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政治自由主义的现代建构
——罗尔斯《政治自由主义》读解
万俊人
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一、源与缘：从《正义论》到《政治自由主义》
在西方，哲学作为一种整合式观念反思方式，历来有着深厚而完备的反思社会政治生活之整体大义的传统。这种社会－政治哲学传统不仅有其深厚悠久的古典思想资源，也创造了丰富多样的现代理论类型。几经沉浮，社会－政治哲学已经成为当代西方哲学领域中日益突显的一脉，新自由主义、社会行为主义和共同体主义代表着这一哲学传统之当代发展的前沿景象，而罗尔斯无疑是前者的领袖式人物。
从一种宽泛的社会思想史角度看，西方社会－政治哲学的发展至少有过三次繁荣时期或历史高峰：最早是在古希腊社会进至城邦内部繁荣与外部极盛时期所出现的以柏拉图、亚里士多德为杰出代表的社会政治哲学高峰。柏氏的《法律篇》、《共和国》与亚氏的《政治学》、《尼可马克伦理学》当为这一高峰时代的理论结晶，也是西方社会政治哲学最早的经典性文本，其文化价值之巨，可从当代西方学者对其思想资源的选择和依赖中窥见一斑。与之对应，尔后古罗马帝国时代出现的律法主义政治观念也构成了西方政治哲学的另一个不同渊源，文艺复兴前期所产生的马基亚维里及其《君主论》堪为典型。其后是十八、十九世纪“启蒙运动”依托于近代西欧资本主义工业革命与政治革命而兴起的人道主义思潮。经过英、法、德等地大批先进的宗教改革家、思想家和哲学家的不懈努力，一个以人的“自由（权利）、平等（公平）、博爱（宽容）”为基本理想和原则的现代社会－政治哲学体系得以创立。如果说，洛克以其《政府论》对现代民主社会之政治制度的创制而成为这一体系的奠基者，那么，十八世纪法国“启蒙运动”中的思想家群体（孟德斯鸠、卢梭、狄德罗等人）和英国功利学派（边沁、葛德文、密尔）就是这一体系最杰出的阐发者，而十八世纪末至十九世纪初德国的康德、黑格尔等哲学家则是这一体系的哲学总结者。这其间，如果我们撇开对现代社会价值理念的分歧理解不谈，而单纯从理论形式特性上看，马克思所代表的历史唯物论哲学也可以归纳到这一时期西方现代性社会－政治哲学的谱系内。无疑，马克思历史唯物主义哲学的社会政治理想是反资本主义的，甚至反西方现代性的，但其所内涵的社会意识形态性质仍是“现代主义的”，其作为一种现代社会－政治哲学类型的特点也是鲜明的。
最近的一个高峰时期，是本世纪七十年代以来所出现的当代社会－政治哲学的复苏和逐渐繁荣。形成这一复苏和繁荣的背景与契机是，由于二十世纪前期科学主义和分析哲学的突显，导致了人们对社会－政治哲学、尤其是伦理学之科学特性的怀疑，哲学关于社会政治生活和道德生活、乃至基本人文现象的解释权不断地被社会学、经济学、法学和心理学剥夺，因之不可避免地导致了西方社会－政治哲学发展的弱化。另一方面，二战后冷战格局所造成的政治冲击力，特别是六十年代以后西方社会政治经济结构及其运作方式的变革，如国家干预的强化，福利资本主义政策的实施等等，使社会政治问题日益凸显，已有的社会学、经济学和心理学解释并不能完全满足现实的需要，而已经退却到逻辑分析和语言学论证边缘的哲学理论也为时代和这个时代的哲学家本身所不满。在一篇访谈录中，当代西方社会伦理学和政治哲学大家约翰·罗尔斯就曾感叹道：“政治哲学——政治科学和道德哲学——相对讲来已经荒芜了很长一个时期。”正是这一时代的急切呼唤和哲学家对时代呼唤的自觉响应，使西方社会－政治哲学又一个繁荣时代的到来成为可能。
无庸置疑，罗尔斯既是这一哲学时代的先觉者，也是开创这一繁荣的哲学领袖。对此，另一位当代著名社会哲学家尤根·哈贝马斯谈到：“在最近的实践哲学史上，约翰·罗尔斯的《正义论》标志着一个轴心式的转折点，因为他将长期受到压制的道德问题重新恢复到严肃的哲学研究对象的地位。”《正义论》（1971）产生的巨大影响举世公认。她不仅带来了70年代以来整个西方世界的社会－政治哲学和规范伦理学的空前繁荣，以至在欧美哲学界乃至整个学术界造成布赖恩·巴瑞所说的“罗尔斯产业”之学术景观，而且，由于她以一种更新西方古典社会契约论和自由主义传统的理论方式，力图为现代社会重建“公平正义”的“道德基础”，因而使她在重新开启西方规范伦理学传统的同时，也洞开了对现代社会之基本结构、合理性基础、宪制构成、社会组织与运作等一系列更为广阔复杂的社会－政治哲学研究课题，引发了当代西方学界对“公共理性”与社会行为、个人权利（自由）与社会“共同体”要求、个人价值与社会正义、社会多元与社会统一或稳定、自由与平等、民主与秩序等重大理论课题的广泛讨论。从而形成了当今西方社会－政治哲学的大繁荣局面。
但是，由《正义论》所引发的这一学术讨论本身，同时也意味着作为其“始作俑者”的罗尔斯不得不面对各种理论挑战。西方哲学传统的延续历来是在多种理论冲突和挑战中赢得发展的，社会－政治哲学尤其如此。但这些冲突与挑战总体上仍然遵循着一种阶段性文化价值选择的理路。如果说，西方社会－政治哲学的主典传统基本上在政治共同体主义（柏拉图－亚里士多德主义路向）与自由个体主义（智者派、早期斯多亚派）之间的竞争中行进并确立前者的主导地位的话，那么，其现代传统则主要是在政治自由主义与反自由主义的冲突中延伸的。而从总体或根本上说，现代西方社会－政治哲学的主导价值精神是自由主义。自由主义作为西方社会现代化价值理念的核心和基础，是近代以来西方社会之现代基本价值理想的观念表达，其确立和发展的历史过程始终贯穿着对抗和挑战。从十五、十六世纪的“文艺复兴”到十七、十八世纪的“启蒙运动”，西方先进的人道主义思想、自由主义经济学、现代理性科学和现代民主政治的合力运动，孕育并确立了这种现代自由主义的价值理想。这种崭新的文化价值精神是在与中世纪宗教神学的长期抗争中获得新生的。但在随后的岁月里，虽然她已经作为一种新的代表着西方“现代性”社会价值理念的文化传统确定下来，却始终受到西方文化内部各种非现代性或反现代性观念的挑战。第二次世界大战以前，她所面对的挑战主要来自两个方面。一方面是十九世纪中后期马克思主义的挑战。这种挑战既是理论的——马克思主义在批判西方资本主义社会的基础上提出了一种完全不同的社会价值理念，即社会主义社会理念，也是实践的——马克思主义不仅影响了欧洲的共产主义革命运动，也引导了与资本主义社会集团相颉颃的社会主义阵营，因之也使西方自由主义社会价值理念开始面临外部的政治挑战和文化挑战。另一方面的挑战来自源起于西方世界的两次世界大战。这一挑战同样带有根本性和否定性意味——它不仅使启蒙运动确立的“自由、平等、博爱”之自由价值理想受到严重摧残，而且严重动摇了西方世界对这一价值精神的基本信念。正由于此，西方社会的文化与价值理念曾一度陷入极端的非理性化状态。以存在主义思潮为代表的极度非理性自由化观念的出现，与其说是西方社会对其基本的自由价值理想的极端执着，不如说是对这一现代性价值理想的绝望表现。
二战后，由于战争灾难的打击和欧美主要西方国家政治经济的周期性危机，大批思想家哲学家自觉或不自觉地退出了修缮自由主义观念体系的行列，作为一种社会－政治哲学的自由主义理论日显虚弱。除了像海耶克（F．Hayek）、哈特（H.L.AHart）等少数经济学家和法学家之外，承诺这一理论使命的哲学家寥寥无几。正是在这样一种非常时刻，从太平洋战场上重返大学讲堂的罗尔斯带着对六十年代美国社会紊乱不安的深刻忧虑与关切，躬身于社会－政治哲学这块日见凋敝的领地，开始了新的一轮耕作。无疑，这一哲学思想的劳作是艰难的，它不是拓荒，却难于拓荒。因为它不独是一种理论的重建，也是一种面对着许多新挑战所进行的基础性护卫和新理论建构。他所面临的不单是六十年代来自社会主义阵营的马克思主义的激烈批评，还有来自新左派宗教神学方面的攻击；不仅有来自西方文化外部的思想挑战，而且有（在某种程度上说，甚至是更严重的）来自西方文化和哲学内部的思想挑战。
当代美国著名学者A．古特曼谈到：“我们正目睹着一场对自由主义政治理论的共同体主义批判的复兴。同六十年代的批判一样，八十年代的这场批判非难自由主义错误地无可挽救地陷入了个人主义。但是，这场新的批判浪潮不是上一次批判浪潮的单纯重复。如果说较早的批判是由马克思所激发的话，那么最近的这场批判则是由亚里士多德和黑格尔所激发的。亚氏认为，正义根植于‘某一共同体，该共同体的基本维系（bond）是一种对人之善和共同体善的共享理解’，这一亚里士多德式的理念，为阿拉斯戴尔·麦金太尔批评约翰·罗尔斯和罗伯特·诺齐克忽略应得（desert）提供了信息，也使查尔斯·泰勒对‘原子论的’自由主义者发起了攻击，指责他们‘试图捍卫……个体及其权利对社会的优先性’。而那种把人看作是受历史限制的存在之黑格尔式的人的概念则含蓄地为罗伯托·安吉尔和迈可·桑德尔摒弃把人视为自由而理性的存在的观点提供了信息。”古特曼又说：“新的共同体主义批判的政治蕴涵也因之更为保守。如果说老批评者的善（好）社会是一种集体财产所有制和平等政治权力的社会，那么，新批评者的善（好）社会则是一种具有各种确定传统和确定认同的社会。”显然，罗尔斯所遇到的新的挑战仍然是西方内部长期存在的非（反）自由主义和个人主义传统挑战的现代继续。不同的是，八十年代发生的这场挑战有着新的理论背景和含义。它是由罗尔斯的《正义论》及其新自由主义原则主张所引发的。
