一部经典被后人解读，其成就竞能超过那部经典本身，这样的事例可谓少之又少。利奥?施特劳斯对马基雅维里的解读，便是这种努力之一，他是否能够打破这一常规，我们不得而知。但是他的文本诠释的功夫，他在紧扣文本脉络方面表现出的深度和想像力，以及他对作者未明言的意图和心理动机的揣测能力，的确令人叹服。
在阅读施特劳斯笔下的马基雅维里之前，我们必须预先有一些心理上的准备，因为从很多方面看，他同他所解读的对象之间差别实在太大了。马基雅维里是个浅白明晰的作家，他的文风简练畅达，直来直去，从不故作深奥，而施特劳斯则素以隐秘写作著称于世；马基雅维里在其著作中总是开门见山，坦言他是以传授“技艺’’为己任，施特劳斯则把生活诸领域的技术化(或科学化)视为现代性危机的根源；马基雅维里在说明某个道理时，总是以历史中实际发生的事情为依据，施特劳斯则把现象的哲学理解作为认识现象的前提。用其好友克莱因(Jacob Klein)的说法，他是个毕生把上帝与国家放在一起思考的人。可以说，在几乎所有重要的方面，他们都是两个思想风格截然不同的政治学家。一个有着神学取向的政治哲学家，却花费大量精力去解读一个最缺少或最不屑于神学精神的政治学家，从这个意义上说，他这本著作是颇不寻常的。
如果不了解以上这些差别，我们便无法沿着他写作时遵从的那种独特的“文本阐释”路径，进入他的话语世界，甚至完全不明白他要说些什么。这种文本阐释的技巧，是施特劳斯一个最突出的特点。他在进行这种诠释时，似乎坚定不移地抱有一种想法：他必须先与文本作者进行私下交流，使自己搞清楚一些问题，然后他才有可能给读者一个可靠的交待。对手那些没有耐心的读者，其叙述中经常表现出的琐细无聊、食古不化，也可能让人不堪受用。这种密谈式的写作，首先从形式上鲜明地反映在他的谋篇布局上。全书洋洋三十余万言，却仅仅列为四章，中间不分节，常常令人无从把握他要谈论什么主题。在这一点上，我们也可以看到他与马基雅维里的显著的差别。《君主论》、《李维史论》和《兵法》皆是章节短小精悍、标题鲜明之作，最长的一章(《李维史论》卷二第6章“论阴谋”)也不过六千余言。施特劳斯这种滔滔不绝的叙述方式，固然会给读者带来极大的不便，然而对于他本人却有个莫大的好处：他不必让条分缕析的主题套住自己，可以无拘无束地从一个话题跳到另一个话题、从文本的分析转向实质的发掘，畅游于同文献的对话之中。其次，施特劳斯一贯主张，哲人的写作“需要一种特定的写作艺术，即隐讳的写作“(Leo Strauss，Liberalism Ancient and Modern [Chicago University Press，1989]x)。哲学家为了不去惊扰世人，只能局限于在同行之间传递其惊人的智慧，因此必须运用这种策略性的伪装手法。在这本书里，他也借马基雅维里之口，重复了自己的这一看法：“有的时候，我从来不把我的信念说出来，我也从来不相信我所说的话；如果有时候我意识到我说了真话，那么我就把它隐蔽在大量的假话之中，使它很难被发现。”(第39页)这种不说破谜底的隐忍，是哲人对于柏拉图笔下的洞穴人所必须承担的责任。由于他采取了这样一种写作风格，即使对于那些表面上一目了然的谬论，我们也必须小心看待，因为我们不知道那是他故意设下的陷阱，还是真正出于疏忽大意；我们不知道他是不是“就相同的话题，对不同的人，说不同的话，而且在有些情况下，会对相同的人，在他们理解领悟的不同阶段，说不同的话。”(第45页)
从文本的内在要素看，施特劳斯为了获得一种与《君主论》和《李维史论》作者密谈的感觉，几乎完全不理会后人的研究文献。与其说这是为了避开马基雅维里在其身后500年里引起的种种复杂繁难的问题，不如把它理解为他根本不把后人的研究放在眼里。他认为，自从法国大革命以后，在政治思想的领域里发生的根本性急剧变化，对我们阅读早期思想家时采取的视野造成了严重的侵害，使我们在阐述古典思想家时往往犯下错误，看不到19世纪和20世纪的视野所具有的狭隘性质，“这种狭隘视野，不可避免地总在佯装伪饰，仿佛它比此前任何时代的视野都更为广阔。”(第366页)施特劳斯这种厚古薄今的观点，虽然与我们的常识判断完全相反，却是理解他的思想的关键。
与这种无视现代研究文献的做法形成巨大反差的是，他对于马基雅维里著作的细枝末节，却极尽洞察人微之能事。这首先是因为，不管他对马基雅维里的观点持何种态度，他对其智力上的“晶第”有着极高的评价。他承认，在阅读马基雅维里的著作时，我们对于他所使用的那些技术性概念，经常不知道其究竟是在精雕细刻还是漫不经心，然而他更乐于推测，“我们与其认为他也具有常人的弱点而掉以轻心，等闲视之，毋宁相信他始终是字斟句酌，一丝不苟。如果我们考虑到马基雅维里与像我们自己这样的人之间在晶第方面的距离，那么，从这个信念所推导出来的阅读规则，就可能是我们所无力实施、无以企及的。……尽管如此，它依然是一个好的规则，因为将它铭记在心，会使我们保持清醒，保持卑恭温和的态度，或者会帮助我们滋养一种适度的脾性，一种既勇敢无畏，又谦逊审慎的习惯。”(第55页)换言之，对于马基雅维里著作中随处可见的随意性和自相矛盾，他宁愿相信那只是用来掩盖一种“文本阴谋”的障眼法而已。“即使他确实将他的学说的真实面目暴露出来了，他也只是分阶段、逐步地这样做。”(第49页)所以，要想真正把握马基雅维里的思想，就必须先去“窥探马基雅维里的构思规划”(第136页)。
