--查尔斯·泰勒与华东师大学者们的对话
童世骏
加拿大哲学家查尔斯·泰勒是当代北美政治哲学和道德哲学中的"社群主义"的主要代表，同时在行动哲学、语言哲学、社会科学的哲学和德国哲学等领域也有卓越建树。12月上旬，首次到访中国的泰勒教授应邀访问北京和上海，先在商务印书馆作了有关法国革命和美国革命之比较的《中国学术》讲座报告，后在上海参加"当代东亚城市：新的文化与意识形态"国际学术研讨会，并作题为"全球化的批判"的主题发言。8日下午，泰勒教授来到华东师范大学，与该校思想所、哲学系和历史系的学者们就一系列共同感兴趣的问题进行了讨论。泰勒教授的访华虽然不像两年前哈贝马斯、德里达的访华那样受到媒体的关注，但他近年来阐述的"多重现代性"观念，却使这位走在当代学术前沿的西方哲学家与中国学者之间，有了更自然的对话基础。
"多重现代性"观念：文化的还是规范的？
讨论开始以前，泰勒教授先简单介绍了一下他对于"多重现代性"观念的理解。
泰勒教授说，近年来，越来越多的人主张放弃单数的现代性的观念，而谈论多重的现代性，我也是其中的一个。很长时期以来，尽管对现代性有不同理解，但都基本上都把现代性理解为这样一种包括各个方面变化的发展，其中建制方面的变化-市场，大规模科层制度的建立，工业化，城市化，等等-伴随着文化方面的变化，如个人主义，世俗化，本真性的观念，等等。也就是说，现代性被看作是一套完整的东西，要么不要，要么全要，而有的国家到达得早些，有的国家到达得晚些。在韦伯那里，新教社会比其他社会先进；在世界范围内，西方国家比非西方国家先进。中国五四时期，也是这样两群人之间的冲突：一群人把现代化看作是唯一可行的道路，而要现代化就必须西方化，而另一群人则反过来，因为反对西方化而反对现代化。
但是，泰勒说，这种理论缺陷很大。1900年左右人们有这样的看法，那是因为那时只有西方社会是现代化的，确实只有一种现代性-当然，仔细地考察，即使西方也有各种现代性模式。但现在的情况很不同。有些建制性变化确实在全世界普遍化了。长达五百年的一个过程，可以说被普遍地强加于其他社会之上。率先发生这个过程的社会在军事上经济上更强大。这种情况迫使其余社会发生类似的变化。日本在非西方国家中抢先在军事和行政上发生变化，从而成功地跻身于强国之列。俄国的彼得大帝想要模仿瑞典的模式、法国的模式，也就是绝对王权的现代性模式。但这条道路并不好，法国大革命的发生，原因之一是法国国家无法承受国际竞争。相比之下，英国、荷兰的变化更为成功：社会得到足够资源使之赢得国际竞争。现代历史的主题之一，就是这种强加的对建制性变化的适应。共产主义国家引进资本主义经济，也是一个例子。
泰勒说，尽管建制层面确实有趋同，但认为与建制的变化相伴随的文化模式与建制的变化是不可分离的，却是错误的。事实上，并没有一个最终走向同质化的现代性的趋势。事实上出现的是多重的现代性。军事的压力导向建制的变化，建制的变化导致文化的变化，但文化的变化并不是同质的；文化并没有走向趋同。
华东师大的学者们对泰勒的上述观点从多方面提出问题，泰勒的回答包括以下几个方面。
首先，关于多元现代性背后有没有一个共同的核心。近年来大力阐发"多重现代性"观念的另一位著名学者，是以色列社会学家艾森斯塔德，但他认为多重现代性背后存在着一个"共同的核心"：高度的反思性"。泰勒教授说，他并不同意因为反思性的重要意义而把多重现代性看作只是一个表面现象。正像任何范畴一样，"反思性"这个范畴也可能使人误入歧途。的确，所有现代社会都在一点上区别于前现代社会：人们意识到政治形式是具有人为构成的性质的。传统社会中人们把君主制看作是符合某种宇宙形式的，而现代社会的人们意识到，政治形式是人们发明的、创造的、可变化的。这里面当然包含着某种反思性，而先前人们的看法是非常非反思的。但问题是，这种反思性是交织进一个复杂的整体的，其中包括笛卡尔的怀疑论、身心二元论、康德的抽象的理性的概念、对世界加以技术控制的要求，等等。