作为一种文化价值观念传统，西方现代自由主义内部一直存在着两种不尽一致的理论倾向。从社会政治思想的角度来看，这种内部的倾向性分歧主要表现为对“个人自由”与“社会平等”的不同偏重。从伦理学角度看，这种分歧主要表现为道义论或义务论与价值论或目的论的分野，所谓康德主义伦理学与功利主义伦理学两大传统的长期对峙即是例证。换句话说，虽然各种自由主义学说对于个人自由或权利的核心地位并无原则性分歧，但在对自由与平等的价值及两者关系的解释上，却有着不尽一致的见解。道义论者似乎给予平等或公平以更多的关注，如康德的“普遍目的律”（即把每一个人都当作目的而非手段来看待）；而目的论者似乎更介意个人自由权利的绝对性，从十七世纪的洛克到当代的诺齐克都坚定地执守着“个人权利神圣不可侵犯”这一基本的自由主义原则。同时，值得注意的是，带有道德理想主义的道义论者在涉及人的社会性道德行为问题时，表现出相当强烈的理论化倾向，他们（如康德等人）更关注人的道德行为的基本正当性论证而非实质性价值效果；相反，目的论者（如功利主义者）却由个人自由权利的实现之绝对必然性要求推导出以社会价值效果的最充量化或最大化（maximization）为终极要求的结论。这种现象表明，在西方现代自由主义内部，一直存在着一个有待解决的内在困难：是否必须在自由与平等之间作出一种价值选择？由于自由与平等两者都是自由主义所承诺的现代价值目标，进行一种两者择一式的决断显然是不可能的。那么，问题就只在于，如何确定两者在整个自由主义价值观念体系中的秩序和地位？在罗尔斯的《正义论》之前，这一难题始终没有得到充分合理的解释。《正义论》的主要课题之一，即是对此提供一种新的合理性解释，这也是其正义理论被称之为“新自由主义”的原因之一。
在《正义论》一书中，罗尔斯凭借“公平正义”的理论预制，对西方现代自由主义理论进行了一种政治伦理学的改建，其要义是：第一，改铸近代社会契约论的伦理学前提预设，重新设置一个公平的“原初状态”作为正义伦理的前提性条件。第二，重新制定和解释自由主义的基本伦理原则，即（1）作为秩序优先的个人自由原则和（2）作为社会公平保障的差异原则。第三，建立并证明新的合理性社会政治宪法和操作性制度，以确保公平正义原则的具体实现。第四，为了证明上述正义伦理系统的正当合理，建构新的道义论伦理学理论，即在学理方法上实行变革。第五，在确证社会性公平正当之道德秩序的前提下，阐释作为社会基本正义伦理的正当观念与作为个人道德生活计划之基本德性的善观念之间的关系，从而为社会正义伦理提供必要的道德心理学解释支持。
的确，罗尔斯的《正义论》“已经改变了现代自由主义理论的前提和原理”。但是，批评仍未停止。一传统自身的更新改造既是其回应内外挑战的进步性结果，也是其开放性面临新的内外挑战的开始。在新自由主义内部，罗尔斯的《正义论》刚刚发表，立刻遭到了其哈佛哲学同事诺齐克的严厉批评。诺齐克认为，罗尔斯的正义理论严重背离了现代自由主义的基本原则，即“个人权利神圣不可浸犯”原则。它的要害在于，罗尔斯对所谓“差异原则”和社会公平秩序的强调，不可避免地要求牺牲个人的天赋权利，而这种牺牲是现代自由主义精神所不能容忍的代价。
在外部，当代共同体主义者们更是群起攻之，其势方兴未艾，令人瞩目。哈佛政治学系的桑德尔教授指出，由于罗尔斯在《正义论》中并未放弃个人自由（权利）优于社会共同善这一“自由主义的个人主义”立场，他不能不预先设置一种关于个人或自我的“形上学观点”，重蹈其自由主义先辈的覆辙。然而，形上学的个人自我观既不能揭示出个人真实的“社会认同”（social
i-dentities），也无法真正通达所谓公平正义的社会秩序。相反它只能导向一种个人主义的“权利政治学”（the politics of rights）而非公平正义理想所应承诺的“共同善的政治学”（the
politics ofcommon good）。普林斯顿大学高级研究所的政治学教授沃兹尔认为，确定个人认同或身份的不是形上学的或哲学的假设，而应当且只能是个人作为社会共同体和其他社群的“成员身份”（memberships）。在《正义论》发表十年后，麦金太尔发表了《追寻美德》，该书被视为当代美国伦理学的又一部扛鼎之作。在是书中，麦氏虽然未能像哈贝马斯所期待的那样把论战的矛头公开指向罗尔斯，但是他仍然含蓄地指出了罗尔斯的个人主义权利政治学与尼采式的“强力意志政治学”（a
politics of the willto power）的同质性，并认为，处于“无公度性”道德冲突之中的现代社会和现代人不得不在这种尼采式的权利伦理或法则伦理与亚里士多德式的共同善伦理或美德伦理之间作出抉择，而真正合理的选择只能是亚里士多德主义传统。麦氏的批评立场是传统文化的、新历史主义的。与他共享这一理论立场的还有当代著名的黑格尔主义者查尔斯·泰勒。所不同的是两者所取的传统文化资源，前者信奉较为古老的亚里士多德社会－政治哲学和伦理学，而后者则更多地依托于黑格尔哲学。但如同本文一开始就已指出的那样，在社会－政治哲学的传统类型上，亚里士多德主义与黑格尔主义分享着相同或相似的趣旨，即偏向于共同体主义的价值取向。因而，泰勒对罗尔斯新自由主义的“原子论个人主义”指责，与麦金太尔的个人主义“强力意志政治学”的说法，实可谓异曲同工。
来自内部激进自由意志论（libertaranism）的批评与来自外部共同体主义（communitaranism）的诘难，使罗尔斯在最近二十余年的时间里一直处于一种两面受攻的境地。这还不包括较为亲近和同情他的当代德国新自由主义盟友尤根·哈贝马斯的温和批评。很清楚，来自内部的批评与来自外部的诘难有着不同的理论内涵。如果说，内部的批评触及到罗尔斯重新建构西方自由主义政治哲学的可能与限度，那么，外部的挑战则危及到如何确保西方现代自由主义传统的合法性或合理性的根本立场。那么，对于罗尔斯来说，两方面都具有挑战意味：无论是重建的限度，还是消除自由主义传统的合法性（社会政治实践）或合理性（价值理念基础）危机，都涉及重新厘定作为西方社会价值理念核心的自由主义理论基础、重新论证其作为现代西方社会之主导性价值坐标和精神信念维系的正当合理性、以及重新构造整个自由主义理论体系等一系列根本问题。具体说，罗尔斯不得不予以解答的基本问题是：（1）用一种公平正义的伦理观念来限制和解释自由原则的理由是什么？易言之，为什么且在何种程度或怎样的基础上重构现代自由主义？这是诺齐克等内部盟友的疑问。（2）在剥离了现代人及其社会的文化传统资源、历史情景和共同体背景等因系的情况下，能否真正解释现代个人的自由权利？在现代性社会里，尤其是在一种个人主义的自由理论框架内，还有可能建立起某种可公度的价值标准和合理性观念吗？这是几乎所有共同体主义者的诘问。（3）以建立在社会契约论——尽管是更新了的社会契约论——预设前提下的“公平正义”为基始观念的正义伦理学，能够承诺作为一种社会政治理念和文化价值精神的自由主义的全部理论基础吗？若能，是否意味着自由主义仅仅是一种伦理价值理念？是否意味着现代民主社会的全部理论基础首先是或仅仅是一种依赖于道德形上学预设的伦理学理论（如卢梭、康德等先驱所设想的那样）？若否，又应当给自由主义建立一种怎样的理论基础？进而，又该把自由主义构建成一种怎样的理论？如此等等，都是罗尔斯在《正义论》一书中构造的正义伦理所隐含的主要问题。而回答这些不同性质的问题，正是罗尔斯回应各种挑战的基本任务，也是他最近二十余年以来孜孜以求的理论课题，其探索的基本理论成果便是他在一九九三年春天出版的《政治自由主义》。她是否能带来又一个自由主义的哲学春天呢？
二前提预定：政治自由主义的“基本理念”
1正义论由一种道德哲学变为一种政治哲学：关于“政治自由主义”
在《政治自由主义》一书的“导论”中，罗尔斯首先申言：“《正义论》的目的……是对传统社会契约学说的概括并使之达于较高抽象层面。……我希望更清楚地阐明这一观念——我叫做‘公平正义’——的主要结构性特征，并将它发展成为一种优于功利主义的选择性的关于正义之系统说明。我曾以为，这一观念是传统的道德观念，也是最近似于我们所考虑的正义确信并构成了一种民主社会制度的最适宜基础。”“在我对《正义论》目的的概述中，社会契约论传统被看作是道德哲学的一部分，而且没有区分道德哲学与政治哲学。在《正义论》中，一种普遍范围的道德正义学说与一种严格的政治正义观念没有区别开来。在完备的（comprehensive）哲学学说和道德学说与限于政治领域的观念之间没有任何对比。”又说：“合理而又互不相容的完备学说的多元性事实——即理性多元论事实——表明，在《正义论》一书中所使用的一种秩序良好的作为公平正义社会的理念是非现实的。这是因为它与在最好的可预见性条件下实现其自身的原则不一致。因而，该书第三部分中有关秩序良好社会之稳定性的说明也是非现实的，必须重新解释。这是我自一九八零年以来撰写的论文所论及的问题。现在，《正义论》的模糊性得以消除，而公平正义从一开始就被描述为一个政治的正义观念。”