这种窥探的成果之一，便是与《李维史论》和《君主论》中给人留下的论说理路支离破碎的印象相反，他从中看到了一个清晰的“序列”。在他看来，马基雅维里刻意要用化整为零的方式，把他最崇高的论题暗中隐匿起来，不去“遵循它们之间固有的内在序列安排，而是去遵循它们的相应部分在李维的著作中所形成的那种纯粹偶然任意的序列安排。”(第151页)只要我们有足够的耐心和细致，就可以发现它是一个“完美无瑕的鸿篇巨制”，在每个方面都遵循着“我们可以称之为语言写作必然性的那些纯粹的、铁的规则”，“它没有任何轻率潦草，任何一个字都不是任意随便使用的，而是处在理念的驾轻就熟、游刃有余的制约之下。”(第176页)譬如，他分析出“塔西陀序列”也许是一厢情愿的臆造，但他从这种分析得出的折衷主义却意义重大，它涉及到一个马基雅维里促使我们面对的重要问题：与世人所谓的道德全然不同的“德行”在人类的政治和军事决断行为中的重要作用。(第243—244页)马基雅维里对“军事”和“政治”不加区分，所以我们在读他的《李维史论》时，常常分不清它是一本军事著作还是政治学著作。他似乎认为，适用于军事的行动原则，也适用于政治。这里包含一个潜在的预设，政治和战争一样，是一种充满危难与紧急状态的现象。从这个角度说，霍布斯虽然在很多方面与马基雅维里有相似之处，但在这一点上他比马基雅维里要高明得多，他明确地告诉我们，公民之所以接吾“政治主权”，是因为它的最基本的功能之一，就是对战争状态的驯化，所以政治是一种明确地不同于战争的现象。然而施特劳斯却接受了马基雅维里的预设，在他对马基雅维里的阐释中，也不对“将领的行为”和“君主或共和国的行为”加以必要的区分。他在这里的潜台词是，政治就像战争一样，是一项需要做出生死抉择的事业。
故而我们不必奇怪，施特劳斯明确宣布，他这本书是写给那些已经做出充分准备的读者看的。我们之所以必须做好充分的准备，是因为我们所遇到各种的提示“拒不接受直言不讳的阐发”。他希望读者明白一个真理：业已逝去的时代的伟人，或与未来的时代不尽合拍的伟人，比我们这些“视野狭隘的现代人”所能够轻易相信的要多。他用反维特根斯坦的口气说，智者知道“不应该用语言讲出来的话，是不可能用语言讲出来的”；马基雅维里和浮士德一样，属于“对于世界、对于人们的心肠和思想有所理解洞察的少数人”，而不是“那些不知讳莫如深，三缄其口”的笨伯，他们“愚不可及，向粗陋的俗人和盘托出、直抒胸臆的少数人”，只能“落得一个被钉在十字架上烧死的结局”(第267页)。
因此我们看到，施特劳斯为自己所设定的主要任务，便是对马基雅维里那些潜藏于字里行间未明言的义蕴，进行一种探幽发微式的曲折解说。他不断发出一些出人预料的询问，然后代替马基雅维里做出回答；他经常为自己设置一个脱离文本的问题，然后揣摩出一个他认为合理的答案。他对于现代论者经常讨论的一些马基雅维里话题，采取一种表面上无动于衷的冷漠；他虽然十分关注马基雅维里那些惊世骇俗的言论，但并不特别强调对它做出实质性价值判断的必要性。对于马基雅维里的一些论题，例如德行与宗教，他极为重视，而对于另一些论题，譬如马基雅维里在《李维史论》中着墨甚多的自由和腐败的关系，则有意无意地予以忽略。此外，很多政治思想史家皆断定，马基雅维里的“新君主”这个概念，在现代政治学说的发展史上起着枢纽作用：从理论上说，它是现代政治思维与中世纪神学政治学决裂的标志；在现实的政治世界里，这个“新君主”则预示着现代民族国家缔造者的崛起。但是施特劳斯并不专注于它对后世政治发展的意义分析，而是纠缠于它在马基雅维里文本中的确切含义。有时，他能够从文本中发掘出一些意义重大的主题，例如马基雅维里在无意之间用“半人半兽的凯伦取代半人半神的耶稣”，使他成为“人本主义不足为训这一真理”最为重要的见证人。(第103—104页)有时，他又仿佛是在做着一种十分无聊的文字和数字游戏，比如“我认为”和“我们认为”有何区别，或《君主论》第26章的“26”这个数字的含义。
表面上看，施特劳斯对马基雅维里所持的基本观点，似乎平淡无奇，它与流传了数百年的一种俗见没有多少差别。他断定，马基雅维里的学说有着“邪恶的性质”(第5页)，“他本人是一个恶魔”(第6页)。然而施特劳斯如果只有这种平淡无奇的观点，他的可读性就要大打折扣了。他对马基雅维里的解读的意义，来自他的一些相互矛盾的复杂考虑。