这些观念相互交织地发展成为一个一揽子的东西，我们没有理由说这个一揽子东西会在其他地方重复。泰勒以他深入研究过的现代社会的世俗化过程为例。这是一个非常复杂的过程。笼统地说，这是一个宗教信仰和实践的某种衰落的过程，但不同社会对"宗教性"有不同理解。在西方，这是发生在拉丁-基督教世界的一个长期过程：从位格上帝的上帝转向个人承诺的宗教，后来干脆完全脱离宗教。但这个过程在印度就完全不一样。尽管有一小部分主张放弃宗教，也有人注重个人的修行。但多数印度人仍然没有放弃那种集体方式的宗教活动。把现代性等同于西方意义上的世俗化，是一种非常种族中心论的看法。
其次，多重现代性的现象表明，单一现代性是不可能的；但人们似乎也可以说，那些未能实现西方式的现代性的社会，并不只是采取了非西方的现代性，而且是未能成功地实现现代化。针对这个问题，泰勒指出，把单一的现代性标准运用于各个地区，很可能陷入一种同义反复：当我们说某个国家的现代化不成功的时候，我们往往是把西方的现代性作为成功的现代性的标准，因此我们实际上是说，这个国家没有出现西方的现代性。也就是说，如果你认为成功的就是现代化的，那么现代化的就是成功的。
但泰勒显然不仅要指出单一现代性的不可能，而且要强调单一现代性的不可欲。于是，第三个问题是，单一现代性既然是不可能的，为什么我们还要去为之而操心呢？泰勒的回答是，单一现代性确实是不可能的，但我们还是要担心它。比如，主张废除市场经济的主张是不可行的，但有人硬要实行它，你就要小心。经济有它的功能要求，比如要求企业家精神，但产生企业家精神的可以是不同的文化背景。市场是必不可少的，但市场可以采取多种形式。一个不幸的事实是，以美国为首的西方世界总想推行某种形式的市场经济，其中包括货币的自由兑换，取消贸易保护，取消政府干预，等等。这些要求与历史的实际大相径庭。除了英国，可以说没有一个国家是这样发展过来的。因此，经济增长固然与市场相联系，但什么样的市场是一个关键。同样，经济增长与民主相联系，但什么样的民主是一个问题。长远来看，持久的强劲的经济发展和某种形式的民主是不可分割的。
第四，说到底，关键的问题是，我们能否同时有一个文化的现代性观和规范的现代性观？文化的现代性观导向多重现代性。于是，不仅有一个在各个民族的现代性模式之间进行比较和评价的问题，而且同一个民族，因为面临的选择有多个，所以也有一个比较和评价的问题。这不意味着我们还需要一个规范的现代性观？对这个问题，泰勒的回答是，确实，我们都需要规范的观念；我们都生活在现代的条件下，我们不得不如此。作为加拿大人，我们不像美国人那样强调竞争，而更重视团结的方面。美国人不喜欢最低工资的概念，以为灵活的工资制度更有利益于经济。但问题是，人类社会是否愿意为发展而付出这样的人性的代价。但泰勒强调，主张这种规范的观点，不等于把规范性塞入现代性的观念。因为，在他看来，规范上的好坏，并不等于现代性程度的高低。
第五，一个接踵而来的问题是，如何为规范的东西进行辩护？泰勒说，他很不赞同近代西方的道德理论传统，包括康德主义和功利主义。它们都主张有一种普遍的东西告诉我们该怎么做，最大的功利，抽象的程序，等等。但它们在揭示人类的道德行为的动机方面，不如亚里士多德的观点更有成效：亚里士多德认为，重要的是辨认出人类的诸种"善"或"好"：好的生活方式，好的品格，等等。道德思议的重要任务是如何把这些"好"结合起来。这就会产生许多不同的选择。比如我主张把GDP与团结结合起来，主张坚持一些非常重要的人性的、社会的"好"。我们无法通过诉诸普遍的东西而回避这些具体的选择。这里有一个道德理论和道德直觉之间的非常费力的契合的问题。普遍的道德理论给人们一种虚假的安全感。人类的状况并不是这样的。
列奥·斯特劳斯：保守派还是民主派？
讨论会上华东师大的学者们告诉泰勒教授，目前有许多中国人对列奥·斯特劳斯感兴趣，大致是出于对现代性的趋势和后果的忧虑，尤其是对现代化过程中出现的价值相对主义和价值虚无主义的忧虑；这些人因此希望在斯特劳斯那里找到对这种忧虑的回应，或者说答案。当然也有人是因为想更深入地了解布什政府的国家安全战略，因为据说这种安全战略背后的美国新保守主义的思想根源，是列奥·斯特劳斯的政治哲学。
