回归真实的存在构成了王船山哲学的主题，这一主题包括相互关联的两个问题：什么是真实的存在？如何如归真实的存在？我们首先探讨前一个问题。从孔子开始，存在（道）的探询就被划分为两个交互作用的领域：天道与人道（性）。张载说：“性与天道合一存乎诚”[1]，它的意思是，真实的存在是天道意义上的存在与人道层面上的存在的统一。王船山完全同意这种说法，在他看来，真实的存在（诚）是人道意义上的“皇建其有极”和天道意义上“二殊五实”的“合撰而为一”，“曰‘命’、曰‘性’、曰‘道’、曰‘教’，无不受统于此一‘诚’字。与此不察，其引人入迷津者不小”[2]。因此，什么是真实存在的讨论，可以分别从天道、人道，以及天道和人道的沟通这三个层面来进行，在以下的几章中，我们将从天道层面考察真实存在是什么的问题。
如前所论，王船山哲学拥有一种不同于宋明人的视域，这就是隐显的视域。事实上，在王船山那里，天人关系已经被明确地放置在这种视域之中：“在人微者，在天则显……在天微者，在人则显”[3]。这种视域意味着即使是天道意义上的存在的考察，也不能脱离主体的知行过程来进行。主体的知行活动存在着一个界线，在此界线之外的可以划归为天道，界线之内的则归属于人道。正是在这个意义上，王船山说：“人者我之所能，天者我之所不能”[4]。因此，从隐显也就是主体知行视域考察天道层面的存在，首先把我们引向的是主体权能的界线，由此才能获得天道意义上存在的概念，否则，就难以保证所谈存在的真实性。主体权能的界线以及建立在它基础上的真实存在的自在自为性，在王船山那里，构成理气之辨的主题。
天道意义的上存在超出了主体的知能界限，因此，它具有非人为构造的特点，一旦主体可以思辨来构造存在，那么存在在何种意义上还是真实的就成为问题。真实存在的非人为构造性，就是它的自在自为性。非人为构造性，是从主体方面说的；自在自为性，是就真实存在本身而言的。真实的存在是自在与自为的统一，这就是王船山对于“什么是真实的存在”这个问题的第一个回答。这种回答在王船山那里是通过理气之辨来证成的。
但是，问题的关键还在于，如何去讲存在的自在自为性。从存在的自在自为去讲它的非人为构造性，与从存在的非人为构造性去讲它的自在自为，是两种不同的思路。从自在自为去讲非人为构造，那么，自在自为就是一个在先的承诺，因此，这是独断论的讲法；从非人为构造去讲自在自为，是批判哲学的讲法。王船山哲学有一个隐显的视域，也就意味着它拥有批判哲学的识度。所以，王船山讲存在的自在自为，“更不（直接）从天道说起”[5]。
一、 气的概念与真实存在的自在性
从天道意义上讨论真实的存在（诚），首先遇到的困难是，应当以怎样的方式去谈论真实的存在呢？当然，王船山向自己提出这个问题，主要是由于，在他那里，存在论的探讨已经获得了一个批判的识度或者一种隐显的视域。在这种批判的识度中，王船山发现了谈论真实存在的困难。困难首先在于，“诚者无对之词也”，“而终不可以欺与伪与之相对也”，不能以“无欺”、“无伪”作为“诚”的反义词。当我们用“无欺”来说诚时，那也就意味着所说的“诚”在其本然的意义上“有欺”，因为，有无的辨证本性已经表明，我们不可能谈论本无而有之的存在，“无欺”只能是对于“有欺”的“有”而“无”之。王船山举例说，太阳是真实存在（诚）的，它不是假的，也不能说，它不是假的，因为，从本然的层面上说，就不存在一个假的太阳。当说它不是假的时，已经默许了它在本然的意义上可以是假的。[6]构成“无伪”、“无欺”、“无妄”等等话语前提的，恰恰是有伪、有欺、有妄，“若非有妄，则不言无妄矣”[7]，上述话语适用的只是有伪、有欺、有妄的虚假的存在，用它们来谈论真实的存在（诚），至少已经“将此‘诚’字降一格”。王船山认定：“说到一个‘诚’字，是极顶字，更无一字可以代释，更无一语可以反形”[8]。“诚”不能被置换为“无伪”、“无欺”，简言之，不能以“无X”来替代，这意味着那种“有无”的话语总是不能触及真实的存在。
