政治秩序的本性与政治生活的德性

——儒家思想传统vs.西方自由主义

 

陈  赟

 

自由主义是西方现代主导的意识形态,西方现代的社会、政治、经济、文化乃至道德生活都建立在自由主义的地基上。“西欧近代文明是自由主义引带催生出来的。所以,西欧近代文明可以说是自由主义的文明。‘近代自由主义是西方文明之现世的形式。’”[1]通常所谓的中国传统思想与西方现代文化的冲突,更为集中地体现在它与自由主义思想的差异上。因此,研究中国传统思想与西方自由主义思想的关系,是中西思想比较与融通的一个十分重要的课题。从二十世纪中国思想家留给我们的珍贵遗产中,可以寻找对于这一课题极具启发性的东西。

 

一、           自生性秩序:政治生活的本性

 

西方自由主义传统是对以下两种相互强化的理论的综合:个人权利的规范理论与秩序如何形成的实证理论。亚当·斯密在其《国富论》(An Inquiry into the Nature and Causes of the Wealth of Nations,1776)中使用了“看不见的手”这一比喻来描述个人是如何被引导推进某个并不在其意图之中的目标的,这实际上揭示了一种非设计或非计划的秩序,它是很多个体的行动之无意识的后果而形成的秩序。这种秩序,在自由主义文献中被称之为“自生秩序”或“自发秩序”(spontaneous order)。对于自生性秩序的关注,构成了西方自由主义思想史的一个重要线索。帕尔默在其《自由至上主义文献述要》中,专门对自生性秩序的文献史作了梳理,哈耶克在其《人类行动而非人类设计之结果》一文中,勾勒了自生秩序理论的知识发展史,而哈耶克本人更是这一理论的完善者和集大成者。

在自由主义那里,自由市场被视为自生性秩序的范例。在自由市场中,每个个体都有自己的目标,追逐自己的利益,却没有外在于个体目标之外的共同目标,即使有所谓共同的目标,也仅仅是指那些更好的规则,它能够保障每个人更好地实现自己的目标。换言之,自生的秩序需要的是共同的游戏规则而不是相同的目标,而所谓共同的游戏规则则具有工具性的意义,它是个人目标与权利的担保。市场秩序之所以是自生性秩序,还由于,市场秩序并非由任何个人可以的安排或设计所形成的,而是由于市场共同体成员之间的互动所产生的,各个成员对于秩序整体不但没有也不可能具有清晰的意识,个体的行动与市场的形成也不是发源于一个外在的命令,市场秩序具有自我调节的特征。在市场中,价格管制等外在干预手段是无效的,因为正如达维南所说的那样,任何法律都不能阻止B、C和D满足自然的交易过程中出现的那些需求,每种商品都会发现自己的价格,至上的权力可以做很多事,但它却不能改变自然的法则。[2]因此,自生性秩序与计划性或命令性秩序的上述区别也就是计划秩序作为一个整体接受全盘计划,而自生秩序则不然。

在自由主义视野中,自生性秩序并不局限于理想的自由市场。米歇尔·波兰尼的研究表明,以科学研究为代表的知识活动的秩序,也是非计划性的。[3]诺尔曼·巴利则认为,“可以把自生性秩序看作是法律以及各种制度在达尔文式的‘适者生存’过程中所实现的进化成长。”[4]在某种意义上,自生性秩序的概念体现了自由主义对于社会生活秩序之本性的根本理解,它也构成了自由主义对政治正当性的理解。政治秩序的本性是自生自发性的,在此秩序体系中的个人对此不可能拥有清晰的认识,因此未决定性与不可预测性乃是政治秩序的根本特征。自由主义者卡尔·波普尔正是在这个意义上反对社会主义者所宣称的对于未来的预测。哈耶克也通过自法性秩序的研究得出了如下的结论:“对于任何想通过把个人互动的自生自发过程置于权力机构控制之下的方式去扼杀这种自生自发的过程并摧毁我们的文明的做法,我们必须予以坚决的制止。但是需要强调指出的是,为了不使我们的文明蒙遭摧毁,我们就必须丢掉这样一种幻想,即我们能够经由刻意的设计而‘创造出人类的未来’。”[5]