一方面，对于他来说，政治哲学“首先不意味着对政治进行哲学处理，而是对哲学进行政治的或是普及性的处理”。(What J‘Political Philosophy?[Glencoe，111．，Free Press，1959]p．93)我们可以把这句话理解为，只有对哲学进行这种政治生活之实然性和普及性的处理之后，也就是说，只有经过一种马基雅维里式的处理之后，才能揭示《圣经》或古典哲学所设想的那种封闭的天国状态不可能存在，所以“地狱也不可能存在”，人只能生活在尘世所提供的“粗陋严酷的人类条件”之中，“他不应该怀有渴望，希冀超越人类的根本条件”(第253页)。另一方面，他对于政治哲学，又持有一种与历史主义若即若离的立场：“作为本质上一种非历史的探索，政治哲学今天需要对于它的历史进行批判性的研究，这样一种批判性的历史研究假设，过去的伟大思想家们怎么理解他们自己，我们今天就会怎么去理解他们；政治哲学的历史，要求我们恰如其分地划分历史时期，这种对历史时期的划分，要跟主角，即那些伟大的政治哲学家们的自觉意识相一致。”(《霍布斯的政治哲学》[申彤译，译林出版社，2001年]，第10页)基于这样的观点，他本着一种德国式的“理解”精神提醒我们，马基雅维里本人所熟知的，仅仅是“前现代的思想”，他不可能熟悉在他身后出现的现代思想。
所以，与那些用现代人眼光看待马基雅维里遗产的人不同，施特劳斯认为我们不应以今天的视角回望过去，这种视角已经受到马基雅维里的污染，因为他已经成为我们中的一员，我们作为其传统的继承者已经被他腐蚀了。我们必须从“前现代”的视角去观察马基雅维里，由此方可看出其“未可逆料的、令人瞠目和新异陌生的”性质。为了理解马基雅维里，我们就必须摆脱马基雅维里的影响，从我们内心复活西方世界的“前现代的遗产，即复活《圣经》的遗产，同时又复活古典遗产”，不然的话我们不可能看清其思想的真实性质。(第5页)从这些话中，我们既可以更清楚地理解施特劳斯为何不利用现代文献、刻意回避以现代术语和概念去处理马基雅维里的原因，也能够进而认识到，是一些什么因素，为施特劳斯和马基雅维里提供了一个共享的舞台，使他们之间能够进行卓有成效的对话。
尽管施特劳斯是一个鼓吹古典自然正义的政治哲学家，马基@维里则是一种现代魔鬼学说的创始人，但是有两个因素把他们m系在了一起。首先，施特劳斯为我们提到了一个深刻的吓中学真@”，即“魔鬼其实是堕落的天使”。马基雅维里的思想固然邪恶，19施特劳斯从其古典知识的背景、从其对古代世界的缅怀中，却看到了“一种品第极高的、扭曲堕落了的高贵”(第6页)。正是这种“扭曲堕落了的高贵”，是马基雅维里对于施特劳斯具有亲和性的一个重要原因。其次，与此相关，马基雅维里具有一种只见于古代生活世界的尊严与荣耀意识。虽然他的思想与卑俗的享乐主义的兴起有着莫大的关系，然而施特劳斯十分准确地指出，马基雅维里一贯坚信政治生活必须表现出高度的尊严性，因而他的政治意识与古典政治哲学保持着本质上的连贯性。对于享乐主义来说，尊严与荣耀都是可鄙的，但是在马基雅维里看来，从政治行为的尊严和荣耀中获得的满足感，才是真正的、最高形式的满足。我们由此可以注意到，从马基雅维里的这种观点，到把政治纳入哲学思维，便只有一步之遥了：“哲学意味着从观点到知识的升华，而所谓观点则首先是政治观点，因此哲学在本质上，就是与城邦生活相联系的；当它对城邦生活做出超越时，它也是以城邦作为先决条件的。”因此“哲学必须关怀城邦，或者说，哲学必须在政治上负有责任。在这个重要问题上，马基雅维里赞同古典政治哲学的立场”(第466页)。确实，这种对政治的“高贵性”或“尊严性”的强调，反映着马基雅维里思想的另一面，这是经常被现代解释有意无意忽略了的，也是施特劳斯的解读中最有价值的地方。施特劳斯从不介意于马基雅维里经常表现出的那种十分老旧而又突出的“国富民穷”的经济观，也不在乎他到底有没有一种后人所说的“科学立场”，因为选取这些反历史的视角来讨论问题，必会陷入现代主义话语的窠臼。他甚至反对把马基雅维里称为“爱国者”这种现代人的观点。对于他来说，就算马基雅维里是个爱国者，也属于一种特殊的类型。施特劳斯十分敏锐地指出，他这种爱国主义，是从对祖国和个人灵魂救赎之间的权衡中得出的，所以其思想核心并非爱国主义，而是这种“全面的权衡”。如果只去强调马基雅维里的爱国主义，就会使我们混淆是非，看不到他的学说从本质上并非着眼于佛罗伦萨或意大利的福祉，而是与时代无涉、与国度无涉，具有普遍适用的性质，“影响到并旨在影响所有思考着的人们”。但是，我们也不能根据这种权衡的观点，把马基雅维里视为一个“科学家”，这同把他视为爱国者一样荒谬。因为这种所谓的科学观，完全是“随着我们作为公民、作为人所赖以定位取向的道德界限的抽象化而出现的”，它所导致的“道德上的麻木愚钝”，虽然与腐败堕落不能等量齐观，却必然会强化腐败堕落的力量。科学的研究者不能做出“价值判断”，而“芸芸众生的小人物”，因为“道德上的愚钝”，不具备古典时代哲人的某种“才智禀赋”，也没有能力做出价值判断。然而同那些把马基雅维里庸俗化的现代人相反，他的著述中充斥着价值判断，他对社会的研究具有突出的“规范性”。(第3—4页)