这三段明确的申言表达了罗尔斯对《正义论》的反省结论，和他修缮原有理论并由此重构自由主义的基本理由。他的结论是，《正义论》围绕“公平正义”这一核心理念所建构的自由主义还只是一种仿康德式的自由主义道德哲学，它最多也只是诸种现代自由学说（自由主义的经济学、伦理学、政治学、法学等等）中的一种学说。在现代社会文化观念（理论）多元论的状态下，它难以获得作为公共理性之基础的基本理念的普遍性。而且，由于作为道德哲学的正义理论不可避免地需要借助于哲学形上学的预设和个人合理性善观念的主体性假设，也使得这种道德哲学流于“非现实主义”。因此，罗尔斯意欲建构的是一种可望成为现代多元化民主社会之基本理念系统的“政治自由主义（political
liberalism）或“自由主义的政治哲学”。这就是说，他要将其正义论伦理学改铸成一种政治哲学，用他的话说，就是从康德式的“道德建构主义”（moral
constructivism）走向“政治建构主义（political constructivism）。他说：“现在，严重的问题是，现代民主社会不仅具有一种完备性宗教学说、哲学学说和道德学说的多元论特征，而且也具有一种互不相容然而却又是合乎理性的诸完备学说的多元论特征。这些学说中的任何一种都无法得到公民的普遍认肯。任何人也别指望在可预见的将来它们中的某一种学说或某种别的合乎理性的学说将会得到全体公民的永久认肯。政治自由主义假定，出于政治的目的，一种合乎理性的然而又是互不相容的完备学说之多元化，乃是一立宪民主政体的自由制度框架内人类理性实践的正常结果。政治自由主义还假设，一种合乎理性的完备学说并不拒斥一种民主政体的根本。”
超脱于各种“完备性学说”之上，同时又得到这些学说和社会公民的重叠共识，是罗尔斯建构政治自由主义哲学的目的。这一宗旨决定了正义理论不再是一种道德理论，甚至也不再只具有近代人道主义者所设想的那种俗世自由文化价值观特性。相反，必须把它建立在一种“独立观点”（freestanding
view）或“公共观点”（public view）即“公共理性”上。因此，作为一种政治哲学，政治自由主义必须重新确定她自己的理论课题，建立自己的基本理念和解释方式，按照罗尔斯的设想，政治自由主义所要解答的主要问题是：“一个由自由而平等之公民——他们因各种尽管互不相容但却合乎理性的宗教学说、哲学学说和道德学说而产生了深刻的分化——所组成的稳定而正义的社会怎样才可能长治久安？易言之，尽管合乎理性但却深刻对峙的诸完备性学说怎样才能共同生存并一致认肯一立宪政体的政治观念？一种能够获得这种重叠共识支持的政治观念的结构和内容是什么？”对这些问题的回答，也就是“为多元论的合乎理性学说——这永远是自由民主政体的文化特点——可以认可的立宪民主政体制定出一种政治的正义观念。”这种政治的正义观念是现代民主社会里各种多元化理性完备学说所共同认可的基本观念，亦即“公共观念”域“公共理性”的基础，因而也是罗尔斯政治自由主义的核心理念。正是通过这一理念或观点，现代民主社会才找到建立合理的自由宪制的公共理性基础。罗尔斯把这称之为“一种新的社会可能性的发现”：“的确，自由立宪制（liberalconstitutionalism）的成功，乃是一种新的社会可能性的发现，即一种理性和谐而又稳定多元的社会之可能性的发现。”由此可见，在罗尔斯的政治自由主义建构中，“正义”观念的内涵已经脱出了作为一个基本道德观念的理论范畴，也就是说，它不再只是意指现代民主社会的公平道德基础或“公平正义”的基本社会道德秩序理念，而是首先作为现代民主社会的基本政治理念。对这一观念之理论性质的重新界定，正是罗尔斯将其正义论由一种道德哲学改铸为一种政治哲学的起点。
2．“政治的正义观念”作为政治自由主义哲学的基本理念
但是，改变基本观念的理论性质，并不等于完成了以此观念为核心理念的理论体系之特性的转换。一个必然的问题是：作为自由主义政治哲学之基本观念的“正义”与作为道德哲学之基本观念的“正义”有何不同？为什么政治自由主义哲学必须以“正义”作为其基本观念或问题呢？这是罗尔斯不得不首先解释和论证的。
罗尔斯认为，“正义”之所以成为政治自由主义的基本观念或基本问题，是有其历史预制的。历史地看，西方政治自由主义（乃至更一般意义上的西方自由主义）最初源于十六、十七世纪的宗教改革。这场宗教改革不仅通过化解世俗与宗教神学的紧张产生了西方世俗社会的现代变革，而且重要的是，通过努力争求宗教自由和宗教宽容而使“良心自由和思想自由的现代理解”成为可能，进而使多元化的社会政治经济实践和文化价值观念成为可能，这即是现代自由主义的滥觞。然而，社会政治、经济和文化结构的多元化事实，迫使现代西方社会面临并必须解决这样一个基本问题：如何寻求现代多元化社会的统一和稳定？或曰如何建立一种新的现代多元化自由民主社会的理性秩序？这是西方政治自由主义的基本问题，可以把它分解为两个方面或两个基本问题：如何建立最适当的社会正义基础，而同时又确保宽容多元的民主自由之理性秩序？具体地说：“第一个问题是，对于被具体指明为自由而平等的公民之间的公平社会合作项目来讲，最合适的正义观念是什么？第二个问题是，以一种普遍方式来理解的宽容之根基是什么——若假定理性多元论是在自由制度内部持久发挥作用的人类理性力量之不可避免的结果？把这两个问题结合起来可得：永久保存一个自由而平等的公民——这些公民仍因各种合理的宗教学说、哲学学说和道德学说而产生深刻的分化——之正义且稳定的社会如何可能？”
罗尔斯清醒地意识到，自由理念的确立带来了现代社会的多元化，特别是社会文化、价值、信仰和思想观念等方面的多元化，这种多元化不单是现代西方民主社会的基本条件，而且是现代民主社会的一个永久性特征，而非某种偶然的历史性状态。这就给现代社会提出了一系列根本性的问题：在现代自由民主社会里，人们有权利和理由选择和信奉自己认为是合理的学说或观念（宗教的、哲学的、道德价值的），并以此制定自己的生活谋划。但是首先，个人间对不同学说或观念的承诺必定会使他们的合理性观念产生分歧和冲突；其次，这种个人性的分歧与冲突必定会带来整个社会理性观念的内在分裂；最后，为了使民主社会得以延续和发展，必须寻求解决分歧和分裂的方式。这是现代多元化民主社会所必然产生的对公正秩序与和谐统一的公共理性要求。所以，建立最合适的基本正义观念以便在确保个人自由权利的同时确保社会的多元宽容，就成了现代民主社会的基本政治需要。
然而，这并不是一个简单的问题，它需要充分正当的理性证明，尤其需要在相互冲突和对立的合乎理性的完备学说之间，找到一种可以为各方共同认可的“公共观点”或“公共理性”，而不是用任何一种哪怕是完备的理性学说来统合社会的其他不同见解。换言之，“公共理性”在罗尔斯这里不是一个纯粹的哲学或道德概念，更不是一个宗教学说的概念，而是且只能是一个政治哲学概念。因为，“这是一个政治的正义问题，而不是一个最高善的问题。”
因此，政治自由主义所寻求的“公共理性”，也就是罗尔斯认定的“最合适之正义观念”。罗尔斯认为，历史上，西方自由主义没有对这一基本问题作出令人满意的解答，甚至没有建构一种完整的政治自由主义理论体系。之所以如此，盖因西方近两个多世纪的民主思想发展历程中，人们对于建立现代立宪民主社会制度的理念基础和实践安排始终存在着两种相互颉颃的观念，即对于现代民主社会的自由与平等之双重要求的不同偏重。在罗尔斯看来，这当然只是民主思想内部的冲突。但这种冲突显示出西方民主思想或西方现代自由主义内部，长期存在着两种不同的自由传统：这就是本杰明·贡斯当所谓的“与洛克相联系的‘现代自由’”传统和“与卢梭相联系的‘古代自由’”传统。两者间的区别在于，前者强调个人的思想和良心自由，强调个人的基本权利和财产法则；而后者则更强调平等的政治自由和公共生活的价值。作为一种基于“独立观点”上的新自由主义政治哲学，政治自由主义的“公平正义”理念决不偏向这两种传统中的任何一种，更不是在它们之间进行两者择一式的抉择，而是首先通过提出并论证正义的两个基本原则——即自由（权利）原则与平等（差异）原则——“以作为基本制度如何实现自由和平等价值的方向指南”，其次通过阐明一种“公共观点”，使人们理解这两个基本正义原则比已有的正义原则更适合于表达现代民主社会自由而平等的民主公民理想，因而是“最合适的正义观念”。因为这样重新界说的两个基本正义原则较充分地表达了现代民主社会的基本合理性因素——（1）“对政治自由之公平价值的保障”，（2）机会的公平平等，（3）按照差异原则来调节社会不公，以实现社会普遍公平——罗尔斯把这概括为“平均主义形式的自由主义”。