在把自生性秩序作为政治秩序本性从而作为政治正当性基础的意义上,西方自由主义与中国传统思想具有极大的相似性。我们知道,中国思想从殷周之际就把天命作为政治正当性的基础,而所谓“天命”这个表达乃是一种隐喻性的称谓,它所意味的乃是民众生活中自发形成的秩序,[6]这种秩序在其实质上是以礼俗为根基的,因此又可以概括为礼俗秩序。

梁漱溟先生在比较中西秩序模式的时候,就把礼俗秩序作为中国传统社会得以组成的根本结构,而把法律秩序看作西方近代秩序的主要模式。在他看来,中国社会结构中起主导作用的不是外在法律,而是内在情谊;不是个人权利,而是相互的义务。把内在情谊与相互的义务连接起来的是礼俗,而不是法律。“讲情谊而不争权利,用礼教以代法律”,[7]构成了中国传统社会秩序的突出特点。法律秩序建基于团体生活中个人之间的相互承认的欲望,“它是一种促成自愿协议的事业——通过交易谈判、发放证件和履行其他性质的法律行为。实际运作的法律包括人们的立法、裁决、执行、谈判和从事其他法律获得。它也是分配权利和义务和由此解决冲突和创造合作渠道的一个生活过程。”[8]作为一种生活秩序,法律本身也是一种地方性的礼俗。西方古代的自然法传统本身就包含了自生秩序的层面,而“对中世纪的人来说,法律就不是有意制定的,它首先和主要是共同体生活的习俗,即共同体生活习惯的表达。”因此,“中世纪早期的法典不是立法行为,而是习惯的记录。”[9]但是,在法律隐喻与宗教隐喻之间加以分离以后,秩序往往通过立法者的有意识的制定与特定机构的操作来完成。这就强化了法律秩序的非自发性。事实上,在西方,从9世纪开始,明确而有意识的立法概念已经出现,也就是说,法律开始被理解为立法者意志的表达;而在近代意识形态框架下的法律秩序,则变成了有意识的统治的技艺的一部分,在此,法律秩序的自发性已经极大地弱化了。与此相应,政治生活的自我理解,愈来愈被建筑在以法律为中心的范式上,以至于政治思想史的编纂学也有一个从以上帝、自然和法律的概念为中心到仅仅是以法律的概念为中心的范式转换。[10]

但是,礼俗秩序无论在何种意义上都是一种自发性秩序。“从宇宙大生命而发乎个个人身汇集以成的伟大自然势力,就是社会发展史所称为‘自发性发展’的根本。论一切礼俗制度所由形成,此实为其原始动力。”[11]所以,梁漱溟常常引用孟德斯鸠《论法的精神》(严复译为《法意》)中的语言,来表示两种秩序的区分:“盖法律者有其立之而民守之者也;礼俗者无其立之而民成之者也。礼俗起于同风,法律本于定制。”[12]换言之,“礼俗风尚属于社会之事,而法律制度却是国家的。前者不似后者有一种超居社会之上的强迫制裁力量,便是其不同处。”[13]在这个意义上,梁漱溟指出:“法制与礼俗,比较的说,有外力强制与自然演成之异。外力强制者好推翻,自然演成者谁来推翻?”[14]法律秩序在很多情况下可以是一种命令秩序,它以强制为手段;礼俗秩序超越了强制,它依赖的是风俗的潜移默化的影响以及自发性的习惯。中国传统社会通过自生的秩序而自然地维持自己,被梁漱溟视为一大奇迹:“若中国,则其大可异处即此社会秩序自自然然能维持是已中国人或不觉其可异,然试从文化比较,或审乎社会进化之序者,即不能不推为人类一最伟大的成功。”[15]自自然然维持下去,也就是自发地维持下去,不是依靠有意识的控制,而是依靠传统、礼俗等自生的力量,来自发地维持社会生活的秩序,而这一点正是中国古代礼乐政治制度的精髓。

