按照尼采的说法，力（气）与生命存在联系在一起，“‘生命’的定义应该这样定下来，即它是力的确定过程的永久形式，在这个过程中，不同的、斗争着的力增长不匀。无论处于服从地位的反抗力有多大，它绝不放弃固有的权力。在命令中也同样存在着承认对手的绝对力未被战胜、未被同化、未被消解的问题。‘服从’和‘命令’乃是对抗游戏的形式”。而且，“世界的多义性乃是力的问题引起的，力认为力的增长远景便是一切”。“统一性（一元论）是惰性的需要；多义性是力的信号”。在尼采看来，生命存在就是以本能、爱欲、激情等形式出现的力的游戏。[83] “气”这个词语在汉语中承担的正是“生命（力）”的含义。徐复观就曾指出：“古人之所谓气，并非仅指呼吸之气而言，而系指人身生理的综合作用，或由综合作用所发生的力量。换言之，气即由生理所形成的生命力”[84]。事实上，“生命”这个表达与“气”有关，王船山已经告诉我们，“命”是天之命，它以气化的方式进行，而“生”则是气的作用，而不是理的功能。据此，“生命”也就意味着以气的运行为中介的天命之不息的发生、创造，“生”是气的不息的发生、创造、资始，因此也是“命”的不断的发生、流行。这就是王船山所说的“命日生”的含义，但是命由于是气的流行，气所承担的只是生、始，所以，无论如何也不能说“命日成”，日成的是性，性就是理。所以，“生命”这个表达与“性命”这个词语之间有着深刻的差别。汉语“生命”一词取义于气的创造而不是理的成就，因此，它包含着对于生命的时间性的这样一种理解：生命意味着的不仅仅是成、成就、完成，更为重要的是生、开始、创造；而开始乃是在一个又一个的成就中的开始，因此，开始与创造总是与日新联系在一起的。王船山对于气的强调，其实是对于存在的能动性、活力性的强调。存在的能动性和活力性表现为生命力的旺盛，也即气的旺盛，汉语常常用“生气勃勃”、“朝气蓬勃”等以气为中心的词汇来形容生命力，而不用以理为中心的词汇来表达生命力，原因就在这里。对于王船山来说，理的意义与价值应该由生命力（气）来衡量，脱离了生命力，理化的程度愈高，存在的被压抑程度也就愈烈。正是在这个意义上，王船山指出：
气盛则理达，天积其健盛之气，故秩叙条理，精密变化而日新……天地之产，皆精微茂美之气所成。人取精以养生，莫非天也。气之所自盛，诚之所自凝，理之所自给，推其所自来，皆天地精微茂美之化，其酝酿变化，初不丧其至善之用。[85]
真实存在的能动性、活力性表现为气盛理达，但是气盛更为根本，它直接就是真实存在的活动性的表现。
当把理气从天道具体在人道上时，理气之辨也就成为理性力量与生命力量关系的探讨，因为，理气的讨论与性（理）、情（主要是欲）才的讨论是一致的，对理气的述说也同时就是对性情、理欲、德才之辨的讨论。[86]王船山通过理气之辨实现了对于宋明儒学的一次颠倒，从而把存在论的性质与方向扭转了。在宋明儒学中，德性仅仅被被视为理性，如仁被视为爱之理，这样它们成为比气所代表的生命力量更高形态的力——理性的力量。朱熹“气强理弱”的观念意味着这样一种看法：生命的力量是强大的，而理性的力量则是孱弱的。从存在论的意义上说，这一点根源于气的创生能力以及理的成就能力。在现代哲学中，朱熹的这一发现不断地得到了重申。舍勒指出，越是进入精神[87]的更高层次，生命力便越是减退；高度发达的文明总是伴随着生命活力的衰减。“‘从根本上说，低级的是强大的，最高级的则是孱弱的。’任何一个高级的存在形式与低级的存在形式相比，都相对地软弱无力，而且它不是靠自己的力量，而是依靠低级形式的力量来实现自己”。