罗尔斯进而指出，这种“最合适的政治正义观念”具有三个根本特征。第一个基本特征有关正义观念的主题，这就是“作为一种现代立宪民主”或“民主政体”的“基本结构”。罗尔斯指出，所谓基本结构，“意指一社会主要的政治、社会和经济之制度，以及它们如何一起适合于构成一个世代相传的统一的社会合作系统。这样，一种政治的正义观念之首要焦点，这是基本制度的框架和运用该框架的原则、标准和格准，以及这些规范如何表现在实现社会理想的社会成员之品格和态度中。”值得提及的是，罗尔斯把这种基本结构及其所支撑的社会看成是一种“封闭性社会的基本结构”和“自我包容”式的社会。但必须注意，罗尔斯在这里所使用的“封闭性”一词不是一个价值词，易言之，他不是在评价性意义上而是在描述性意义上来使用“封闭性”一词的。在此意义上，所谓“封闭性社会”是指社会作为一个独立自足的组织，不与其他社会系统发生关系，而处于该社会组织中的每一个社会成员必须被看作是生于斯、死于斯的一员，用罗尔斯的话说，其成员“只有通过生才入其中，通过死才出其外。”第二个特征有关政治正义观念的表现样式，即该观念只能是一种“独立观点”，或是一立宪社会的基本单位或根本构成部分。它既不依据于任何合乎理性的完备学说（保持中立），又容忍并适合于各种各样的合乎理性的完备学说，获得它们的共同认可和支持（宽容基础上的重叠共识）。换句话说，政治的正义观念是现代民主社会之共同理性的基本表达。政治的正义观念之第三个基本特征是，“它的内容是通过某些基本的理念而表达出来的，这些理念被看作是隐含在一个民主社会的公共政治文化之中的”。罗尔斯把一切合理完备性学说都看作现代市民社会的“背景文化”或“日常生活文化”，而非“政治文化”。对于现代民主社会来说，“背景文化”不可忽视或偏视，这是现代文化多元化对社会宽容的基本要求。但在这里，“政治文化”（政体、制度、结构和组织、等等）更为根本，它是现代民主社会的基础。在“政治文化”的背后，隐含着“一种民主思想的传统”，它“被视为是一种隐含地为人们所共享的理念和原则的根基（fund）。”民主思想作为政治自由主义的核心理念，主要体现为“世代永久相传的公平之合作系统的社会理念”。“这一中心组织化理念是与两个相伴随的基本理念一起展开的：一个是作为自由而平等之个人的公民理念（他们介入合作）；另一个理念是由一种政治的正义观念有效调节的秩序良好的社会理念。”
“作为自由而平等之个人的公民理念”与“由一种政治的正义观念有效调节的秩序良好的社会观念”是罗尔斯“最合适之政治正义观念”的两个基本要素。为了论证这两个观念，他一方面重新阐释了《正义论》曾经设置的“原初状态”理论；另一方面又进一步对这两个观念（“公民观念”与“社会观念”）做了更具体的界说。对前者，罗尔斯为他遭受的各种指责和批评提出了辩护。“原初状态”及由此衍生的“无知之幕”等观念是罗尔斯在《正义论》中，为其正义之社会结构论题及两个正义原则所设定的前提性预制理论，它的基本理论原型是西方近代出现的“社会契约论”。尽管罗尔斯反复申明“原初状态”学说不再依赖于近人所热衷的纯粹人性论假设，但他的这种所谓“新社会契约论”仍然被指责为一种缺乏充足理由和实践基础的“形上假设”，与卢梭、康德等人的道德形上学并无不同。在《政治自由主义》一书中，罗尔斯再次强调指出，“原初状态”和“无知之幕”“没有任何关于自我本性的形上学含义”，而不过足一种必要的理论前提预制，即作为一种“代表设置”（device
of representation）”。向作为一种代表设置，原初状态的理念起着一种公共反思和自我澄清的手段之作用。”要消除对这一理论设置的误解，关键是区别三个不同的观点：“原初状态中各派的观点；秩序良好的社会中公民的观点；最后是我们自己的观点——即把现在详细阐述着公平正义和把它作为一种政治的正义观念来考察的你和我的观点。”在此，“原初状态”的设置仅仅是为了确保社会各派在缔结一公正的社会结构或制度原则之初有一种公平的起点，它所意味的不过是一种无任何个人偏私性的观点。如果人们在寻求社会公平的原则之初要达到最初的一致，它就是一种必要的“中介化理念”（mediating
idea）预设。而它所赋予的基本意义只是一种“代表设置”，决无更高的本体论优先意味，甚至也不同于建立公平之正义社会以后某个公民的观点，或人们论证公平之正义观念的正当合理性时所采取的观点。
对于后一方面，罗尔斯分别具体界说了秩序良好的社会理念和自由平等之公民理念。他指出，“公平合作系统”（社会）理念包括三个具体因素：第一，由公共认可的规则和程序引导的合作；这种合作不同于由某种“中心权威制定的秩序”所指导的那种社会协调活动，其基础不是政治权威，而是公共的规则和程序。第二，在“相互性”（reciprocity）基础上设定的为每一个所接受的公平合作项目或条件；这一要素的主要内涵是具体指定各参与合作的人所具有的基本权利和基本义务，并让每一参与者都能得利。第三，每一参与者须持合理的善观念，即他们都要对自己想从合作中获得的利益持有合理的价值期待。在这里，所谓“合理”，就是既无须持某种利他主义的普遍善观念，也不能持某种利己主义的自我观念，而是寻求公平互惠、正当合理。依公平合作系统之观念所建立起来的社会才可能成为秩序良好的社会。所以，与之相联系的秩序良好的社会理念也包含三个要素：一、它必定与“自由而平等的公民理念”和“公共的政治正义理念”（的有效调节）相关联；二、它具体包括（甲）大家都接受同样的正义原则，（乙）社会基本结构能够满足正义的两个基本原则，（丙）每一个公民都具有正常有效的正义感；三、这种社会既不是什么共同体，也不是任何形式的联合体，而只是一种合理的民主社会。在罗尔斯看来，民主社会与所谓共同体或联合体的基本区别就在于，首先，前者是一自足的封闭性的社会合作系统，因而有着确定的社会认同界限；而后者却是漫无边际的。无法确定其认同界限的共同体。其次，前者没有也无必要假定某种终极的社会目的，它所需要的只是一种正当合理性的证明；而后者恰恰是以某种形式的社会终极目的为假设前提的，因之难以获得公共理性的证明。最后，前者建立的理念基础是公共理性和基本政治的正义观念，而非任何一种完备的形上学说。后者却依据于（且由于它对终极目的的期待而不得不依据于）某种完备的形上学说。反过来，人类固有的对完美理想和绝对真理的渴望往往诱使他们产生对某种更大更深的社会联合的理想。可惜的是，这种社会理想无法得到理性的证明。罗尔斯说：“一种对完整真理的热望诱使我们趋向一种更广阔更深刻的联合，而这种联合是无法得到公共理性证明的。”
有效的社会合作和秩序良好的社会还必须以理性的社会公民为前提条件。因此，与政治正义观念相应的公民观念或个人观念也有着具体的规定：作为自由而平等的民主社会公民，必须具备两种最基本的道德能力，即正义感和善观念的能力，以便能够参与社会合作并有效地调节自己的合作行为；必须具有“理性的力量”，即“判断、思想的力量、以及与这些力量相联系的推理的力量”；必须具有道德认同和公共认同的能力，在享有向社会制度提出其合理要求之权利的同时，也能承诺对社会公正的义务；此外，他还必须具备必要的政治美德，即公民进入社会合作所必需的自我美德条件。作为对麦金太尔批评的回应，罗尔斯明确指出，政治的正义观念并不排除美德的观念，它需要美德观念的补充。所有这些要求的组合，便是罗尔斯的所谓“公民理想”（the
ideal of citizenship）。
三、理念扩展：政治自由主义的“主要理念”
1．“重叠共识”的理念
如果说，政治的正义理念是政治自由主义理论体系的基始，那么，在罗尔斯看来，作为一种完整的政治哲学体系，政治自由主义的构成还需要一系列的基本理念。我们已经看到，政治的正义观念和与其相伴随的个人公民观念和秩序良好的社会观念，一起构成了政治自由主义的基本理念。作为基始性的核心理念，政治的正义表明了政治自由主义的基本特征及其对现代立宪民主理想的基本理解。它告诉我们，政治的正义所指向的，是在自由而平等的公民之间建立一种合理公平而又秩序稳定的社会合作系统，即一种现代立宪民主社会。按照政治的正义理念来理解，要实现这一目标，需要满足三个条件：“第一，由一种政治的正义观念来调节社会的基本结构；第二，这一政治（的正义）观念是诸种合乎理性的完备学说的重叠共识的中心；第三，当宪法的根本和基本正义问题处于危险之中时，按照这种政治的正义观念来疏导公众的讨论。”而贯穿这三个条件的核心理念即是政治的正义观念，或者说，政治的正义观念是规导整个民主立宪社会的最基本理念。
但是，对政治的正义理念和与之相伴随的“自由而平等的公民（个人）理念”及“秩序良好的社会理念”的阐释，以及对《正义论》提出的“社会基本结构”与“原初状态”两个基本概念的辩析，还只是对政治自由主义“基本要素”的原则性分析论证。要全面详尽地论证政治自由主义理论，还需要补充若干“主要理念”的系统证明。因此，罗尔斯以一种近似于黑格尔逻辑学的概念演绎方式，在《政治自由主义》的第二部分，提出并论证了他谓之的政治自由主义的三个“主要理念”，它们是：“重叠共识”的理念；“权利优先和善理论”的理念；和“公共理性”的理念。