由于礼俗相对于法律等具有更为显明的自发性质,所以,坚持自发性秩序的西方古典自由主义在强调法律秩序的时候,也同时对传统、礼俗保持了敬意。“事实上,自由主义的鼓吹者,亚当·斯密、休谟、柏克、托克维尔,以及近来的伯特兰·德·儒弗和迈克尔·奥克肖特,都极端地尊崇蕴含于家庭、宗教、小社群等群体之中,包围和塑造个人的道德、传统和习俗……在苏格兰启蒙运动思想家的观念中,社会不可能呆板地和单纯地根据交换和契约运转。事实上,惟有从大量处于个人和政府之间的‘自发性群体’(比如家庭、教会、地方社区)和自愿性社团中‘自发形成’亦即非正式地、历史地‘成长’出来的支撑社会协作的规范,才能维系交换和契约。”[16]哈耶克甚至把礼俗秩序与自由的真正敞开联系在一起:“如果没有对自发生长的制度、对习惯和风俗的真正的敬畏,就不是真正坚持自由信念,也不可能维持一个自由社会的运转。看起来似乎是荒谬然而事实却正是,一个真正的自由社会总是在很大程度上受制于传统的社会。”[17]但是,礼俗的意义,在自由主义传统中,仅仅是法律秩序的补充。也就是说,中国传统思想与西方古典自由主义虽然都把政治秩序的本性理解为自发性的秩序,但是,对于自发性秩序的理解却大不相同,如果说中国思想偏重于礼俗,而西方自由主义强调的却是法律,而法律秩序的自发性在近代以来却始终处于衰落的趋势中。

在中国传统思想语境中,对秩序的自生性理解,导致了对政治本性的如下规定,这就是,正当性的政治必然是以“道”为中心词的引导性政治。“道”的根本含义并非静态的现成的东西,而意味着道路、方向、方式,道的基本意义是引导,《论语·为政》所谓的“道之以政”、“道之以德”,就是这个意思。把“道”作为汉民族思想的原型,发端于“大禹治水”,大禹不是以堵截而是以引导的方式治理洪水,对中国的政治生活与思想文化产生了重大的影响,这一引导性的工作经验不断在神话、传说、故事等等各种话语中被强化,此后,水的隐喻与道的话语进入思想理论的层面,最终促成了“道”这个表达成为汉民族历史性精神的中心语词。

作为引导性的道,按照老子的说法,它具有幽深玄远的德性,它不能被任何意义上的话语与造型所穿透,在实践的智慧中才能自我显示,它与存在者的基本关联是这样的,它是引导性的,通过它存在者成为自身,也只有在存在者各是其是、各正性命的情境下,道才以这种特殊的方式表明自身。所以,老子用“生而不有”、“为而不恃”、“长而不宰”等来描绘“道”。一方面,道不是宰制性的,它并不能替代存在者的自我安排,在这里,存在者的自性具有非常重要的意义,它是引导性的实践得以展开的前提;另一方面,有了自性的基础,道也就不可能是革命性的,革命在根本上是与自性对立的,在一种坚持自性的传统中,现代意义上的革命意识不可能发生,因为,革命本身就是自性的反叛。就此两个方面看,引导性的工作经验都意味着连续性的维护,它不是“截断众流”,而是“因势利导”。“因势利导”这个成语集中展现了“道”所表达的引导性智慧,作为历史现实性的“势”永远是合理的行动展开的前提,同时,对于“势”的积极转化,也是引导性智慧的题中应有之义。在这个意义上,引导性智慧就不是把现实之“势”完全否定、彻底摧毁,换言之,就不是以一种革命的态度,来建立进一步行动的依据,相反,它考虑到的存在的连续性。在以“道”为中心词的人文中,革命的现代性态度就很难表明自己的正当性。