这样，船山又一次强调了从有无到隐显的视域转换。只有从隐显而不是“有无”出发，我们才能谈论真实的存在。隐显作为一种视域，它意味着这样一种限制，不能直接去谈天道意义上的本体，而只能从主体知能活动的视域去谈论存在。问题是，《中庸》为什么直接说“诚者天之道”呢？至少，从字面上看，《中庸》所谈的诚，是天道本体的真实性。这是不是一种直谈本体的独断论呢？王船山认为，天道直接就是存在着的，它没有真实与否的问题，真实与否的问题只有对于人而言才有意义。“在天之德无有不诚，则不可谓天为诚，诚原与不诚相对，在人始可名之为诚”[9]。因此，《中庸》所说的天道，应该具体地看待。
王船山的观点是，这里的天道不是本然意义上的天道，而是“在人之天道”。
诚者节“天之道”，言天之所以立人之道而人性中固有之天道。若论本原，则是二仪五行流行于品物、各正性命、一真无妄之理。然在此处，则止就人之天道而言。盖天之所以命人，即人之所以为天，而天之命即人之性，故曰天道。[10]
天地之道，可以在人之诚配，而天地则无不诚，而不可以诚言也。（自注：云“诚者天之道”，以在人之天言耳。）[11]
在人之天，与在天之天（本然之天）相对，它指的是人之性，也即人道意义上的存在。“仁义礼固然之实性，则在人之天道也”,“唯人为有仁义礼之必修，在人之天道也，则亦人道也”[12]。这样一来，“诚者天之道”所诉说的，就主要是人自身存在的真理，而不是天道意义上的真实存在。
然而，恰恰是从性（在人之天道）的真实性，我们可以知道天道（天道之本然）的真实性。
然学者仍不可将在人之天道与天道之本然判为二物。如两间固有之火，与传之于薪之火，原无异火。特丽之于器者，气聚而加著耳。乃此云“诚者天之道”，未尝不原本于天道之本然，而以其聚而加著者言之，则在人之天道也。天道之本然是命，在人之天道是性。性者命也，命不仅性也”。[13]
性（人道意义上的存在）的真实性意味着作为它的本原的命的真实性。从逻辑上看，命是一种“命令”的关系，通过“命”连接起来的应当是两种存在：授命者和受命者。受命者是性，它是真实的；那么，授命者也就肯定是真实的，授命的主体就是天道意义上的存在。天道授命，人聚而为性，但是，人并不能把天道所命的全部、而只是把其中的一部分凝结为性，因此，命大性小，才言性，就已经意味着一种天道与人道的交互作用。
这里的关键是，从性说天道，而不是从天道说性。这种思路就是从人的存在去谈论天道，它是来自隐显视域的要求。王船山充分意识到，如果我们不是从性说天道，就必然陷入独断的思辨构造，那么，我们探讨的存在，就很难保证在什么意义上还是真实的存在。根据这种理解，孔子说的“性与天道”不能随便改为“天道与性”、孟子说的“尽心、知性、知天”在语序上也不能颠倒，正如《易传》说的“谓之”、“之谓”不能错置一样。王船山似乎体会到，儒家经典浓缩了高度的智慧，“一字有一字之义，可相通而不可相代”[14]，表达的顺序条理（理）就是展开了的具体思想（思），而思想本身就是工夫展开的次序或所持循的道路（道）。
从性说天道，所说的天道是作为性的本原、本体而被谈起的。王船山指出，人道意义上的存在是“有所有”，而天道层面上的存在则是“所有”，也即通常所说的“大全”。[15]“有所有”是性的“定体”，也即通常所说的“定在”，作为有限的存在，它已经是对于天道本体的一种限定；而“所有”则是性的“本体”，它是不可限定的。“定体”是可见的，但是“本体”则是不可见的。