“重叠共识”（overlapping consnsus）是罗尔斯在《政治自由主义》一书中提出的一个新概念，也是其政治自由主义理论建构的支柱性理念之一。正是通过这一新概念的解释，罗尔斯找到了合理解释现代民主社会中文化价值的理性多元与社会秩序的稳定统一之间矛盾的新途径，而在原有的正义两原则之基础上进一步提出了“多元宽容”的原则。罗尔斯认为，上述矛盾是现代民主社会的正常现象，而非某种可以很快消失的历史状态。既如此，合理地解释这一现象并探索料理这一矛盾的有效方法，就成为了政治自由主义哲学的基本课题之一。但要做到这一点，首先必须了解民主社会之政治文化的普遍事实。在《政治自由主义》第一部分第一讲中，他阐述了下述三种“政治文化的普遍事实”。（1）“在现代民主社会里发现的各种合乎理性的完备性宗教学说、哲学学说和道德学说，不是一种很快会消失的纯历史条件，它是民主之公共文化的一种永久特征。”罗尔斯把这叫做“理论多元论的事实”，它是现代民主社会必然产生的基本事实。与传统自由主义思想家和马克思主义者不同，罗尔斯认为，这一事实并非只是“自我利益和阶级利益的结果”或“只是各民族从一种有限立场来看政治世界的可理解的倾向性结果”，同时也是“自由制度构架内部自由实践理性作用的结果”。（2）“对一种完备性宗教学说、哲学学说或道德学说的持续共享的理解，只能通过压迫性使用国家权力才得以维持。如果我们把政治社会看作是在认肯向一种完备学说的基础上统一起来的共同体的话，那么，压迫性使用国家权力对于政治共同体来说就是必需的。”这也就是说，如果以某种完备合理性学说而非公共理性（政治的正义观念）作为国家或政治共同体的共享理念基础，就只能也必然导致压迫性地使用国家权力，指望任何其他的政治方式都不可能。但这带有违背自由民主政治的根本本性的危险。罗尔斯把这叫做“压迫的事实”（the
fact of oppression）。（3）“最后，第三个普遍的事实是，一种持久而安全的民主政体，即一个不被分裂成为互争互竞的学说自认的和敌对性社会阶层的民主政体，必须获得它在政治上积极参与的公民（至少是大多数公民）的实质意愿性支持。”依罗尔斯所见，不合理的学说一般不可能在社会上普遍流行。而合理的学说之所以具有其合理性，是因为它们必定在某种程度上或某特定范围内获得人们的认可。但问题是，在现代民主社会里，人们所接受和认可的合理性学说必然互不相同、甚至相互对立。在此情况下，如何确保持不同或对立之学说的公民不致因其所持学说或观点的不同而出现对国家民主政体的意志冲突？答案只能是，在各不同学说（它们是支配公民们不同社会立场的基本学说）之间寻求相互间重叠的共识面，这种共识即是公民之“全体观点”（overall
views），它是公民参与和支持民主政体的意志基础，也是确保民主政体得以持续稳定发展的基本理念基础。这是与第一个普遍事实相联系着的理性多元跟社会稳定性要求如何统一的现代社会事实。
除这三个主要的普遍事实之外，还有两个普遍事实。一个是可以从“理性（的）”（the reasonable）与“合理（的）（the ratio－nal）”两概念之分别中见出的普遍事实。按罗尔斯的分析，这两个概念既相互独立，又有联系。前者作为个人的美德，意指个人的理性推理和达于正当观念的能力，它指向公共的领域，但不意味着利他主义；后者意指个人的价值判断和达于善观念的能力，它指向非公共的或个人自我的价值目的，但不必然意味着利己主义。而作为社会性的美德概念，“理性（的）”着眼于社会公共的正当或公正秩序，而“合理（的）”则着眼于社会的实质功利目的或价值实现。这两者的区别当然不是绝对的，但它可以在一定程度上揭示出这样一个普遍的事实：在现代社会条件下，基于“理性（的）”判断基础而建立的政治观念与基于“合理（的）”判断基础而建立的道德观念——无论是个人性的，还是社会性的——之间，必定产生差异和矛盾。政治自由主义所追求的，既不是简单排斥个人的合理性善观念和社会的合理性目的观念，也不是放弃对更基本的公共理性观念的首要追求。相反，它是在两者间寻找一种恰当的协调，以自由宽容的原则，在丰富多样的个人合理性观念之间寻找到一种可达共识的公共理性基础。在这里，公共理性当然要优先于个人合理性，但不排斥后者的正当存在理由。
另一个普遍的事实可以从被称作“判断的负担”（the bur－dens of judgment）的事实中推导出来。所谓“判断的负担”，也就是个人间产生合乎理性的分歧之源。由于每个个人所秉承的完备性学说和合理性善观念互不相同，他们对社会的价值目标、制度和行为标准等等问题的判断或观点也必然相互见异、甚至冲突。这一事实与其说是客观必然的，不如说是正常合理的。所以罗尔斯把它看作是一种“合乎理性的分歧”（the
reasonabledisagreement）。我们不能期待现代民主社会中的所有人——尽管他们可能是有充分理性（推理）能力和道德良心的个人——在社会问题上达到全体一致的结论。也许在一些相互冲突的合理判断中，部分是正确的，或全都是假的，但即便如此，我们都必须对之采取宽容的态度。从这一意义上说，“这些判断的负担对于一种民主的宽容理念来说具有头等意义。”
对政治的正义理念和普遍事实的分析论证，构成了《政治自由主义》第一部分的主体内容，也是罗尔斯所确定的建构政治自由主义的“第一阶段”。如果说，在“第一阶段”，我们确立了一种特属于政体自由主义基本立场的“独立观点”——即一种政治的“公平正义”的理念，它回答了在各种理性的完备学说相互冲突或无公度的情况下，如何在被这些学说分裂成互竞互争的自由而平等的公民间确立一个能够为公民们共同接受的公共理性的立场或观点；那么，在第二阶段，政治自由主义所要解决的问题就是：“它要考察在一社会具有理性多元论特征这一既定情况下，公平正义的秩序良好的民主社会如何才能确立和保持其统一性和稳定性。”
由于罗尔斯把政治自由主义看作是现代理想的（“秩序良好的”）民主社会确立和保持其统一性与稳定性的理论基础，因而，从政治哲学的角度看，如何确立和保持民主社会之统一性与稳定性这一实践问题也就转换成了政治自由主义是否可能的理论问题。要回答这一理论问题，首先需要弄清楚立宪政体或民主政体中政治关系的基本特征。在罗尔斯看来，这种政治关系有两个主要特征：第一，该政治关系是社会基本结构内部的一种个人关系，每一个人都生于斯、死于斯。而且“我们没有任何先验之公共的或非公共的认同”。我们不是从某个地方（from
nowhere）进入社会的，也不能随心所欲地进入其中或超出其外。正是在这一意义上说，政治社会是“封闭的”。第二，“政治权力永远是依靠政府使用各种制裁的强制性权力，因为惟有政府在维持其法律时有权使用武力。”所不同的是，在现代民主社会或立宪政体内，“政治权力在终极意义上乃是公共权力，即是说，它是作为自由而平等的集体性实体的权力。”政治权力及其使用的公共性质，产生了政治权力本身的合法性问题。罗尔斯在《政治自由主义》一书中先后两次明确阐释了政治自由主义的“合法性原则”——这就是：“只有在人们按照宪法——该宪法的根本内容是可以期待所有作为自由而平等的公民都会有理性地按照他们的共同人类理性可接受的那些原则和理想来加以认可的——来行使这种政治权力时，该政治权力才是充分恰当的。”在这里，有两点对于政治自由主义来说是关键性的：其一，一切社会政治问题都必须诉诸“政治价值”来解决；其二，在社会的政治生活中，政治价值压倒一切与之相冲突的其他类型的价值。所以，政治价值是极为重要的价值，“不能轻易僭越”。罗尔斯认为；在政治价值中，最基本的有两类：一类是通过社会基本结构的正义原则表达出来的“正义的价值”，它包括“平等的政治自由和市民自由的价值”、“公平的机会均等的价值”、“经济互惠性的价值”和“公民间相互尊重的社会基础”等等。另一类是通过公共探究表现出来的“公共理性的价值”，它包括“恰当使用基本的判断概念、推理概念和证据”。“在接受常识知识的标准与程序时”“接受科学的方法与结论这些行动中表现出来的理性美德和公平的心灵美德”等等。很显然，这两类价值实际上也就是社会政治结构和理想性的价值，和人们在社会生活中进行政治实践活动的价值。
认可了这两类政治价值及其重要性，才可能进一步谈得上民主社会的统一性和稳定性问题。政治社会的稳定性问题是罗尔斯《政治自由主义》一书中突出强调的两个新的课题（与其《正义论》相对照）之一，它与前面所说的多元宽容原则是一脉相成的。在他看来，民主社会的稳定性取决于两个方面的条件：一方面，在正义制度下，公民们是否获得了正常而充分的正义感，以使他们能够普遍遵守社会的正义制度。这是一个社会道德心理学问题，需要人们有一种健全合理的道德正义观念。另一方面，作为民主社会之核心理念的政治正义能否成为合理多元化学说或观点的“重叠共识”的中心。这正是“重叠共识”理念所要解答的问题。