引导性的政治就是通常所谓的“无为之治”,政治的无为原则并非是道家学派所独有,而是整个中国古代思想对于政治生活德性的深层理解。[18]政治的主体不是君主,也不是政府,而是民众,不能仅仅君主与政府那里来理解政治过程。无为的政治之宗旨便在于抑制君主的政治主体性,而还归民众也即天下的政治主体性。徐复观指出:“中国的政治思想,总是想消解人君在政治生活中的主体性,以凸显出天下的主体性”,“人君显示出其主体性的工具是其个人的好恶与才智。好恶乃人所同有,才智也是人生中可宝贵的东西。但因为人君是政治最高权力之所在,于是它的好恶与才智,常挟其政治的最高权力表达出来,以构成其政治的主体性,这便会压抑了天下的好恶与才智,即压抑了天下的政治主体性。”“所以儒家道家,认为人君之成其为人君,不在其才智之增加,而在将其才智持化为一种德量,才智在德量中作自我的否定,好恶也在德量中作自我的否定,使其才智与好恶不致与政治权力相结合,以构成强大的支配欲并因此而凸显出天下的才智与好恶,以天下的才智来满足天下的才智,这即是‘以天下治天下’;而人君自己,乃客观化于天下的才智与天下的好恶之中,便无自己本身的才智与好恶,人君自身,遂处于一种‘无为的状态’,亦即是非主体性的状态”。[19]这种无为的政治德性中实际上包含着一种独特的个人主义的观念:“视人人自身皆为一目的,由其德性的觉醒即可向上奋发,完成其自己”的自由人格,把自然的天性进一步提升为德性。“德化”就是要推开一步,让物物各得其所。而道家的无为之治则归宗于“各适其性,各随其生”,也是让人君“归于自己之自适自化而让开一步,让物物各适其性,各化其化,各然其然,各可其可”,回复被社会关系所扭曲了的自然本性。[20]在这里,自由主义的“最小政府”所反映出来的实践态度无疑可以被包容在中国古典思想引导性的政治传统中,只不过,诺齐克“最小政府”学说所体现的是消极自由的理念,它是对政府对个人与社会自发性秩序的干预的反叛,而中国引导性传统则进一步认为最大限度地降低政府的干预,也即政府方面的“无为”,还不是政治过程的终结,对于个体及其本性的引导,才是其最终的落实点。所以,政治生活的目的在于每个个体真正参与到各正性命的自我实现活动中去。

在此,可以看到中国传统思想与西方自由主义之间的分歧,同是主张自生性秩序,但是自由主义将自生性秩序视为一种消极的防御性策略,它抵制的主要是政府权力对个人自由空间的侵略,在此,政治生活的本性获得了消极的处理;但是在中国传统思想中,自生性秩序却获得了积极的意义,它固然可以承担对政府权力的限制功能,但是更主要的,却意在为个人生活的引导、提升确立根据。

 

二、礼乐与法权:中国思想传统与西方自由主义的不同抉择

 

《左传》有谓:“帅其宗氏,辑其分族,将其类丑”,这体现的正是中国古代社会秩序的模式,在这种秩序中,“人各亲其亲,长其长”(《孟子·离娄下》),这种“差序格局”是以地方小共同体为本位的。周代的封邦建国,就是这样一种安排秩序的方式,儒家思想正是以这种秩序模式为中心而展开的。儒家这种社会结构不是后来专制的帝制国家(“帝国”)中的“中心—边缘”型结构,而是由多个平列的中心构成的复合性多元结构。每一个地方性的共同体都是一个自存性的实在,它不是作为主权意义上的“国家”的单位的一个构成部分。换言之,这种秩序的基础不是现代民族国家体系,而是“天下”一词所表示的世界概念。这种世界概念是饱满与完备意义上的世界概念,它不是主权国家的集合形式,而是所有人类居住的土地以及人类的共同意志所体现的“民心”,当然还包括承载这种民心的世界制度与世界政府。