中国人居然对斯特劳斯那么感兴趣，泰勒感到有些意外。他说斯特劳斯的思想非常复杂。大致说来有两个理论层面。一个层面，可能是它的核心，是认为古代希腊人的善的观念，古希腊人的社会秩序，是最好的东西。但现代人丢失了这些东西，斯特劳斯为此而感到忧虑。如果只考虑这一点，那么他就是一个保守主义者。但他又认为，既然我们无法回到过去，那么我们就只能从这种状况出发，去寻找次优的政权：一种由精英来引领的民主制度。民主制度是每个人都参与和关注公共事务。但老百姓应该被那些懂得现代社会的人领导。所以斯特劳斯的民主是一种非常奇怪的民主制度：大众不理解他们领袖们在忙碌着什么、考虑着什么事情，但跟着他们。在美国，这种民主观被一小群人接受。这个观点与美国的共和党右翼相联系，与美国的爱国主义结盟，成为对单边主义政策的理论论证。
在这样的背景下，泰勒教授指出，当前的美国行政当局破坏了美国自二次世界大战以来长期执行的外交政策。长期以来，美国尽管是最强大的国家，但还是参与多边建制下的合作、磋商、讨论，至少在西方盟国中间。其中一个重要原因，是还存在另外一个选择。1989年改变了这种情况，但克林顿政府仍然延续了原先的做法。现在出现了变化，我不相信这是一种无法逆转的变化-或许是因为我不敢相信这种变化是不可逆转，但这确实是一种非常重要的变化。国防部副部长沃兹维茨这样的人认为，美国是世界的最后的希望，因此美国必须单独地传播民主。在伊拉克，他们的目标是颠覆伊拉克政权，建立他们所接受的政权。为了让美国公众跟着走，他们把伊拉克政权与基地组织联系起来，尽管他们自己也知道这是假的。这种观点与布坎南的反民主观点不同。
泰勒反对美国新保守主义的民主观，但强调在人权、甚至民主问题上有必要达成基本的共识。对这个看上去与他的"多重现代性"观念相矛盾的观点，泰勒教授并没有作出清楚的理论论证。他只是说，争取某种形式的共识的一个理由，是全球化的条件下，不同社会之间的联系更加密切了，人们越来越因为自己的邻居所发生的一些事情而不安，越来越感到对一些可怕的事情是无法坐视不管的。建立在威尔逊的观念基础上的想法-绝对的国家主权，不干涉-越来越无法维持了。国家崩溃的地区情况当然更糟糕，但即使在一些国家并没有崩溃的地方，也发生了一些不能听任不管的事情。大屠杀是一个极端例子。
针对为什么我们不仅要在人权问题上、而且要在民主问题上达成全球共识的问题，泰勒的回答是，尽管人权和民主有些不同，但毕竟民主参与也是一种人权。从当今世界来看，总的趋势是朝向民主的。在越来越多的国家中，民主越来越成为唯一的稳定的政治制度。如果没有民主这个安全阀，社会会非常不稳定。传统社会的观念随着时间而消退，对"为什么我们要服从？"这样一个问题，越来越需要由民主来回答。以俄国为例，尽管有反民主的传统，尽管普京的执政非常专断，但杜马还在，选举还在。
当代知识论：反基础主义还是反实在主义？
多重现代性的评价和选择标准，跨文化的共识的可能性和必要性，都提出了一个在认识论领域也碰到的问题：我们能否找到一个坚实基础来进行辩护-包括道德辩护和知识辩护？如果没有这样一个坚实基础的话，我们是否就必须根本上放弃任何意义上的辩护-包括知识论中的"真理"概念？
在知识辩护的认知基础方面，泰勒同意这样的观点：传统的认识论-连同它关于主客观分离、身心分离、内外分离的主张-应该被克服，认为这是黑格尔、海德格尔、梅洛·庞蒂和维特根斯坦等人的重要成果。他也认为，在传统认识论破除以后，仍然有一个如何处理知识的问题，而处理这个问题的一个重要途径，是关注人类知识的日常的、非言语的、默会的向度。