施特劳斯特别强调马基雅维里是个有着“规范性”诉求的思想家，显然同他本人作为一个古典意义上的规范主义哲学家，对于现代社会的鄙视有关。在他看来，进入了现代世界，也就是进入了一个“后政治的”时代，一个政治哲学死亡的时代。被现代性危机所否定了的隐秘写作，是与政治哲学的衰落一致的。他在《自然权利与历史》(彭刚译，三联书店，2003年，第33页)中说，“真正的自由人今天最紧迫的责任，莫过于全力对抗那种堕落的自由主义”，因为它所宣扬的人生的惟一目的，就是“活得开心，不受管教”，却全然忘记丁“追求品质高贵、出类拔萃、德性完美”，才是人之为人的价值所在。施特劳斯继承着古典政治哲学的传统，坚信人的完美性只有在公民政治生活中才能实现，并且这种完美性的实现，需要我们做出根本意义上的选择。而在他看来，今天这种经常被人轻率地予以否认的抉择论，马基雅维里正是它的倡导者之一。这种根本意义上的、“自有人类以来就与之俱存的”的抉择，是我们无法摆脱掉的。然而“我们时代的很多人认为，不存在永恒的问题，因而也就不存在永恒的抉择”。这些人经常以马基雅维里的学说作为根据，替他们否认这个永恒的问题壮大声势，对现代政治与古典哲学所关注的问题判然两分，然而这并没有取消那个问题本身，它不过是证明了，“永恒的问题，不像有些人所确信的那样容易接近，那样容易触及，或者说，并不是所有的政治哲学家，都勇于对这些永恒的问题予以面对和正视。”(第8页)
施特劳斯1938年去美国以后，其大部分学术生涯，是在一个政治学趋于反哲学或非哲学化的环境度过的，尤其是在第二次世界大战以后，美国的政治学研究受实证主义和结构主义的影响，迅速向着摆脱传统的理念主义论说方式的方向转化。但是施特劳斯对于这种风气并不买账，他一秉其德国的学术传统，要把政治学话语重新拉回到欧洲古老的哲学传统之中。由此我们也就不难理解，在施特劳斯对政治的强烈关注中，隐含着一种类似于存在主义的立场，马基雅维里的一个貌似邪恶的观点，能够让他产生强烈的共鸣，原因也在于此：一个人的伟大，既不依赖于道德，也不会因不道德而黯然失色。这种伟大所倚赖的，是“心智的强大力量，是意志或勇气，更不要说灵魂的强大力量了。无论是道德还是不道德，都具有它的用处，因为无论是仁爱还是恐惧，都在支配着人类”(第244页)。正是这种意志力，这种灵魂的强大力量，使政治能够承载起沉重的价值功能，并且它们不可能产生于政治之外，如果政治变得庸俗，那么整个世界也必然变得庸俗。不消说，这是一种与现代政治的世俗化趋势截然相反的立场。
然而果真如此吗?一个不关心、不参与政治的人，就不可能“品质高贵、出类拔萃、德性完美”吗?也许事实恰好相反。如果我们说，大多数追求完美的人同施特劳斯的看法完全相反，施特劳斯大概会回敬我们说，“别给我提什么大多数人!”因为他们本来就不属于隐秘写作的对象。那么那些音乐家、画家、建筑家或现代环保主义者呢?他们并不是大众，他们也是“少数人”。他们在平庸的现代议会政治环境中，便无法追求自身的完美了么?施特劳斯也许会回答说，我对这些现代享乐主义者或虚无主义者一无所知，所以他们是否完美，对我而言并不重要。面对这种只以政治德行来衡量世俗世界、来涵盖整个价值世界的执拗，我们又能说些什么呢?我们只能说，那是古典主义的政治，那是属于施特劳斯的古典政治，与凡?高不仅属于画家们，梅西安也不仅属于音乐家们不同，它不属于平庸的大众。它也许是一条通向灵魂得救的道路。然而，这条道路，是专为那些离开了“高贵的政治”就精神干瘪萎缩的人准备的。
马基雅维里在《君主论》的最后一章，非常突兀地放弃了颠覆道德的冷面杀手形象，热烈表达着他的爱国主义激情。利奥?施特劳斯也仿照这种手法，在《关于马基雅维里的思考》的结尾处，彻底放弃了那种潜行于原始文本的笔法，以坦率的态度，直言他对现代人的不满。在他看来，现代人并不比前人具备更大的能力去摆脱对自然的效仿，然而技术的进步却使他们变得比以往任何历史时期更加庸俗浅薄。“古典思想家懂得，对于发生在技术领域和社会领域的变革，如果我们不采取怀疑的态度，我们也就无法对政治领域和社会领域的变革采取不信任态度。因此他们不赞成对技术创新予以怂恿鼓励。”(第477页)古典思想家是讲政治、讲德行的，他们坚信，必须对技术创新施以严格的政治和道德监督，何种创新应予利用，何种技术创新应予压制，必须由卓越的、明智的城邦来决定。为了证明这种对技术施以约束的观点，施特劳斯恰当地复活了科学一词的古典含义：“从古典思想家的视角来看，科学本质上是一种理论追求”，而技术创新对科学的利用，是受到科学所固有的这种理论追求的本质所排斥的。“关于世界上始终在发生着周期性的巨大灾变的观点，事实上已经可以澄清对于技术的过度发展所怀有的忧虑，也可以澄清关于人类的技术创新可能会变成人类的主宰和毁灭者的忧虑。从这个观点看，自然界的巨大灾变所显露昭示的，似乎是自然在向人类施予慈悲恩惠。关于自然界的巨大灾变这个观点，马基雅维里自己就曾经表达过，而最近几个世纪的经验，却已经使得这个观点，成为令人难以置信的观点。”(第479页)
这就是施特劳斯发出的警告，它不像是一种解决问题的办法，而更像是一个神秘主义者对现代人发出的诅咒。尽管如此，我们对此也不可掉以轻心，因为它是前现代的先知在给世人传达古老智慧时经常采用的手段。当他发出这种咒语的时刻，他也同他笔下的马基雅维里，这个最早承担起为现代政治除魅这一邪恶任务的人，距离最远。