正是这样一种天下概念所支持的多元地方秩序,使得中国传统世界中的个人,保留了“自然的个人”的性质,也就是说,普遍的社会化过程并不如同在现代发生的那样,能够深入到个人生存的全部空间,而国家本身对个人生存与意义的侵占也被限制在一个有限的空间。这就为梁漱溟所说的“向里用力的人生”预留了空间。在这种情况下,诞生了真正的礼俗秩序传统。“从来中国社会秩序所赖以维持者,不在武力统治而宁在教化;不在国家法律而宁在礼俗。质言之,不在他力而宁在自力。贯乎其中者,盖有一种自反的精神,或曰向里用力的人生。”[21]在梁漱溟看来,“所谓自力,即理性之力”,而“所谓理性,是指吾人所有平静通达的心理”,当然,古代儒家并不仅仅通过反省与推理正面开发人的理性,而且借助礼乐运动,“将宗教化为礼,将法律、制度化为礼,将政治(包含军事、外交、内政)化为礼,乃至人生的一切公私生活悉化为礼;而言‘礼’必‘本乎人情’。将这些生活形式里面愚蔽的成分、强暴的气息,阴为化除,而使近于理性。”[22]礼俗秩序的自发性就在于,它不依赖于外在的力量“中国社会处处训练人向里用力……此其社会秩序,殆由社会自尔维持;无假于外力,而寄于各方面或各人之自力;是礼俗之效,而非法律之效。”[23]

从人的发展与自我实现的层面上来看,自由主义所鼓吹的法律秩序是消极的,而礼俗秩序却是积极的。法律得以发生的前提是公私的区分,“公私界立,政治乃与宗教分家,法律乃与道德分家,”“自近世西洋个人本位契约观念盛行,乃认定没有私,公即无从来。团体无论如何重要。亦不过为的是个人;因团体之故,个人自不能不受到一些限制干涉,而只于维持公共秩序所必要者为限。前所谓个人行事,但不妨碍公众不侵及他人则国家权力过问不到者,其根本即在公私界划之确立。”[24]这样一来,“国家乃只管人的生活,不复问其生活之意义价值。”[25]换言之,凡是涉及意义与价值的问题,在法律秩序中,都被归结为私人事务,悉皆归于个人的选择。但是这样一种秩序的产生,有其历史的情境,因此,也有它的历史局限性。“在以往的社会,是代表国家的统治阶级妨碍个人太甚了;故近代来乃专求其如何不妨碍,而亟亟树起个人自由的疆界。然而这自是一个消极目的。文化更转进一阶段时,则单单不妨碍是不算的,必须如何积极地帮助顺成个人种种可能的发展。又在人的生存问题未有一社会的安排解决,则人生向上的要求亦不能有一社会的表现。”[26]一旦生存的外部条件不再成为问题,消极性的法律秩序也就完成了它的历史使命,“社会尽其可能帮助个人为人生向上无尽之开展的任务”,就成为一个社会性的要求,在那个时候,礼俗秩序就会显示它的优越性。进一步地说,“现在一般国家所行之法律制裁的方法,实以对物者待人,只求外面结果而不求他心与我心之相顺,粗恶笨硬,于未来社会全不适用;非以教育的方法及人种改良的方法替代之不可。此教育要在性情的陶养;那么,莫胜于中国的礼乐。所谓国家,将成为一教育的团体;而凡今之所谓政治,在那时大半倒用不着;法律制度则悉变为礼。我前云:‘在近代法律制度后,更进一阶段的文化便是礼’;意即指此。”[27]换言之,对于梁漱溟来说,法律与道德的分离,仅仅是人类历史中的一个插曲,它构成了今之所谓“现代”社会的秩序构造原理。而西方自由主义与个人主义也正是这样一个插曲。