泰勒很高兴地发现，华东师大也有学者像他一样关注麦克尔·波兰尼的工作。他说波兰尼非常有意思，他很大程度上可以说是作为一个自然科学家在对自己的工作方式作自我反思，当然后来他也讨论自然科学以外的问题。波兰尼的工作与托马斯·库恩的工作有些重合。库恩的思想具有严重的两可性：他的"范式"论会不会导致相对主义，是否与实在论适合，是一个不确定的问题。而在波兰尼那里，一方面他像库恩那样反对基础主义的知识论，另一方面他并不怀疑知识的真理地位；他设法把反对基础主义与实在论结合起来。他关注的是这样一种形式的知识：它可以说是真的，但不是基础的，无法像在一个公理体系当中那样一步步还原到最基本的东西上去。认识论中确实有基础的东西，但这些基础的东西并不是时时都明确提出的。只有到受到了挑战的时候，才发现原来有一个基础的东西。反对笛卡尔主义的人们（罗蒂是其典型）以为，我们要么选择基础主义，要么选择反实在论。但波兰尼有很强的实在论，同时又纠正了近代以来的认识论传统。这种转变也有伦理上的后果，涉及我们如何生活、如何对待自己，如何对待他人的问题。
于是转到了规范辩护的道德基础问题。有学者问泰勒，他是如何看待理论和实践的关系问题的，尤其是在涉及政治的情况下。泰勒回答说，在他看来，理论的目的是确认什么东西是具有现实的可能性的，在这过程当中，会出现某种规范的观点，于是我们思考在这些具有现实的可能性的东西当中，我们应该选择什么？我们觉得收入平等是很好的，但人人收入平等这不现实。更现实的是思考在哪些地方实现平等。一种好的政治理论的目标是寻找一种有充分根据的规范选择。这就要在规范的判断和关于实际可能的知识之间的来回权衡。泰勒说他欣赏的是像孟德斯鸠、尤其是托克维尔这样的工作：不是从普遍的理论出发，而是在具体的情况中进行微妙的衡量、判断和选择。
这样的观点与美国实用主义哲学家约翰·杜威很接近。在1929年出版的《确定性的寻求》中，杜威说，如果宗教态度不是指对于有关事实和价值的固定信仰，而是指"人们对存在的可能性的一种感觉"，以及"献身于实现这种可能性的事业的一种态度"的话，那么，"科学与宗教之间就不能有任何冲突"。换句话说，"理想的善就是有待实现的存在的可能性，而我们的宗教态度就是和接受这种理想的善联系着的。"杜威的《确定性寻求》是他在1929年春天在爱丁堡大学的自然神学"吉福尔特讲座"的讲稿。1998年泰勒教授应邀作同一个讲座，其讲稿后来以《当代宗教之种种》为书名出版，但该书的副标题是"重读威廉·詹姆斯"，其中对杜威只字未提，却直接呼应将近一百年前詹姆斯的吉福尔特讲座，也就是詹姆斯的《宗教经验之种种》。于是，有学者问泰勒教授：你对于理想与现实、可能与可欲之间的关系的看法与杜威很接近，但为什么你基本上不提杜威，而对詹姆斯那么感兴趣？
泰勒回答说，对杜威，他觉得有一个认识论上的困难（他说他对詹姆斯也有这样的困难，但认为情况不太一样），因为他无法接受杜威的实用主义真理观-认为真理的标准是效用。泰勒说，其实这并不是一个新的标准，因为真理并没有因此而还原掉。真理是一个无法被还原的概念：要么在还原过程中丢失了许多东西，要么把丢失掉的东西偷运回来，从而使得那个还原失去意义。杜威对传统认识论的解构是出色的，像海德格尔、维特根斯坦、梅洛-庞蒂一样。但泰勒说他对杜威的实用主义，乃至整个美国实用主义不感兴趣；实用主义中并没有真正的洞见。但詹姆斯总有一些出色的洞见，尤其是关于宗教经验。
与对待杜威的态度有些类似的，是泰勒对于马克思的态度。他说他赞同说马克思也参与了对传统认识论的克服，但他认为马克思-尤其是后期-太相信有可能用自然科学的方式来认识人、认识社会。他说《资本论》和《1957-158年大纲》之间有明显的区别，前者是一个体系的东西，把后者当中关于异化、资本主义的历史等等讨论略去了。
泰勒教授在华东师大与中国学者的对话持续了三个小时。与原先计划的公共演讲相比，泰勒教授与中国学者的圆桌会议式的对话，对双方都是一个更有收获的学习过程。像参加讨论的中国学者一样，泰勒教授也感到讨论中涉及的许多问题还可以作进一步讨论，对有些问题他也需要做更多的"家庭作业"，而很多问题则没有来得及讨论。泰勒教授一出会议室就表示，看来一定还要再来这里。我们都期待着下一次对话的到来。