按照罗尔斯的理解，“重叠共识”的理念有三个基本要点。第一，它本身就意味着容许理性多元学说或观点的正常存在和发展。但它不仅不能容忍反理性，而且必须要以压制反理性为条件才能真正达成。换言之，重叠共识事实上是在合乎理性的基础上达成的相互妥协或协调，如若失去理性、甚至是落入反理性的绝对对立和冲突，那么，政治观点和立场的“重叠”就不可能，更不用说达成“共识”了。第二，作为“重叠共识”之中心的公共正义或政治正义观念，必须独立于所有完备性学说或个人观点之外。也就是说，它必须保持中立；必须是“政治的”而非“形上学的”。这就是为什么罗尔斯一开始就特别论证政治正义观念的所谓“独立观点”的深刻缘由所在。第三，应当消除现有对“重叠共识”理念的各种误解。首先，必须弄清楚，“重叠共识”不是一种“临时协定”，不是所谓权宜之计。因为它本身具有确定深厚的道德基础。人们达成共识或认同的目标是政治的正义理念，而这一理念本身就具有道德的性质。反过来说，这一核心理念也是在道德的基础上被认肯的，这种认肯有其真诚的根据。其次，“重叠共识”也不是冷漠的或怀疑论的，它对特殊完备性学说的回避，并不意味着它放弃对真实的政治理念基础的追求。相反，它只不过是把这一基础的寻求转向更为普遍和基本的政治理性或公共理性，而非任何带有特殊立场的完备性学说。因为后者不可能真正成为所有公民共同认可的中心。最后，与之相关的是，政治观念之所以不需要一种完备理性学说作为其理论支撑，恰恰是因为政治自由主义抛弃传统的形上学看法，该看法认为，社会政治观念不仅必须有一种哲学的或道德的理论作为其根据乃至前提预制，而且，后者愈深刻愈完备，社会的政治观念就愈可能获得其普遍必然性。事实上，情况恰好相反。在现代民主社会里，哲学或完备性学说的合理多元存在已经成为不可改变的因而也是正常的理论事实，在此情形下，任何一种哪怕是最为合理完备的学说——无论是哲学的，还是道德的，抑或是宗教的——都不可能指望它获得全体社会公民的普遍认可。相反，只有超出这些学说或派性理论，在社会公共理性或公共观点上，才可能建立起一种能为公民普遍接受和认可的基本社会政治观念。因此，罗尔斯的结论是：“若理性多元化的事实是既定的，公共理性所做的协调工作和因此而使我们能够避免依赖于普遍和完备性学说的因素有两种：其一，它认明了政治价值在表达那些与自由而平等的公民之间的相互尊重相一致的公平社会合作项目时所发挥的根本性作用。其二，它揭示了我们在一种理性的重叠共识中所看到的政治价值与其他价值之间具有充分包容性的和谐一致。”
“重叠共识”是现代民主社会确保其统一性和稳定性的基本前提，但是，如何达成重叠共识？何种程度上的重叠共识才能够保证这种统一和稳定？这是政治哲学需要进一步解释的问题。罗尔斯清楚地了解这一问题的重要性。他指出，达成重叠共识是困难的，而要使之能够成为民主立宪社会政体的确实基础，它还必须达到一定的深度和广度。对社会政治价值的共识，毕竟不同于对日常生活问题的一致看法或心理认同，它是一种对最基本的社会政治理念的认同。这种认同或共识的达成，既不能指望某一种理性的完备学说，因为没有哪一种学说能够统合全体公民的政治理想和理念，也不能依靠任何一种哪怕是最充分最强有力的政治力量、社会力量和心理力量。惟一的方式是通过公共理性的运作和基本政治正义理念的共同认可。因此“重叠共识”的达成是一个由“浅”入“深”、先“急”后“缓”、自“下”而“上”的过程，亦即由最基本最急迫的特殊要求到较高较普遍的要求之过程。依罗尔斯所见，这一过程可以大致分为两个阶段：第一个阶段以达成“宪法共识”为终结；第二个阶段以“重叠共识”的全面达成而告终。在“宪法共识”阶段，只能满足某些最起码最急迫的政治正义的原则要求，还无法满足政治自由主义的所有基本理想和要求。首先，它得在理性多元化社会文化背景下确定某些基本的政治权利和自由，并赋予它们以急迫的政治要求的优先性，以便在面对多样互竞的、甚至是相互冲突对立的政治派别及其主张时，先确定建立民主政治所必要的基本运作程序和方式，如民主选举等等。其次，它需要与公共理性相联系，保持达成宪法共识的基本正义性质。最后，若前两个要求得到满足，则该共识阶段便可以满足自由原则的基本要求。然而，“宪法共识”仍然只是初步的，它“既不深刻，也不广泛”，还不足以产生民主社会所需要的完整的“重叠共识”理念。所以，罗尔斯得出结论：“在宪法共识第一阶段，自由主义的正义原则——它最初作为一种临时协定而被人们犹豫地接受并采纳到一种宪法之中——往往使公民们的完备性学说发生转移，以便他们至少接受一种自由宪法的原则。这些原则确保了某些确定的基本权利和自由、并为缓和政治对立、决定社会政策问题确立了民主的程序。在此情况下，公民们的完备性观点便是合乎理性的——如果它们以前不是合乎理性的话：简单多元论便转向理性多元论，宪法认同即可获得。”
宪法共识是“简单多元论”转向“理性多元论”的标志。那么，又如何在“理性多元论”基础上达成更深刻的“重叠共识”呢？罗尔斯指出，这需要明确达到“重叠共识”的基本步骤，并由此了解其“广度”与“深度”。“重叠共识的深度要求把它的政治原则和政治理想建立在一种由公平之正义所描述的社会与个人之基本理念的政治的正义观念基础上”。而“它的广度则超越了制定民主程序的那些政治原则，进而包括了涵盖基本结构的诸原则整体，因而它的原则也就确立某些诸如良心自由和思想自由、以及公平均等的机会这样一些实质性的权利，确立了涵盖着某些本质需要的原则。”所以，这种共识就不仅仅限于初步的民主协商程序，其目标也不止于解决对立观点的冲突，而是为了使“民主的民族达到充分的统一和凝聚”。因此，这重叠共识之“重叠”中心或焦点也不是某种妥协式的让步或协调，而是一种“特殊的政治之正义观念”，一种在“或宽或窄的范围内不断改变着的自由主义观念”，且“范围限制愈严，共识便愈具体”；而参与因素愈广阔全面，公共论坛的讨论愈自由愈充分，其广度和深度也就愈可期待、愈可信可靠。2.权利优先性与善观念的理念
罗尔斯从一种公平正义的伦理立场转向（抑或是退却到？）一种公平正义的政治哲学立场，重要的标志和步骤之一便是用权利优先性理念对善观念作进一步的政治学限制——如果说在《正义论》中，这种限制还只具有某种道德价值秩序（即所谓“词典式顺序”）的意味的话。
个人权利或自由曾是罗尔斯新自由主义正义伦理学的核心问题，也是其政治自由主义的“本质要素”。在《正义论》中，他用以限制个人权利或自由的是公平差异原则，但这种限制并不改变自由权利之于公平差异的“词典式”优先性。在伦理学意义上，这一“词典式顺序”意味着对个人的权利（自由）或行为正当性考虑要优先于平等或行为善性的考虑。那么，在自由主义政治哲学中，又如何确保权利或行为正当的优先性呢？罗尔斯的回答是，我们仍然需要从权利（正当）与善这两个价值概念的关系入手。与一种伦理学的解释不同，政治自由主义哲学所强调的不是用道德意义上的公平观念来限制权利或自由的观念，而是用政治的正义观念反过来限制道德善的观念。具体地说，是通过明辩政治正义与道德善这两个概念的实质性范围来限制道德善的观念。
前述可见，政治的正义观念与道德的正义观念有着不同的内涵规定和特点：虽然我们仍然可以把政治的正义观念视为一基本的道德观念。但是第一，政治的正义在政治哲学的意义上不再只限于道义公平的层次，而是“为一立宪民主政体的基本结构所制定的道德观念”；因此有第二，“接受该政治观念并不以接受任何特殊的完备性宗教学说、哲学学说和道德学说为先决前提，相反，该政治观念本身表现为仅仅对于基本结构来说才是理性的观念”；继而第三，“它不是按照任何完备性学说建立起来的，而是按照某些潜存于民主社会之公共政治文化中的基本理念而建立起来的。”更直接地说，作为一政治观念的公平正义不是依据任何一种形上学说（无论是道德的，还是哲学的，抑或是宗教的）推导或论证的，而是依据民主社会之公共理性（它潜存于该社会的公共政治文化之中）而建立起来的。当然，政治的正义观念与道德善的观念有着“相互补充”的关系，甚至可以说“一种政治观念必须从各种各样的善理念中抽演出来”。但问题是：“政治自由主义这样作须有怎样的限制”？在罗尔斯看来，政治的正义观念与其他道德观念的区别，主要是一个观念范围的问题。一观念所含内容的广泛性决定了该观念主题应用范围的普遍性，反之亦然。“当一个观念应用于一个广泛的主题范围时，我们便说它是普遍的；当它包括在人类生活中什么是有价值的这一观念、以及包括个人美德和品格的理想时，我们就说它是完备性的，即当它告诉人们许多有关我们的非政治行为（在我们整个生活的限制中）时，我们便说它是完备性的。……当一种学说涵盖所有在一思想图式内已认识到的价值和美德而不是经过准确解释的思想图式时，该学说便完全是完备性的；而当一学说是由某些（而非全部）非政治的价值和美德所组成、且只是被相当粗糙地加以解释时，它就只是部分完备的。”按照这一观念分辨方式，政治观念主要是从这样两个方面来限制善观念的：第一，任何一种善观念必须为或能够为所有自由而平等的社会公民所分享，而不能只属于某些个人或某些群体；第二，“它们不以任何特殊的完备性（或部分完备性）学说为先决前提。”换句话说，在政治观念的框架内，合理的善观念必须具有其社会普遍性超特殊观点或学说的中立性，否则将为政治观念所不容。