中国的礼俗秩序就把道德教化包含在自己的范围之内。“法律不责人以道德;以道德责人,乃属于法律以外之事,然礼俗却正是期望人以道德;道德而通俗化,亦成了礼俗。——明乎此,则基于情义的组织关系,如中国伦理者,其所以只可演成礼俗而不能成法律,便亦明白。”[28]法律秩序是以生活领域的分化为前提的,所以,它要求明确的界限分际,但是礼俗秩序却把分化的生活世界统一起来。“西洋自始(希腊城邦)即重在团体与个人间的关系,而必然留意乎权力(团体的)与权益(个人的),其分际关系似为硬性的,愈明确愈好,所以,走向法律,只求事实确定,而理想生活自在其中。中国自始就不同,周孔而后则更清楚地重在家人父子间的关系,而映于心目者无非彼此之情与义,其分际关系似为软性的,愈敦厚愈好,所以走向礼俗,明示其理想所尚,而组织秩序即从以奠定。”[29]法律秩序意味着责任与义务、权利与利益的明确分化,所以,法律在近代从宗教中的独立与中心化,意味着现代性本身的分化。

历史地说,从前现代社会到现代社会的转变,在某种意义上可以视为从“礼文化”到“法文化”的转换,这在伦理学上的表现是,在古代作为第一德性的“仁爱”原则逐渐被“正义”所取代。[30]的确,在现代社会中,“逐渐以法律来规范并认知人的行为。生活中的具体性,变成了法律形式的抽象存在。一个人行为是否正常,非依其行为是否合乎道德礼俗,而是依其是否合乎法律条文及行事程序而定。即使劣迹昭著,若法律所未规定,仍然只能判其‘无罪’。同时,人与人相处,不再以其位置来发展人我对应关系,乃是依一套独立自主、且自具内在逻辑的法律体系来运作。……伴随着这些的,则是契约、财产、职业,在我们生涯分量日益增加;情义、价值、生活,越来越不重要。生活的品质、生活里的闲情逸趣、生活本身的价值,逐渐依附于契约与财产和职业之上,权力意识及价格观念,掩盖了价值的意义,或者替代了它。因此,财货的争取,遂取代了美感的追求。”[31]

法律秩序意味着一种从日常生活中分离出来的“系统”,它以强制而不是劝说把日常生活分割为公私之域,而礼俗却始终根植于日常生活之中,发端于日常生活,它渗透于日常生活的方方面面。穿衣饮食、举手投足、出处进退,都可以纳入礼俗的范围,但在一般情况下却不能进入法律的畛域。法律不论来自习惯或契约,它都是对人与人之间权利义务的规定,因此,也只有在人与人发生关系的时候,法律才有其自身的意义。但礼俗的核心不是权利与义务问题,而是情义,即使在个人独居之时,依然存在是否合乎礼义的问题。龚鹏程注意到,法是政治性概念,礼却是生活性的概念。对于像家居生活之类,不与他人或公众发生权利义务关联者,中国古代编了许多《文公家礼》、《司马温公家仪》等书刊,来发挥《礼记·内则》的说法。由《礼记·月令》逐渐扩大,而影响民众整体生活的农历,更几乎是家家有之。法律是不能如此的。[32]在这个意义上,法律秩序的产生伴随着生活世界的分化,日常生活在现代性社会中已经成为多重分割后的剩余物,法律又不得不把支离的日常生活作为它的客体与辖区。

在这种情境下,中国传统思想对于礼俗秩序的坚持就具有了重要的意义,它是回归统一、完整的生活世界,回归生活具体性的方式。“唯有重建礼乐文明,才能真正让生活具体性;唯有重新正视儒家文化在礼乐文教上的表现,才能让我们在世俗生活中体现义与美。”[33]所以,梁漱溟坚决主张:“我们确认中国今后之团体生活,仍须接续中国过去情义礼俗之精神。如不此之图,而欲移植西洋权利法律之治具于此邦,则中国社会人与人之间之关系问题,团体组织新习惯之养成问题,必永无解决之希望!”[34]

 

三、参与性的公民德性还是各正性命的生活德性?

