书，第1041页。
116 同上书，第1044页。
117 在朱熹哲学中，理气之辨具有与道器之辨相同的意义，在回答为什么理在气先时，朱熹指出，“此本无先后之可言。然必欲推其所从来，则须说先有是理”，“理与气本无先后之可言。但推上去时，却如理在先、气在后相似