由于这两方面的限制是通过“权利的优先性”来表达的，因此，“在其普遍形式上，这种优先性意味着，可以接受的善观念必须尊重该政治的正义观念的限制，并在这种政治的正义观念的范围内发挥作用。”如果我们把罗尔斯的这一主张与其“重叠共识”理念联系起来看，那么就不难发现，该主张的具体要求是，在政治哲学的框架内，各种善观念或道德学说只有能进入政治共识的“重叠”面的那一部分才能获得一种政治善的意义，才能在民主社会的政治生活中发挥作用，而不能进入“重叠”面的善观念或善学说则只能作为特殊的非政治性道德观念而存在于社会政治理念系统之外。在这里，我们发现了四个极有意义的思想。（1）在政治哲学的层面，道德观念的特殊要求必须服从于基本政治观念的普遍要求；或反过来说，政治观念优先于道德观念。这正是作为“本质要素”的权利（自由）观念优先于道德善观念的理据所在。（2）政治观念对道德善观念的限制，证明了“重叠共识”理念之于建立民主社会普遍政治理念的必要性和必然性。（3）善作为一种价值观念具有着政治的与道德的双重意味：后者指尚未进入“重叠共识”的特殊的道德理念；前者则指已进入“重叠共识”的普遍化了的政治理念。（4）进入或达到这种“重叠共识”的基础是潜存于民主社会之公共政治文化中的“公共理性”。关于这一点，我们将在接下来的一节里详细论述，现在，我们需要进一步弄清楚的是，善观念本身是如何从道德伦理视景中析解为政治观念的？或曰：它是如何被重新界定为一种政治观念的？
依罗尔斯所见，在作为公平的正义中，我们可以辩析出五种不同层次的善理念，它们是：作为合理性的善理念、基本善理念、可允许的完备性善观念的理念、作为政治美德的善理念和秩序良好的（政治）社会的善理念。关于第一种善理念即合理性的善理念，罗尔斯认为，如若它想得到政治正义理念或民主社会公民的普遍认可，就需要改变认可的方式，也就是说，该理念必须能够成为所有公民追求的合理生活计划的观念，才能获得其作为一种政治观念的合理性。关于第二种善即基本善的理念，情况要复杂得多。它可以是个人善生活计划或目的（人生的价值、理想和意义等）的表达，也可以是社会政治生活的基本善的表达。作为前者，由于它依据于某些特殊的完备性学说，不能得到社会公民的普遍认可，只能允许它在政治观念的范围外存在。作为后者，它可以找到适合于政治目的基本表达，这就是说，它可以表示社会公民的基本政治权利和自由、公平的机会、收入和财富、对社会基本结构的政治制度与经济制度等方面的权利（要求）和义务、以及自尊的社会基础。政治观念所认可的正是后者。关于第三种善理念即可允许的善理念，罗尔斯认为，政治正义的观念系统允许存在各种完备性的善理念，在此意义上，政治正义观念持有的是一种中立原则，它不偏袒任何一种完备性学说提出的善理念。所谓“中立原则”，也就是诉诸于“中立价值而证明是正当中立的，这就是说，通过求助于公道（impartiality）始终一贯地把普通原则运用到所有合理相关的情况之中，……以及给相互竞争的各方以提出它们要求的平等机会，来证明中立的正当性。”值得注意的是，罗尔斯似乎不接受来自诸如像尤根·哈贝马斯这些自由主义哲学同道的批评，而坚持认为，公平正义这一基本政治观念所要求的不仅仅是、甚至不是“纯程序意义上的中立”。因为“很清楚，它的正义原则是实质性的，其所表达的远不止于程序性的价值，而且，它的社会和个人之政治观念也是如此，这两个观念是在原初状态中被提出来的。作为政治观念，它的目的是重叠共识的核心所在。”由此可见，在政治的正义观念中，各种完备性善理念并不具有独立的或普遍的意义，它们都必须服从于政治的正义观念。换言之，只有进入重叠共识的层面，它们才享有普遍的政治意义。关于第四、五种善理念，即作为“政治美德的善”和“秩序良好的（政治）社会的善”理念，似乎从一开始就被限定在政治哲学的范畴之内，因之与纯粹的道德善有着不同的含义（这一步稍后续谈）。
现在，我们需要进一步弄清的是，既然罗尔斯首先肯定了权利的优先性并把它视为政治自由主义的主要理念之一，那么，在“权利优先”的先定立场上又如何保证其“中立原则”的合理正当呢？这是罗尔斯不能不解答的一个重要问题。对此，罗尔斯作出了如下解释。中立可以从不同方面或以不同方式加以规定。比如从社会基本制度的目的，从某种完备性学说的理论立场，从社会公共政策，甚至是从人际间的契约商谈，等等。其规定方式也可以不同，至少可以从目的性立场出发，也可以从纯粹的程序角度出发，等等。按照政治的正义观念要求，罗尔斯主要是从社会基本制度和公共政策的层面，以目的或实质性方式来规定中立原则的。在此情形下，中立意味着下列情形或意义：
“1．国家将确保所有的公民都有发展任何他们自由认肯的善观念的平等机会；
2．国家将不作任何意在偏向或助长任何特殊的完备性学说的事情；或者，给那些追求该特殊的完备性学说的人以较多支持；
3．国家将不作任何使个体更可能接受任何特殊「善」观念的事情，除非采取反对或给这样作的政策后果以赔偿等步骤。”
这三种规定都是目的中立性的意义。对此，权利优先性的理念有着不同的理解。首先，它排除了目的中立性的第一种意义。“因为它允许的是，人们只能追求可允许的观念（即那些尊重正义原则的观念）。……在此情形下，由于公平正义依赖于机会均等这一意义，它就可能在目的上达到中立。”“关于第二意义，它凭借表达权利优先之政治观念的特征而可获得满足：只要基本结构是受这种观点规调的，它的制度就不会偏袒任何完备性学说。”但是，对于第三种目的中立性意义，公平正义所能做的不是去抵消或强行防止偏向性的后果或影响，而更多的是学会去接受“常识性政治社会学事实”（the
facts of commonsense po－litical sociology）。这是因为，目的性中立不同于程序性中立，它关注的不是或不只是凭借某种纯粹程序的设计来寻求公平和正义，而是以建立一种合乎公平正义之政治要求的中立原则为基本宗旨。而且，尽管政治自由主义力图寻找到某种社会政治的“共同基础”（common
ground），并在目的上保持中立，但它仍然认肯某些“道德品格的优越性并鼓励这些道德美德”，如文明、宽容、理性和公平感等这类政治美德，这便是第四种可以进入政治观念的善理念。在此，最关键的是，要把这些美德纳入到政治观念中来考虑，而不是纳入到完备性学说中来考虑，更不能诉诸于某种形式的完善论国家图式，否则，它们就不能成为可与政治观念相容的政治美德。
然而，对美德之原有道德意义的这种政治学剥离（我以为可以这样描述）是否意味着罗尔斯想完全排除社会政治学所需要的道德（或伦理学）支持呢？事实并非完全如此。我之所以说不是完全如此，是因为一方面，罗尔斯仍然有限制地承认其政治自由主义的核心理念“公平正义”是一种政治的道德观念，并反复申言道德美德与政治正义具有某种相容性和互补性；另一方面，他又明确强调了政治正义观念不能以任何完备性道德学说为理论基础，恰恰相反，它是建立在多种完备性学说的重叠共识之基础上的，是超任何一种特殊完备性学说的。正是在这一点上，罗尔斯机敏地把自己与现代西方思想史上的自由主义先驱们区分开来。他以崇敬的口吻谈到了诸如康德、密尔、甚至伯林这样一些自由主义的思想大家，但并不赞同他们以某种形式的道德形上学或个人性价值理想为理论预制，来建构自由主义的政治哲学。他坦率地承认，就价值目的而论，他的政治自由主义要比其前辈的理论低得多。在他看来，任何政治哲学（包括政治自由主义）固然需要某种道德的支持，但在现代社会政治条件（即文化价值多元论）下，这种支持决不是也不可能是一种根本理念的基础性支撑，而只能是一种政治文化背景的必要支持。易言之，某种形式的道德理念或哲学学说（如形形色色的人性理论）不可能成为社会政治观念的充分必要条件，而只能是多种必要条件中的一种。
因此，罗尔斯所谓的“秩序良好之政治社会的善理念”已不是一种道德的理念，而是一种政治的善理念。在后一种意义上，政治社会的善是指“公民们在维护一种正义的立宪政体并执行其事务时，即意识到作为个人的他们，也意识到作为合作实体的社会”并在一种政治正义观念主导下真正使该社会合作达于良好秩序。说一社会是秩序良好的或善的社会，至少有这样三层意思：“1）在该社会里，每一个人都接受和了解所有其他人所接受和认可的完全相同的正义原则；2）它的基本结构——其主要政治制度和社会制度。以及它们如何结合成为一个合作系统——为人们公开了解，或人们有充分理由相信它可以满足正义原则；3）公民有一种正常有效的正义感，一种使他们能够理解并运用正义原则、且在大多数情况下依他们的环境要求来按照这些正义原则而行动的正义感”。罗尔斯把这种政治社会的善（良好秩序）的理解，视为理解“最可欲的”“社会联合”之“最佳实践界限”。就此而论，以秩序良好为基本的政治社会的善，正是民主立宪社会或政治自由主义社会理论的根本立场。在这一点上，它与古典共和主义（classical