 

无论是在自由主义那里,还是对中国传统思想来说,政治秩序的本性虽然是自发的,但却不是现成的,它需要个人的参与,需要人们共同的筑造。换言之,它要求着与之相应的个人德性。

自由主义及其所要求的政治秩序常常被表述为“民主”。就希腊的原创意义而言,民主的基本特性就是开辟一个具有自身负责理由的共有世界。所以,对民主而言,一切都取决于变换不定的、超越出特殊世界性的、并因此而是开放的论证,希腊人将它称之为“议事”(bouleuein,bouleuesthai)。[35]以“议事”为原型的民主由于充分展现了“讨论的启蒙作用”,因而其基本特性又被布赖斯(Bryce)表述为“通过讨论进行治理”(government by discussion),它要求的是参与性的公民德性。“参与的含义是亲自参与,是自发自愿的参与。也就是说,参与不只是‘属于’(仅仅被卷入某事),更不是非自愿的‘被迫属于’。参与是自发的,因此同(由他人的意志)促动截然相反,即它和动员相反。参与论者赋予参与的一切品德——自主、自我实现、自我教育,”[36]使参自身不再作为手段,而就是目的自身,其本身就是个人自我确证的方式。而这种参与根基于同意的权力与获取相互承认的权利。尽管少数自由主义者如哈耶克对高度的公共参与与基于论辩过程的同意表示质疑,但是,同意的权力与相互承认的权利要求,却早已深入自由主义的骨髓,正因如此,他们才对法律秩序表示了崇高的敬意。

在具有中国思想背景的费孝通看来:“民主形式根据同意权力。”同意的权力(社会契约)所筑造的 “是许多权利上相等的公民共同参预的政治。”这种政治过程“必先假定个人的意志。个人对于这种契约虽则并没有自由解脱的权利,但是这种契约性的规律在形成的过程中,必须尊重各个人的自由意志,民主政治的形式就是综合个人意志和社会强制的结果。”而“意志并不像生理上的器官一样是慢慢长成的,这不是心理现象,而是社会的承认。在维持同意秩序中,这是个必需的要素。” [37]获得社会的承认的欲望,体现了一种权利的要求,这一要求又通过主体之间的相互承认而成为不可侵犯的自由的意志。于是,自由主义的民主政治通过法律秩序所达成的主要是个人权利的保证。这就使得政治生活的指向,“不是在分辨是非,而是在厘定权利”,以至于“在英美以判例为基础的法律制度下,很多时间诉讼的目的是在获得以后可以遵守的规则,”[38]而成为每次诉讼之首要关注的也是,各人的权利应当如何界定,而不是其他。