选自冯克利著作《尤利西斯的自缚》(原载《清华法律评论》2004年第2期)
在阅读施特劳斯笔下的马基雅维里之前，我们必须预先有一些心理上的准备，因为从很多方面看，他同他所解读的对象之间差别实在太大了。马基雅维里是个浅白明晰的作家，他的文风简练畅达，直来直去，从不故作深奥，而施特劳斯则素以隐秘写作著称于世；马基雅维里在其著作中总是开门见山，坦言他是以传授“技艺’’为己任，施特劳斯则把生活诸领域的技术化(或科学化)视为现代性危机的根源；马基雅维里在说明某个道理时，总是以历史中实际发生的事情为依据，施特劳斯则把现象的哲学理解作为认识现象的前提。用其好友克莱因(Jacob Klein)的说法，他是个毕生把上帝与国家放在一起思考的人。可以说，在几乎所有重要的方面，他们都是两个思想风格截然不同的政治学家。一个有着神学取向的政治哲学家，却花费大量精力去解读一个最缺少或最不屑于神学精神的政治学家，从这个意义上说，他这本著作是颇不寻常的。
如果不了解以上这些差别，我们便无法沿着他写作时遵从的那种独特的“文本阐释”路径，进入他的话语世界，甚至完全不明白他要说些什么。这种文本阐释的技巧，是施特劳斯一个最突出的特点。他在进行这种诠释时，似乎坚定不移地抱有一种想法：他必须先与文本作者进行私下交流，使自己搞清楚一些问题，然后他才有可能给读者一个可靠的交待。对手那些没有耐心的读者，其叙述中经常表现出的琐细无聊、食古不化，也可能让人不堪受用。这种密谈式的写作，首先从形式上鲜明地反映在他的谋篇布局上。全书洋洋三十余万言，却仅仅列为四章，中间不分节，常常令人无从把握他要谈论什么主题。在这一点上，我们也可以看到他与马基雅维里的显著的差别。《君主论》、《李维史论》和《兵法》皆是章节短小精悍、标题鲜明之作，最长的一章(《李维史论》卷二第6章“论阴谋”)也不过六千余言。施特劳斯这种滔滔不绝的叙述方式，固然会给读者带来极大的不便，然而对于他本人却有个莫大的好处：他不必让条分缕析的主题套住自己，可以无拘无束地从一个话题跳到另一个话题、从文本的分析转向实质的发掘，畅游于同文献的对话之中。其次，施特劳斯一贯主张，哲人的写作“需要一种特定的写作艺术，即隐讳的写作“(Leo Strauss，Liberalism Ancient and Modern [Chicago University Press，1989]x)。哲学家为了不去惊扰世人，只能局限于在同行之间传递其惊人的智慧，因此必须运用这种策略性的伪装手法。在这本书里，他也借马基雅维里之口，重复了自己的这一看法：“有的时候，我从来不把我的信念说出来，我也从来不相信我所说的话；如果有时候我意识到我说了真话，那么我就把它隐蔽在大量的假话之中，使它很难被发现。”(第39页)这种不说破谜底的隐忍，是哲人对于柏拉图笔下的洞穴人所必须承担的责任。由于他采取了这样一种写作风格，即使对于那些表面上一目了然的谬论，我们也必须小心看待，因为我们不知道那是他故意设下的陷阱，还是真正出于疏忽大意；我们不知道他是不是“就相同的话题，对不同的人，说不同的话，而且在有些情况下，会对相同的人，在他们理解领悟的不同阶段，说不同的话。”(第45页)
从文本的内在要素看，施特劳斯为了获得一种与《君主论》和《李维史论》作者密谈的感觉，几乎完全不理会后人的研究文献。与其说这是为了避开马基雅维里在其身后500年里引起的种种复杂繁难的问题，不如把它理解为他根本不把后人的研究放在眼里。他认为，自从法国大革命以后，在政治思想的领域里发生的根本性急剧变化，对我们阅读早期思想家时采取的视野造成了严重的侵害，使我们在阐述古典思想家时往往犯下错误，看不到19世纪和20世纪的视野所具有的狭隘性质，“这种狭隘视野，不可避免地总在佯装伪饰，仿佛它比此前任何时代的视野都更为广阔。”(第366页)施特劳斯这种厚古薄今的观点，虽然与我们的常识判断完全相反，却是理解他的思想的关键。
与这种无视现代研究文献的做法形成巨大反差的是，他对于马基雅维里著作的细枝末节，却极尽洞察人微之能事。这首先是因为，不管他对马基雅维里的观点持何种态度，他对其智力上的“晶第”有着极高的评价。他承认，在阅读马基雅维里的著作时，我们对于他所使用的那些技术性概念，经常不知道其究竟是在精雕细刻还是漫不经心，然而他更乐于推测，“我们与其认为他也具有常人的弱点而掉以轻心，等闲视之，毋宁相信他始终是字斟句酌，一丝不苟。如果我们考虑到马基雅维里与像我们自己这样的人之间在晶第方面的距离，那么，从这个信念所推导出来的阅读规则，就可能是我们所无力实施、无以企及的。……尽管如此，它依然是一个好的规则，因为将它铭记在心，会使我们保持清醒，保持卑恭温和的态度，或者会帮助我们滋养一种适度的脾性，一种既勇敢无畏，又谦逊审慎的习惯。”(第55页)换言之，对于马基雅维里著作中随处可见的随意性和自相矛盾，他宁愿相信那只是用来掩盖一种“文本阴谋”的障眼法而已。“即使他确实将他的学说的真实面目暴露出来了，他也只是分阶段、逐步地这样做。”(第49页)所以，要想真正把握马基雅维里的思想，就必须先去“窥探马基雅维里的构思规划”(第136页)。
