[27] 《船山全书》第六册，第1055页。
[28] 同上书，第1073-1074页。
[29] 同上书，第832页。
[30] 同上书，第1112页。
[31] 同上书，第1110页。
[32] 《船山全书》第十二册，第438、439页。
[33] 《船山全书》第六册，第1110页。
[34] 同上书，第455页。
[35] 《船山全书》第十二册，第438页。
[36] 同上书，第440页。
[37] 《船山全书》第一册，第605页。
[38] 《船山全书》第六册，第958页。
[39] 同上书，第1109页。
[40] 《船山全书》第九册，第352页。
[41] “运行”是针对“天”而言的，行动或实践是对人而言的。运行的有效性也就是运行的有序性，实践的有效性也就是实践的效应性之良好与否等等。当然，运行或实践的有效性也可以理解为广义的游戏的规则性。它们区别于知识（knowledge）上的可理解性。这里所说的“理解”取其原始的含义，它与领会相对，是通过理智的分解的方式把握对象，“理”在这里是“分”的意思，“解”也有分解的意思。理解某事与会做某事是不一样，一个人理解了骑自行车的理，理解骑车的意思是，他懂得了做这件事或者某个事物与做那件事、那个事物不同，但是未必会骑自行车；他会骑自行车，但是未必知道为什么会骑自行车的理。所以理解总是把一物或一事与他物、他事区分开来的认识能力，而不是实践能力。二者的区别大致相当于赖尔（G.Ryle）在《心的概念》中对于“知道如何”(knowing-how)与“知道什么”(knowing-that)所做的区分。参见赖尔著、刘建国译：《心的概念》，上海译文出版社1988年版。
[42] 把“理”从宋明人所理解得名词性的含义中解放出来，而获得它的原始的动词性意义，这一点十分重要。这不仅仅是因为如此一来我们就可以避免“草木狗石亦有理”那一类具有形而上学色彩的本体论承诺，而且，更重要的是，正如怀特（Leslie A.White）所说，一个字从名词用法转变为动词用法这样细微的变化，也会使整个世界的面貌发生改观。参见怀特著、沈原等译：《文化的科学》，第52－53页，山东人民出版社1988年版。
[43] “所以然之故”是朱熹对于“理”的一个规定，在这种规定中，“理”与“故”成为同义词，而且都是名词性的，但这样一来，理就首先不是一个实践的范畴，而是一个认识的对象，它的含义相当于“理由”，“理由”虽然与“原因”不同，后者负责的纯粹是认识论上的解释，“理由”负责的是对于行动合法性、合理性的论证。这种合法性论证就其给出的方式而言，它首先从属于理论理性，而不是实践理性。因此，它所依据的就是知，而不是行。这就是理在朱熹那里不离知觉的根源。（朱熹所说的理与知觉的关系，参见《朱子语类》第85页，中华书局1994年版。）事实上，对于认识领域中的合法性问题，新维也纳学派的代表，瓦尔纳（Fritz Wallner）已经给出了出色的诘难，参见其《建构实在论——一种非正统的科学哲学》，江西高校出版社1996年版。
[44] 虽然，在王船山那里，也可以看到“心具众理”的说法，但是这里的“心”已经不是在认知主体，而是在道德主体（实践理性）的意义上加以理解的。王船山说：“圣贤言心，皆以其具众理而应万事者言之，岂疑于此肉团之心哉！孟子言此理，具中立而应万事者，则仁以为之德，而非能知能觉之识即可具众理，能运动之才即可应万事。不然，则物之有其知觉运动者，何以于理昧而于事舛也”。相反，程朱却把具众理之心视为知觉灵明，以致于“却指个不求自得、空洞虚玄的境界”。（《船山全书》第六册，第1081-1082页。）在王船山看来，对于知识上可理解性负责的心“其实只唤作耳目之官，”“人直不识得个心，将此知觉运动之灵明抵代了”。（参见《船山全书》第六册，第1090页。）而且，在运行或实践中，心所具众理是“德”，在天是元亨利贞，在人是仁义礼智，这两者脱离了运行或实践的语境都不能得到界定。
[45] 参见陈赟《道的理化与知行之辨——中国哲学从先秦到宋明的演化》，《华东师范大学学报》（哲学社会科学版），2002年第4期。
[46] 《朱子语类》，第88、85、155页，中华书局1994年版。
[47] 陈赟：《论朱熹关于中庸的语义辩证》，《中州学刊》2002年第5期。
[48] 《朱子语类》，第382页，中华书局1994年版。
[49] 朱熹：《四书章句集注》，第7页，中华书局1996年版。
[50] 参见陈赟《作为一种思问方式的心学》，上海《上海行政学院学报》2000年第4期；台北《孔孟月刊》39卷第6期。应当指出的是，黄宗羲的这一区分在其整个思想体系中似乎并没有贯彻到底。
[51] 黄宗羲：《明儒学案》，前附《明儒学案序》，中华书局1985年版。
[52] 黄宗羲：《明儒学案》，第512-513页，中华书局1985年版。
[53] 理的概念（名）不能建立，这并不意味着理本身不存在，从引文“不显”、“无迹”等词语可以看出，这里的陈述仍然是一个隐显的视域，而不是有无的语境。
[54] 应当指出，古代汉语中的“所以”在严格的意义上，不是用来回答“为什么”的问题，而是用来回答“何以”、“如何”、“用什么”的问题，换言之，“所以”的本义是与实践密切关联的，它涉及的是依据问题，而不是原因与合法性问题。“所以然之理”如果没有被化约为“所以然之故”的情况下，它指的是行动所根据的东西，“所以”也就是“以……为所”，“用……来展现主体之能”的意思。如“德”就是这样一种行动的依据，按照王船山的理解，“德”是一种把实践性规则转化为内在经验的“实用技艺”，它相当于希腊人所说的“phronesis”或者“sophia”，在这个意义上，“所以然之理”就是所据以行动的“德”，也即已经转化为内在经验的实践规则，从而成为行动可以依据的东西。而解释性的“所以然之故”这种表达在这种实践的技艺语境中无疑是十分陌生或生硬的。在王船山那里，由于“所以然”首先与运行而不是与知觉发生了关系，在朱熹那里作为解释范畴的所以然之理就转换为实践范畴。
[55] 《船山全书》第六册，第1110、1111页。
[56] 《船山全书》第一册，第561页。
[57] 《船山全书》第六册，第1109页。
[58] 《船山全书》第一册，第562页。
[59] 同上书，第1023、1024页。
[60] 《船山全书》第六册，第1076页。
[61] 同上书，第923页。
[62] 同上书，第727页。
[63] 同上书，第1052页。
[64] 同上书，第1052页。
[65] 同上书，第1058页。
[66] 参见汪子嵩等《希腊哲学史》第二卷，第417、547页，人民出版社1993年版；俞宣孟《本体论研究》，第5页，上海人民出版社1999年版。
[67] 《船山全书》第十二册，第422页。
[68] 《船山全书》第六册，第1077页。
[69] 《船山全书》第十二册，第104页。
[70] 《船山全书》第六册，第717页。