与自由主义政治生活相应的个人,是权利的个体。而权利总是发生在我与他人交涉的公共领域。因而,这种个体说到底是“集体中的个体”,是作为集体的“单位”成员。严复就注意到个体在西方被表述为作为构成成分的“单位”:“大地万物莫不有总有分,总曰‘拓都’,译言‘全体’;分曰‘么匿’,译言‘单位’。国,拓都也;民,么匿也。社会之变相无穷,而一一基于小己之品质。”[39]分子、原子、单位等表述意味着,作为“单位”,个人只有在构成团体时才有意义。因此,在对个体、个人的使用中,隐含着一种团体秩序的要求,个体是它的构成成分。这就传达出,西方个体观念起源于从团体中的分离与独立,而不是相反。虽然人们常常在原子论与有机体论之间作出区分,以此阐发两种不同的个人主义观念。但是,即使是单位原子的个人主义,也依然从内在性上依赖全体或团体。这是西方文化传统所沉淀而成的“风景”。费孝通正确地看到,西方的社会结构是“团体格局”,团体是超越于个人的实在,是一种约束人与人的关系,一个控制个人行为的力量,是一种组成分子生活所依赖的对象,是先于任何个人而个人又不能脱离的共同意志。[40]个人主义正是从摆脱这种团体(在古代希腊罗马是城邦国家,在中世纪主要是教会与国家)的过程中发展起来的。[41]西方的个人主义话语,产生于对团体本位的社会的反动,因此,它也始终根源于团体社会之中。“西洋近代个人主义抬头,自由主义盛行。他们何为而如此?这全从其集体生活中过强若干的反动而来。西洋人始终过得是集团生活;不过从前的集团是宗教教会,后来的集团是民族国家。在从前每一个人都是某一教会里的一个人,如同现在都是属某一国的一个人一样。所谓个人实从团体反映而见;所谓个人主义实对团体主义(或社会主义)而言。他们虽始终是集体生活,在从前则团体过强,个人分量太轻;到近代则个人在团体中的地位增高,分量加重,仿佛成了个人本位的社会。”[42]就是西方的民主制度,在其本质上也是一种团体生活的方式。[43]西方的团体生活制度根源于基督宗教的教会生活,[44]而后在民族国家体系中得以完成。

“个人之觉醒”是西方现代的主导潮流。而“促使‘个人之觉醒’者,有二:第一,是西洋中古基督教禁欲主义逼着它起反动,就爆发出来近代之欲望本位的人生;肯定了欲望,就肯定个人。第二,是西洋中古过强的集团生活逼着它起反动,反动起来的当然就是个人了。一面有欲望之抬头,一面个人又受不了那过分干涉;两面合起来,不是就产生人权自由之说了吗?……在社会组织上是个人本位。”[45]这样,自由主义的个人主义话语的起源就植根于其特定的文化传统中,它与集体主义乃是孪生的兄妹。西方意义上的社会就不是以个人为单位而被理解的,而是以群体为单位构成的,这样,社会冲突就不是个人与社会的冲突以及个人与个人的冲突,而是社会中此一群体与彼一群体的冲突,它的根源在于群体之间的利益上的不平等。这种西方意义上的社会,最终强化了个人对团体的依赖,以及通过团体来获得自身认同的归属意识。而在个人这里,首先得以确定的是,社会构成了正当性的基础,个人只有在社会中,才能获得其最终的归属,团体与团体之间的冲突,无论如何都不可能走向对于社会的反叛与抵抗。但从另一个方面来看,这正加强了个人对社会、对于他者的依赖性。所以,在西方自由主义的话语中,依然可以看到的是,通过集体生活或公共生活进行自我确证的生活形式,而对集体的公共参与则构成个人存在的一项基本德性。

与此相反,中国传统思想以“差序格局”为中心的秩序模式,根基的是费孝通所说的“教化性的权力”,它更多地通过文化、教化的方式,而不是政治的方式来维持秩序。礼俗不需要有形的权力,而是通过世代生成的传统而得以维系,“既不是横暴性质,也不是同意性质;既不是发生于社会冲突,也不是发生于社会合作;它是发生于社会继替的过程。”[46]它的起源不是社会冲突,也不是社会合作,这意味着它得以产生的语境不是集体生活过程。

在中国思想传统中,“己”构成了中心,而人际关系不过是此己与彼己的关系,所谓的“社会”关系仅仅是发生在个人与个人之间的人伦网络,而不同个人对某种团体的关系则付阙如。正是在这种意义上,梁启超说,中国传统的旧伦理成就的是私德,而西方现代的新伦理则以公德为根基:“旧伦理所重者,则一私人对于一私人之事也。(一私人之独善其身,固属于私德之范围;即一私人与他私人交涉之道义,仍属于私德之范围也。此可以法律上之公法、私法之范围证明之。)新伦理所重者,则一私人对于一团体之事也。”<

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