[88]也正是出于这种认识，朱熹主张，理只能通过气来实现自己，但是，在朱熹那里，气（生命力量）却被作了工具性的解释，这正如王阳明的哲学中潜在包含着对于“能”的工具性解释，也即把能视为良知发见的工具一样。朱熹错误地认为气化也即气的创造活动不是气本身的“行动”，而是“道体之所为也”[89]，气在此仅仅是工具。由此，理性作为一种精神力量被理解为创造的力量而出现在朱熹那里，正是这样一种观念导致了“理能生气”的看法。尼采对于苏格拉底的如下看法无疑也适用于朱熹。尼采认为，自从苏格拉底以来，力反而“被译为一种全然陌生的语言了”。[90]这个说法的真正含义是，在苏格拉底那里，本来是创造性的力（气）反而只具有理本该具有的那些功能，也即劝诫、调节、批判的功能；而劝诫性、批判性的理反而被理解为具有创造性的力（气），换言之，在苏格拉底那里，理性方面的能力被过分地发展了。[91]
在朱熹、王阳明那里，精神力量的成长是以生命力（气）的抑制为代价的，这体现在“存理灭欲”、以及对于气质之性的看法中。因为，他们认为气（生命力）虽是形而下者，却更为强大，正因其强大，故需要理性来主宰，这就是理能宰气之说的意图。这样，精神的展开便不是以生命力的张扬为方向的，相反，是以对于生命的抑制为代价的。更主要的是，当本来是调节性的气之理被构想为创造性的心之理或心所具之理时，那么，真实存在所具有的真正意义上的创生力量就被减杀了。这样，儒学在什么意义上还是一种活泼泼的、有创造力的文化，就是值得怀疑的。所以，王船山的理气之辨，从根本上动摇了一种形态的人文之合法性基础。
在宋明儒学中，当理从气那里获得独立，从而成为心之理或心所具之理以后，理对于气的规范、主宰意义就得到了强化。理这个概念也就与存在论中的“律则”或“规范”观念相一致。在这里，道德是以自己给自己颁布的命令、理则的形式出现的，而且，这种律则具有不得不如此的必然性。虽然在一定程度上，自律也可以获得自我的决定，但是只要是与他律相对待，自律所允许的自我决定也就很难摆脱行为的他向性：自我的决定在某种意义上成了外在命令的转换形态，也即外在命令取得了自我命令的形式。这一点似乎构成了宋明儒学摆脱不掉的梦靥。[92]从理论上看，道德以强制性和命令性的形式表现出来时，它的根源在于人与其自身相分离的存在状况。如果人与他的自我与他的本性是结为一体的，就不存在命令的关系，但是，人从他的自我之中分裂出来以后，他所经验到的存在价值就体现为法律，体现为自然的和规定的法律、要求、威胁和承诺。但是，如果把这种存在状况解释为存在本身，那么，存在作为需要的那一个面相就很难被发现，这样一来，道德实践也就以“孤恃一理，以陵压乎气”的内敛方式表现出来。王阳明如下的陈述便表明了这一点：“精神、道德、言动；大率收敛为主，发散是不得已，天地人物皆然”[93]。这样，主体的工夫实践不是以继的方式对天道“聚而加著”，而是以日减的方式向体验到的天道还原、复归：
学者疲精神于此，是以担子越重。到某这里，只是于他减担，只此便是格物。[94]
人心有病，须是剥落。剥落得一番，即一番清明。后随起来，又剥落，又清明，须是剥落得净尽，方是。[95]
吾辈用功只求日减，不求日增。[96]