孟子斩截说个“善”，是推究根源语。善且是继之者，若论性，只唤作性便足也。性里面自有仁义礼智信之五常，与天之元、亨、利、贞同体，不与恶作对。故说善，且不如说诚。惟其诚，是以善；（诚于天，是以善于人。）惟其善，斯以有其诚。（天善之，故人能诚之。）所有者诚也，有所有者善也。则孟子言善，且以可见者言之。可见者，可以尽性之定体，而未能即以显性之本体。[16]
这样，从隐显视域考察天道本体，也就是从人自身存在的可见者，去通向那不可见的天道本体。
船山把天道意义上的真实存在（诚）的概念保持在全体性（“所有”而非“有所有”）和不可规定性（“本体”而“非定体”）之中，这意味着真实的存在具有一种自在的维度，它不能为主体现实的知能过程所能穷尽，但它作为主体知能活动在其中得以展开、但其本身又不可见的场域而确然存在，它不是主体制作、生产的作品，乃是主体由以出发的基本境域。所以，在肯定人道（性，在人之天道）真实性的情况下，就已经表明了天道也是真实（诚）的。当我们谈及人道存在（性）时，就已经是在谈论天道本体（命）了，因为，“性者命也，命不仅性也”。换言之，我们所谈的人道已经是天道本体（“所有”）显现出来的“有所有”状态，是天道本体自身展开了的形态。
真实的存在的显现总是具有“一物两体”的性质，一方面，它的本然之体总是不能完全透明的，另一方面，它又总是有其可见的一面，通过可见把自己体现出来。王船山指出，可见与不可见的统一构成了真实存在的突出特点。一方面，可见是真实存在的一个内在要素：“诚则形，形乃著明，有成形于中，规模条理未有而有，然后可著见而明示于天下，故虽视而不见、听而不闻，而为物之体历然矣……无形者，不诚者也”[17]。这里的形、明，就是可见，它意味着存在总是有可见的一面：“有目所共见，有耳所共闻”[18]。但是，显现出来的只是其“有所有”的一面，而不是它的“所有”，也即全部。从这个意义上，真实存在总是存在着一个隐性的不能当前呈现的自在维度。正是在这个意义上，王船山指出：“非有象可名之为诚”[19]。
王船山在阴阳之气的概念中发现了可见与不可见的统一性。“诚者，天之道也，阴阳有实之谓诚”[20]。在船山看来：阴阳是说气，一阴一阳是说气化；[21]气化过程也就是气的聚散过程。在解释张载“显，其聚也；隐，其散也”时，他说：“聚则积之大而可见，散则极于微而不可见”。气化过程就是隐显之间的交互作用。气聚则显，则可见；气散则隐，则不可见。[22]气总是有其可见的一面，这一面又称为“形”，“形”是动词，是形著，是可以为视觉（“离明”）所经验；不可见的一面又被称为“不形”，也即不能为视觉（离明）所经验。[23]王船山认为，所谓“不形”，尽管张载把它表达为“无形”，但是它并非是从对象的意义上说气真的没有把自己形著的能力，而是从主体的意义上说，它不能为视觉所经验，“不得而见之”[24]。这样，张载“一物两体”的学说，在王船山这里就获得了更为一般性的意义。在张载那里，一物两体本来只是指气之本体所具有的兼体而无累、通乎可见与不可见的特征，[25]可见与不可见仍然被视为绝对本源在可见与不可见状态下都是存在的、不间断的，仍然被视为绝对本源本身所具有的“有形”与“无形”的特征，而不是事物对于人们的显现都具有的“形”与不“形”两个“同时同撰”的面相。张载本人与宋明时代的哲学家一样，仍然内在地怀有对于可见者的敌视，当他把可见的天地法象视为“神化之糟粕也”[26]时，情形就是如此。然而，在王船山这里，由于消解了形而上学的实体化本体，一物两体就意味着，事物对于人们的显现就都具有了“形”与“不形”两个“同时同撰”的面相，所有的事物的显现都具有可见与不可见两个层次，它们息息相通，成为一个整体，并且，可见与不可见处于交互的作用过程之中，这就是真实存在的本性。可见，正是通过阴阳之气的概念，王船山赋予“一阴一阳之谓道”这一陈述以一种特殊的含义，它导致了对于真实存在的特性的一种崭新理解。