这种窥探的成果之一，便是与《李维史论》和《君主论》中给人留下的论说理路支离破碎的印象相反，他从中看到了一个清晰的“序列”。在他看来，马基雅维里刻意要用化整为零的方式，把他最崇高的论题暗中隐匿起来，不去“遵循它们之间固有的内在序列安排，而是去遵循它们的相应部分在李维的著作中所形成的那种纯粹偶然任意的序列安排。”(第151页)只要我们有足够的耐心和细致，就可以发现它是一个“完美无瑕的鸿篇巨制”，在每个方面都遵循着“我们可以称之为语言写作必然性的那些纯粹的、铁的规则”，“它没有任何轻率潦草，任何一个字都不是任意随便使用的，而是处在理念的驾轻就熟、游刃有余的制约之下。”(第176页)譬如，他分析出“塔西陀序列”也许是一厢情愿的臆造，但他从这种分析得出的折衷主义却意义重大，它涉及到一个马基雅维里促使我们面对的重要问题：与世人所谓的道德全然不同的“德行”在人类的政治和军事决断行为中的重要作用。(第243—244页)马基雅维里对“军事”和“政治”不加区分，所以我们在读他的《李维史论》时，常常分不清它是一本军事著作还是政治学著作。他似乎认为，适用于军事的行动原则，也适用于政治。这里包含一个潜在的预设，政治和战争一样，是一种充满危难与紧急状态的现象。从这个角度说，霍布斯虽然在很多方面与马基雅维里有相似之处，但在这一点上他比马基雅维里要高明得多，他明确地告诉我们，公民之所以接吾“政治主权”，是因为它的最基本的功能之一，就是对战争状态的驯化，所以政治是一种明确地不同于战争的现象。然而施特劳斯却接受了马基雅维里的预设，在他对马基雅维里的阐释中，也不对“将领的行为”和“君主或共和国的行为”加以必要的区分。他在这里的潜台词是，政治就像战争一样，是一项需要做出生死抉择的事业。
故而我们不必奇怪，施特劳斯明确宣布，他这本书是写给那些已经做出充分准备的读者看的。我们之所以必须做好充分的准备，是因为我们所遇到各种的提示“拒不接受直言不讳的阐发”。他希望读者明白一个真理：业已逝去的时代的伟人，或与未来的时代不尽合拍的伟人，比我们这些“视野狭隘的现代人”所能够轻易相信的要多。他用反维特根斯坦的口气说，智者知道“不应该用语言讲出来的话，是不可能用语言讲出来的”；马基雅维里和浮士德一样，属于“对于世界、对于人们的心肠和思想有所理解洞察的少数人”，而不是“那些不知讳莫如深，三缄其口”的笨伯，他们“愚不可及，向粗陋的俗人和盘托出、直抒胸臆的少数人”，只能“落得一个被钉在十字架上烧死的结局”(第267页)。
因此我们看到，施特劳斯为自己所设定的主要任务，便是对马基雅维里那些潜藏于字里行间未明言的义蕴，进行一种探幽发微式的曲折解说。他不断发出一些出人预料的询问，然后代替马基雅维里做出回答；他经常为自己设置一个脱离文本的问题，然后揣摩出一个他认为合理的答案。他对于现代论者经常讨论的一些马基雅维里话题，采取一种表面上无动于衷的冷漠；他虽然十分关注马基雅维里那些惊世骇俗的言论，但并不特别强调对它做出实质性价值判断的必要性。对于马基雅维里的一些论题，例如德行与宗教，他极为重视，而对于另一些论题，譬如马基雅维里在《李维史论》中着墨甚多的自由和腐败的关系，则有意无意地予以忽略。此外，很多政治思想史家皆断定，马基雅维里的“新君主”这个概念，在现代政治学说的发展史上起着枢纽作用：从理论上说，它是现代政治思维与中世纪神学政治学决裂的标志；在现实的政治世界里，这个“新君主”则预示着现代民族国家缔造者的崛起。但是施特劳斯并不专注于它对后世政治发展的意义分析，而是纠缠于它在马基雅维里文本中的确切含义。有时，他能够从文本中发掘出一些意义重大的主题，例如马基雅维里在无意之间用“半人半兽的凯伦取代半人半神的耶稣”，使他成为“人本主义不足为训这一真理”最为重要的见证人。(第103—104页)有时，他又仿佛是在做着一种十分无聊的文字和数字游戏，比如“我认为”和“我们认为”有何区别，或《君主论》第26章的“26”这个数字的含义。
表面上看，施特劳斯对马基雅维里所持的基本观点，似乎平淡无奇，它与流传了数百年的一种俗见没有多少差别。他断定，马基雅维里的学说有着“邪恶的性质”(第5页)，“他本人是一个恶魔”(第6页)。然而施特劳斯如果只有这种平淡无奇的观点，他的可读性就要大打折扣了。他对马基雅维里的解读的意义，来自他的一些相互矛盾的复杂考虑。