日减、剥落、内敛的工夫实践根基于还原主义的复性观念，这种观念的核心就是把真实存在化约为纯粹的主体性（心理或者性理），[97]从在先被给予的世界向着经验着世界的意识主体的内向回溯，最终导致了良知概念对于存在概念的替代。但是，这样对于真实存在能动性真正负责的气却被忽视了，如此导致的存在概念就是“孤另”的，而不是“扑满充周”，就是“存（有）”的，而不是“生（动）”（具有活力）的。[98]孤另而不充周、存而不生的存在是没有生命力的、不健康的存在，是其气被理陵压了的存在，是其自在自为被消解了的存在，因此，它也不是真正意义上的真实存在。只要气成为实现理性的工具，那么，上述情况就是不可避免的。事实上，不健全的存在概念，在宋明儒学中，导致了如下的取向：忍让、收敛、内缩压倒了奋争、进取、拓展，气魄的作用，往往更多地被规定为抑制功利的追求，主敬的修养同样含有慎微畏谨的一面。道德本体的存守，主要依靠内敛。换言之，先秦儒学那种范围天地、进退万物的气象被瓦解了。[99]
王船山放弃了宋明儒学中理的主宰、规范功能的观念，而代之以调节、燮理、利导的含义。于是，宋明以来的理的概念在这里改变了含义。王船山关注的则是气（生命力）的调畅、生长，只要这种生长不受抑制，这种力量的各个方面均能得到发育，这就是理（动词性的“治理”），否则就是非理。这里，理完全失去了那种先天性的含义。合理性在这里不再意味着以压制气的方式去符合一个理，而是气本身的可持续生长本身就是合理。因此，理的意义不在于规范，而在于呵护生机、生气、生命力。正是通过这样的方式，人文之内敛的、自律的规范性、抑制性形态在王船山这里开始转化为生长性、创造性、发扬性的形态。生命力的外扬、发越的那一面就尤为突出了。二程那种视气如杯子、理如水、气以载理的观念，在这里被颠倒了。在二程的上述观念中，气的价值表现为工具价值。[100]当然，对于王船山而言，这并不是反过来把理视为气的工具，而是说理是气得以真正实现的另一种形式的力量，如果没有理的调节与指引，气就不可能最大限度地实现，所以，理的积极意义表现为这样一种力量，它虽然不负责原初的创造，但是它可以把人的现有存在提高到原初发展的可能性大体上难以达到的水平，因此它可以提供精神释放自身能量的方式，这是一种“利导”的功能，它是气之“有功者”、使气之“美者”。[101]无视于这种力量，气本身就很难最大限度地实现自身，存在的活力性就很难持久。
（原载台湾《汉学研究》2002年12月）
[1] 《船山全书》第十二册，第114页。
[2] 《船山全书》第六册，第996页。
[3] 同上书，第1057页。
[4] 《船山全书》第一册，第831页。
[5] 《船山全书》第六册，第561页。
[6] 同上书，第995页。
[7] 《船山全书》第一册，第235页。
[8] 《船山全书》第六册，第996页。
[9] 同上书，第145页。
[10] 同上书，第145页。
[11] 同上书，第560页。
[12] 同上书，第145-146、531页。
[13] 同上书，第530页。
[14] 《船山全书》，第一册第749页。
[15] “有所有”与“所有”是对于定体和本体的描述。在何晏《无名论》中，可以发现“无所有”、“有所有”的概念：“此比于无所有，故皆有所有矣。而于所有之中，当与无所有相从，而与夫有所有者不同……夫道者，惟无所有者也。自天地以来皆有所有矣，然犹谓之道者，以其能复用无所有也”。（参见张湛《列子注·仲尼篇》）可见，王船山通过对于有无之辨的反思，把哲学史上的“无所有”与“有所有”改造为“所有”与“有所有”。
[16] 《船山全书》第六册，第1051页。
[17] 《船山全书》第十二册，第422页。
[18] 《船山全书》第二册，第306页。
[19] 《船山全书》第十二册，第74页。
[20] 同上书，第25页。
[21] 《船山全书》第六册，第1109页。
[22] 同上书，第312页。
[23] 同上书，第23、28页）
[24] 同上书，第28页。
[25] 《张载集》，第10、233页，中华书局1978年版。