也许正是这种缘故，在船山那里，气被视为这个世界的最终根源，是阴阳二气的相互作用（也即可见与不可见的动态统一）使得这个世界成为可能。真实的存在也最终由气来担保。气的本质特性就是真实性：“若论气，本然之体，则未有几时，固有诚也”[27]。即使是气在没有作用的情况下它也是真实存在的。气的真实性是王船山哲学的最终的王牌，它用来抵御一切思辨的、人为构造的虚假存在。因为，气的概念中包含了一种当下不可见的、从而也就超出了主体现实知能范围的维度，气的特性就在于它不是主体所能思辨构造起来、而只能加以运用、利用的东西，正是气使人永远也不能彻底脱离自然界，虽然人可以比自然界的万物走得更远，但是，作为气化存在的人则不能不是自然界的一员，任何一种人为的努力都不可能改变这一点。所以，气是天对于人的最终的限制，它属于人应当顺、休的天命之域。
王船山认为：
在天者，命也；在人者，性也。命以气而理即寓焉，天也；性为心而仁义存焉，人也。故心者，人之德也；气者，天之事也。心已放而恃气存之，则人无功而孤恃天矣。
言及于气，而亦非人可用力之地。所以朱子斥气由存亡而欲致养于气者为误。异端之病，正在于此；舍人事之当修，而向天地虚无之气捉搦卖弄。一部《参同契》，只在气上用力，乃不知天地自然之气行于人物之中，其昌大清虚，过而不可留，生而不可遏者，尽他作弄，何曾奈得他丝毫动！则人之所可存养者，心而已矣。故孟子之言“养气”，于义有事，而于气无功也。
静则气为政者，天事也；动则心为政者，人道也。君子以人承天……人所有事于天者，心而已矣。[28]
气的存在超出了主体权能的畛域之外，气的存在使得人永远都不可能完全只是人自身的作品，而只是天人交互作用的产物，人在成为人自身时，永远必须以被抛的天命事实为基础。这个世界总是有那么一个区域，超出了人的权能之外，在这个区域之内，人永远不可能成为“主体”。这就是气化流行之域，也即天命作用之域。
这样，从人自身知能的标界的意义上，王船山接触到了气的概念，从而也就接触到天命观念以及真实存在的自在维度得以立身的那个基础。天命正是通过授气（与人物以气）的活动得以展开自身的，这个过程并不能从逻辑上加以分析、测度。因此，任何一种把存在（天道）等同于人的存在（性）的观念，把主体等同于本体的观念，都意味着一种虚妄的幻象，它无视于存在具有一种自在的维度。在宋明时代的哲学意识中，上述幻象甚至成了存在论的目标。船山对于其“性即道”、“心即理”的基本观念进行了不遗余力的抨击。“道体自流行于天下，而与吾性相附丽，唯人有性，故天下之道得与己相亲……性涵道，则道在性中，乃性抑在道中，此不可煞说。而非性即道、道即性也”[29]。依照王船山之见，宋明人所说的“心，一理也”、“心外无理而理外无心”，也是这种幻象的最为典型的表现，这种幻象最终导致了存在的虚假化，所谓“认理皆幻，而后可以其认心为空者言心外无理也”[30]。在“观乎圣人，则见天地”（二程）以及“天人本无二，不必言合”（邵雍）的言述中，也可以看到这种幻象的痕迹。
按照王船山的理解，当二程把天等同于理时，他们就不可能接触到真正意义上的天的概念，也就不能接触到真实存在的概念。因为，把天等同于理而形成的“天理”观念，并不能逃脱人为思辨构造的危险。
理虽无所不有，而当其为此理，则固为此理，有一定之形，不能推移而上下往来也。程子言“天，理也”，既以理言天，则是亦以天为理矣。以天为理，而天固非离气而得名者也，则理即气之理，而后天为理之义始成。浸其不然，而舍气言理，则不得以天为理矣。何也？天者，固积气者也。乃以理言天，亦推理之本而言之，故曰“天者理之所自出”。凡理皆天，固信然矣。而曰“天一理也”，则语犹有病。[31]