一方面，对于他来说，政治哲学“首先不意味着对政治进行哲学处理，而是对哲学进行政治的或是普及性的处理”。(What J‘Political Philosophy?[Glencoe，111．，Free Press，1959]p．93)我们可以把这句话理解为，只有对哲学进行这种政治生活之实然性和普及性的处理之后，也就是说，只有经过一种马基雅维里式的处理之后，才能揭示《圣经》或古典哲学所设想的那种封闭的天国状态不可能存在，所以“地狱也不可能存在”，人只能生活在尘世所提供的“粗陋严酷的人类条件”之中，“他不应该怀有渴望，希冀超越人类的根本条件”(第253页)。另一方面，他对于政治哲学，又持有一种与历史主义若即若离的立场：“作为本质上一种非历史的探索，政治哲学今天需要对于它的历史进行批判性的研究，这样一种批判性的历史研究假设，过去的伟大思想家们怎么理解他们自己，我们今天就会怎么去理解他们；政治哲学的历史，要求我们恰如其分地划分历史时期，这种对历史时期的划分，要跟主角，即那些伟大的政治哲学家们的自觉意识相一致。”(《霍布斯的政治哲学》[申彤译，译林出版社，2001年]，第10页)基于这样的观点，他本着一种德国式的“理解”精神提醒我们，马基雅维里本人所熟知的，仅仅是“前现代的思想”，他不可能熟悉在他身后出现的现代思想。
所以，与那些用现代人眼光看待马基雅维里遗产的人不同，施特劳斯认为我们不应以今天的视角回望过去，这种视角已经受到马基雅维里的污染，因为他已经成为我们中的一员，我们作为其传统的继承者已经被他腐蚀了。我们必须从“前现代”的视角去观察马基雅维里，由此方可看出其“未可逆料的、令人瞠目和新异陌生的”性质。为了理解马基雅维里，我们就必须摆脱马基雅维里的影响，从我们内心复活西方世界的“前现代的遗产，即复活《圣经》的遗产，同时又复活古典遗产”，不然的话我们不可能看清其思想的真实性质。(第5页)从这些话中，我们既可以更清楚地理解施特劳斯为何不利用现代文献、刻意回避以现代术语和概念去处理马基雅维里的原因，也能够进而认识到，是一些什么因素，为施特劳斯和马基雅维里提供了一个共享的舞台，使他们之间能够进行卓有成效的对话。
尽管施特劳斯是一个鼓吹古典自然正义的政治哲学家，马基@维里则是一种现代魔鬼学说的创始人，但是有两个因素把他们m系在了一起。首先，施特劳斯为我们提到了一个深刻的吓中学真@”，即“魔鬼其实是堕落的天使”。马基雅维里的思想固然邪恶，19施特劳斯从其古典知识的背景、从其对古代世界的缅怀中，却看到了“一种品第极高的、扭曲堕落了的高贵”(第6页)。正是这种“扭曲堕落了的高贵”，是马基雅维里对于施特劳斯具有亲和性的一个重要原因。其次，与此相关，马基雅维里具有一种只见于古代生活世界的尊严与荣耀意识。虽然他的思想与卑俗的享乐主义的兴起有着莫大的关系，然而施特劳斯十分准确地指出，马基雅维里一贯坚信政治生活必须表现出高度的尊严性，因而他的政治意识与古典政治哲学保持着本质上的连贯性。对于享乐主义来说，尊严与荣耀都是可鄙的，但是在马基雅维里看来，从政治行为的尊严和荣耀中获得的满足感，才是真正的、最高形式的满足。我们由此可以注意到，从马基雅维里的这种观点，到把政治纳入哲学思维，便只有一步之遥了：“哲学意味着从观点到知识的升华，而所谓观点则首先是政治观点，因此哲学在本质上，就是与城邦生活相联系的；当它对城邦生活做出超越时，它也是以城邦作为先决条件的。”因此“哲学必须关怀城邦，或者说，哲学必须在政治上负有责任。在这个重要问题上，马基雅维里赞同古典政治哲学的立场”(第466页)。确实，这种对政治的“高贵性”或“尊严性”的强调，反映着马基雅维里思想的另一面，这是经常被现代解释有意无意忽略了的，也是施特劳斯的解读中最有价值的地方。施特劳斯从不介意于马基雅维里经常表现出的那种十分老旧而又突出的“国富民穷”的经济观，也不在乎他到底有没有一种后人所说的“科学立场”，因为选取这些反历史的视角来讨论问题，必会陷入现代主义话语的窠臼。他甚至反对把马基雅维里称为“爱国者”这种现代人的观点。对于他来说，就算马基雅维里是个爱国者，也属于一种特殊的类型。施特劳斯十分敏锐地指出，他这种爱国主义，是从对祖国和个人灵魂救赎之间的权衡中得出的，所以其思想核心并非爱国主义，而是这种“全面的权衡”。如果只去强调马基雅维里的爱国主义，就会使我们混淆是非，看不到他的学说从本质上并非着眼于佛罗伦萨或意大利的福祉，而是与时代无涉、与国度无涉，具有普遍适用的性质，“影响到并旨在影响所有思考着的人们”。但是，我们也不能根据这种权衡的观点，把马基雅维里视为一个“科学家”，这同把他视为爱国者一样荒谬。因为这种所谓的科学观，完全是“随着我们作为公民、作为人所赖以定位取向的道德界限的抽象化而出现的”，它所导致的“道德上的麻木愚钝”，虽然与腐败堕落不能等量齐观，却必然会强化腐败堕落的力量。科学的研究者不能做出“价值判断”，而“芸芸众生的小人物”，因为“道德上的愚钝”，不具备古典时代哲人的某种“才智禀赋”，也没有能力做出价值判断。然而同那些把马基雅维里庸俗化的现代人相反，他的著述中充斥着价值判断，他对社会的研究具有突出的“规范性”。(第3—4页)