按照船山的理解，天的概念不可能离开气，离开气的概念，就无法触及天本身。因此，真实的存在只能由气的概念才能获得最终的保证，否则，就很难逃脱思辨本体的设定。气的概念使得真实存在的自在性质获得了最终的担保。
但是，在程朱理学和陆王心学中，气的概念并不是最终的概念，反而要由理来担保，王船山认为，这正是他们不能接触到真实存在的深刻根源。“乃理自天出，在天者即为理，非可以执人之理强使天从之也”，“以心取理，执理论天，不如师成宪之为得也”[32]。以理言天，所得到的往往是人类理性自身在某种情境下经过透视作用而得到的一些观点，它们与透视角度的选择有关。“理惟可以言性，而不可加诸天也”[33]。人们所能言说的理，只能是进入心中的、“心具众理”意义上的心之理，这个意义上的理，所触及的只是“性”，而性在其最为严格的意义上只是专言人的，只是人之性。[34]因此，与“心”相对的“理”所触及的只是人类理性本身，而不是本然意义上的天，它不能触及存在的自在维度。所以，“以理言，天未有不穷者也”[35]，只要以理为天，天也就如同人类理性那样，成为有限的。在人类理性的观照下，这个世界是一个秩序井然的可以理解的世界。人类的理智力求把世界解释为可以理解的、融贯的意义网络，因而，它往往排除了人类理智不能理解的方面。这样，这个世界也就成为秩序井然、有条有理的世界，然而，它在一定意义上只是人类理智建立起来的。“天地间无有如此齐整者，唯人为作则有然耳。圆而可规，方而可矩，皆人为之巧。自然生物未有如此者也，《易》曰：‘周流六虚，不可为典要’。可典可要，则形穷于视，声穷于听，即不能体物而不遗矣”[36]。气化的流行“唯变所适”，不可为典要，没有现成的秩序，而秩序都是人建立起来的。“阴阳之气，氤氲而化醇，虽有大成之序，而实无序”。“天化之神妙，在天即为理；人事之推移，唯人之所造也”[37]。理智建立秩序往往依赖于语言，而语言也“只是人撰之序，非天也”[38]。
由此，存在的最终的真实，只有通过气的概念才能给出，在气的概念中，真实存在所具有的自在维度具体化了。如果存在论要想真正建立在天道的基础上，就必须重新确定存在论范畴之间的关联方式。对于船山而言，存在论的基本范畴都必须建立在气的基础上：“盖言心言性，言天言理，俱必在气上说，若无气处，则俱无也”[39]。应当说明的是，存在的自在性质不是一种思辨的设定，它虽然超越了主体知能活动的范围，但它仍然是在主体知能活动的视域中得以被思及的，它首先是作为主体知能界限而呈现在主体那里的。
二、作为气化运行有效性的理
真实存在具有一种自在的维度，它超出了主体知能活动所企及的范围。但是，究竟是什么保证了这种维度的真实性呢？王船山的回答是气。王船山面对着宋明以来道的理化的人文背景，要把存在论从理念哲学中拯救出来，首要的就是给出气在存在论中的中心位置，以此保证真实存在不能人为加以形式化的根本特性。然而，问题是，在宋明时代的哲学意识中，气的概念总是通过理的概念而得以界定的，理气之辨构成了天道观的核心问题，一旦确立了气在存在论中的中心位置，理这个范畴又当如何安置呢？这是船山始终在考虑的课题，这一课题对于船山整个存在论具有结构性的意义。
对于“理”，船山作了辞源学的考证，通过这个考证，可以明了理在前宋明时代的儒学中所承担的哲学论证功能。
理，本训治玉也。通诸凡治者皆曰理，与乱对，故为理国、理财，而治刑之官曰大理。理之则有理矣，故转为“理义”字，事之当然而行之顺也。玉浑然在璞而未有理，治之而文