施特劳斯特别强调马基雅维里是个有着“规范性”诉求的思想家，显然同他本人作为一个古典意义上的规范主义哲学家，对于现代社会的鄙视有关。在他看来，进入了现代世界，也就是进入了一个“后政治的”时代，一个政治哲学死亡的时代。被现代性危机所否定了的隐秘写作，是与政治哲学的衰落一致的。他在《自然权利与历史》(彭刚译，三联书店，2003年，第33页)中说，“真正的自由人今天最紧迫的责任，莫过于全力对抗那种堕落的自由主义”，因为它所宣扬的人生的惟一目的，就是“活得开心，不受管教”，却全然忘记丁“追求品质高贵、出类拔萃、德性完美”，才是人之为人的价值所在。施特劳斯继承着古典政治哲学的传统，坚信人的完美性只有在公民政治生活中才能实现，并且这种完美性的实现，需要我们做出根本意义上的选择。而在他看来，今天这种经常被人轻率地予以否认的抉择论，马基雅维里正是它的倡导者之一。这种根本意义上的、“自有人类以来就与之俱存的”的抉择，是我们无法摆脱掉的。然而“我们时代的很多人认为，不存在永恒的问题，因而也就不存在永恒的抉择”。这些人经常以马基雅维里的学说作为根据，替他们否认这个永恒的问题壮大声势，对现代政治与古典哲学所关注的问题判然两分，然而这并没有取消那个问题本身，它不过是证明了，“永恒的问题，不像有些人所确信的那样容易接近，那样容易触及，或者说，并不是所有的政治哲学家，都勇于对这些永恒的问题予以面对和正视。”(第8页)
施特劳斯1938年去美国以后，其大部分学术生涯，是在一个政治学趋于反哲学或非哲学化的环境度过的，尤其是在第二次世界大战以后，美国的政治学研究受实证主义和结构主义的影响，迅速向着摆脱传统的理念主义论说方式的方向转化。但是施特劳斯对于这种风气并不买账，他一秉其德国的学术传统，要把政治学话语重新拉回到欧洲古老的哲学传统之中。由此我们也就不难理解，在施特劳斯对政治的强烈关注中，隐含着一种类似于存在主义的立场，马基雅维里的一个貌似邪恶的观点，能够让他产生强烈的共鸣，原因也在于此：一个人的伟大，既不依赖于道德，也不会因不道德而黯然失色。这种伟大所倚赖的，是“心智的强大力量，是意志或勇气，更不要说灵魂的强大力量了。无论是道德还是不道德，都具有它的用处，因为无论是仁爱还是恐惧，都在支配着人类”(第244页)。正是这种意志力，这种灵魂的强大力量，使政治能够承载起沉重的价值功能，并且它们不可能产生于政治之外，如果政治变得庸俗，那么整个世界也必然变得庸俗。不消说，这是一种与现代政治的世俗化趋势截然相反的立场。
然而果真如此吗?一个不关心、不参与政治的人，就不可能“品质高贵、出类拔萃、德性完美”吗?也许事实恰好相反。如果我们说，大多数追求完美的人同施特劳斯的看法完全相反，施特劳斯大概会回敬我们说，“别给我提什么大多数人!”因为他们本来就不属于隐秘写作的对象。那么那些音乐家、画家、建筑家或现代环保主义者呢?他们并不是大众，他们也是“少数人”。他们在平庸的现代议会政治环境中，便无法追求自身的完美了么?施特劳斯也许会回答说，我对这些现代享乐主义者或虚无主义者一无所知，所以他们是否完美，对我而言并不重要。面对这种只以政治德行来衡量世俗世界、来涵盖整个价值世界的执拗，我们又能说些什么呢?我们只能说，那是古典主义的政治，那是属于施特劳斯的古典政治，与凡?高不仅属于画家们，梅西安也不仅属于音乐家们不同，它不属于平庸的大众。它也许是一条通向灵魂得救的道路。然而，这条道路，是专为那些离开了“高贵的政治”就精神干瘪萎缩的人准备的。
马基雅维里在《君主论》的最后一章，非常突兀地放弃了颠覆道德的冷面杀手形象，热烈表达着他的爱国主义激情。利奥?施特劳斯也仿照这种手法，在《关于马基雅维里的思考》的结尾处，彻底放弃了那种潜行于原始文本的笔法，以坦率的态度，直言他对现代人的不满。在他看来，现代人并不比前人具备更大的能力去摆脱对自然的效仿，然而技术的进步却使他们变得比以往任何历史时期更加庸俗浅薄。“古典思想家懂得，对于发生在技术领域和社会领域的变革，如果我们不采取怀疑的态度，我们也就无法对政治领域和社会领域的变革采取不信任态度。因此他们不赞成对技术创新予以怂恿鼓励。”(第477页)古典思想家是讲政治、讲德行的，他们坚信，必须对技术创新施以严格的政治和道德监督，何种创新应予利用，何种技术创新应予压制，必须由卓越的、明智的城邦来决定。为了证明这种对技术施以约束的观点，施特劳斯恰当地复活了科学一词的古典含义：“从古典思想家的视角来看，科学本质上是一种理论追求”，而技术创新对科学的利用，是受到科学所固有的这种理论追求的本质所排斥的。“关于世界上始终在发生着周期性的巨大灾变的观点，事实上已经可以澄清对于技术的过度发展所怀有的忧虑，也可以澄清关于人类的技术创新可能会变成人类的主宰和毁灭者的忧虑。从这个观点看，自然界的巨大灾变所显露昭示的，似乎是自然在向人类施予慈悲恩惠。关于自然界的巨大灾变这个观点，马基雅维里自己就曾经表达过，而最近几个世纪的经验，却已经使得这个观点，成为令人难以置信的观点。”(第479页)
这就是施特劳斯发出的警告，它不像是一种解决问题的办法，而更像是一个神秘主义者对现代人发出的诅咒。尽管如此，我们对此也不可掉以轻心，因为它是前现代的先知在给世人传达古老智慧时经常采用的手段。当他发出这种咒语的时刻，他也同他笔下的马基雅维里，这个最早承担起为现代政治除魅这一邪恶任务的人，距离最远。
选自冯克利著作《尤利西斯的自缚》(原载《清华法律评论》2004年第2期)