republicanism）的社会理论并无根本冲突，但却与市民人道主义（civil humanism）的社会理论有着根本对立。因为，古典共和主义的社会理论与政治自由主义在下述立场上是相同的或类似的：两者都认为，如果一民主社会的公民想要确保他们的基本权利和自由，他们自身必须具有充分的“为维护一种立宪政体所必要的政治美德”。但是，市民人道主义的社会理论却把贡斯当称之为的“古代自由”即特殊的平等要求当作社会善生活的核心，因之在根本上采取了一种亚里士多德主义的“社会完善论”立场，否认了基本权利的优先性，或者说，用一种道德的善来等代社会政冶善。
按照罗尔斯的政治社会概念，一社会为善，主要表现在两个方面。第一，它对于个体的个人来说是善的，因为（1）它对每个人必须具备“两种基本道德能力”（即道德感和正义感）的要求，本身促进了个人的完善；（2）“它确保了公民的正义之善和他们相互尊重的社会基础”。第二，它对社会自身的民主制度建设来说是善的。在一个秩序良好的社会里，我们必须尊重每一个人的目的，但个人目的的实现必定是“社会的”。任何时候，只要存在着“一种共享的最终目的”（a
shared final end），就必须经由一种联合的行动，而这又必须以一种公平正义的社会秩序为前提条件。“因此，建立并长期实施理性而公正的（尽管总是不完善的）民主制度……乃是一种伟大的社会善。”但是，承认社会生活中存在一种共享的最终目的，或者承认一种社会完善的目的，并不是在道德的意义上来说的。恰恰相反，政治的正义观念所使用的善乃是一种政治的善理念，而就政治社会而言，这种政治善理念的根本所指，乃是良好的社会秩序，即一种使得自由而平等的公民能够进行充分良好之社会合作的民主政治制度。在这一制度中，权利（自由）的优先是根本性的。从这种前提来理解权利的优先性与善观念的联系，恰恰印证了政治的正义观念通过其“重叠共识”理念所表达的两个基本观点：第一，政治的正义理论所使用的善理念必须是政治的而不是道德的，这样，它才能“无须依赖于任何善的完备性学说”，具有社会公共的性质；第二，每一个公民都可以拥有自己的善生活观念，但没有僭越社会的政治善（正义的社会秩序）观念的权利，也就是说，后者本身意味着对每个人的生活方式给予必要的限制。在此意义上，民主社会的政治正义要求是最起码的。基本的，它优先于任何个人的道德（善）生活要求，一如政冶的正义观念优先于任何特殊的完备性学说，或曰：政治社会的公共理性要求优先于个人的道德（善）合理性要求。
3.公共理性的理念
如果说，在罗尔斯政治自由主义理念系统中，“重叠共识”的理念是政治正义这一核心理念的构成性条件，权利优先性理念是政治正义的基本价值观表达，那么，公共理性的理念则是政治正义的社会普遍基础。
在《政治自由主义》的第二讲中，罗尔斯结合有关公民理性能力及其表现的讨论，谈到了民主社会的公共性（publicity）及其三个层次。他以一种康德式的口吻谈到，公民对正义原则的普遍接受和认识是形成这种公共性的第一层次。第二层次是人们能够接受正义之基本原则所持有的普遍信念，即他们对“那些关于人类本性和政治制度与社会制度普遍运作方式的普遍信念”。第一层次可通过“原初状态”的模式仿制来理解，第二层次可通过“无知之幕”的模式仿制来理解。而第三层次则必定与公共正义观念的证明相关。也就是说，必须把公共性的第三层次纳入理性证明。只有这样，社会的公共性才能成为社会的公共理性。
“公共理性”（Public Reason）是民主国家的基本特征。它包含三种含义：首先，它是民主国家的“公民理性”，“是那些共享着平等公民身份的人的理性”。其次，“它的主题是公共的善和基本正义问题”。最后，“它的本性和内容是公共的，是由通过社会的政治正义观念所表达、并在此基础上开放实施的那些理想和原则所给定的。”这样，“公共理性”就具有了两个最基本的特点：其一，它对于公民个体和社会根本性的政治生活问题有着某种强制力，但这种强制力并不适用于公民个体和社会政治问题的所有内容，而只是它们中有关政治社会之“宪法根本”和基本正义的那些问题，如选举权、宗教宽容问题、财产权、机会均等的保障等等；这类问题才是“公共理性的特殊主题”，因此，它们往往是通过民主社会的宪法来加以规定的。其二，上述限制实际决定了“公共理性”的另一个特点，即“它的限制并不适用于我们对政治问题的个人性沉思和反思”，也不包括诸如教会。大学这样的文化团体的成员有关社会政治问题的思考和言论。相反，这些内容恰恰是公共理性得以充分展现的社会文化条件。所以，公共理性非但不禁止社会公民在选举时进行充分公开的辩谈和讨论，而且极力地鼓励这种公共辩谈和讨论，否则，公民的言论自由和社会的公共辩谈就会成为某种虚设。
“公共理性”的普遍限制性特点使它与“私人理性”或“个人理性”相区别，它限制后者但不排除或否认后者。然而，“公共理性”的强制力并不仅仅是由于其普遍性特点，因为具有普遍性特点的理性并不限于“公共的”方面。在民主社会里，还有许多“非公共理性”（nonpublic
reasons），如各种形式的“市民社会理性”（reasons of civil society）。这些“非公共理性”属于民主社会的“背景文化”，而“公共理性”则属于“公共政治文化”（the
publicpolitical culture），虽然两者均具有社会性的形式，但在实质性内容上却是相对的。在一个统一稳定的民主社会里，“有许多非公共理性，但只有一种公共理性。”具体地说，“非公共理性”的内容可以涵括各种社会性的文化方面，甚至是某些非实质性的政治方面。但“公共理性”则不然，它严格限定于基本的社会政治方面。在政治的正义观念中，它主要包括三个方面：“第一，它具体指定了某些基本的权利、自由和机会（为宪法民主政体所熟悉的那些权利、自由和机会）。第二，它指明了这些权利、自由和机会的特殊优先性，尤其是相对于普遍善和完善论价值要求的优先性。第三，它肯定那些确保所有公民有效利用其自由和机会这一合乎全体目的之手段的举措（measures）。”但由于对这些因素的每一种都可以用不同的方式来加以解释和论证，故而，会出现许多种不同的自由主义。
以“公平正义”这一政治观念为核心的政治自由主义把“公共理性”与“正义原则”看作是具有相同基础的民主社会理念的表达原则。与某些其他形式的自由主义思想不同，它不以某种完备性哲学学说。道德学说、乃至宗教学说为其理论基础，更不允许用某种形上学的方式来解释公共理性。相反，它把通过“重叠共识”所达成的政治认同即对公平正义之政治观念的认同作为公共理性的基础。在此框架内，“公共理性”不是一种社会的道德理性，而是一种社会的政治理性。它是政治自由主义确立其民主政治之“合法性原则”的基础或依据。如前所述，自由主义的合法性原则即是指：“只有当我们按照宪法来行使政治权力时才是恰当的，因而才是正当有理的，我们可以合理地期待所有的公民按照对他们来说是合乎理性的和合理的可接受原则与理想来认可这一宪法的本质内容。”显然，“公共理性”的基本所指是社会的政治权力及其使用。按照这种“公共理性”的解释，在民主社会里，政治权力是通过社会公共理性建立起来的一种“强制性权力”，在根本上，它是一种“公共的权力”。换一个角度来说，我们可以把公共理性和正义原则看作是政治自由主义之“政治价值”的两种基本形式：如果说，正义原则表达了民主社会基本结构的实质性内容的话，那么，公共理性则是民主社会的公民们决定正义这一实质性原则是否正当合适、是否是最能满足他们的社会政治要求的理性推理规则和公共“质询指南”（theguidelines
of inquiry）。而如果说，正义原则是民主社会制定其宪法根本的核心理念，那么，公共理性就是民主社会的公民理性地、公开地检省宪法根本的基本方式。
所谓“宪法根本”（the essentials of constitution），罗尔斯认为主要有两大方面：一是指国家和政府的一般结构和政治运作的基本原则，包括立法、执法和司法的权利及其行使，等等。二是通过立法确定的为大多数人尊重的公民之平等的基本权利。公民自由，诸如选举的权利、参加政治的权利；良心自由、思想自由和结社自由；以及法律规则的保护；等等。在这里，正义原则是贯穿于宪法根本构成的基本政治理念，而公共理性则是民主社会制定、认可、实行、乃至修正宪法根本的基本方式。所以，宪法的根本应当充分体现公共理性的作用和精神。在罗尔斯看来，最高法庭可视为公共理性的范例。对此，我们可以从三个方面来看：第一，从司法的角度来看，在一立宪政体中，公共理性即是其最高法庭的理性。首先，“公共理性很适合成为法庭履行其作为最高司法解释者而不是作为较高法律的最后解释者之角色的理性。”其次，“最高法庭是政府的一个分支，它起着公共理性之范例的作用。”第二，“法庭的角色不是纯维护性的，而是通过发挥其制度范例的作用来公平对待和持续影响公共理性。”第三，“法庭作为公共理性之范例角色的第三方面是：使公共理性在公共论坛上得到生动体现并充满活力。”法庭往往是政治争论的中心场所，只有通过它对各种基本政治问题的权威性判断和辩论，才能体现它作为公共理性之范例的政治作用。但是，法庭充当公共理性之范例的这些角色发挥，都是在民主宪法制度的框架内实现的，其民主政治角色发挥得好坏，有赖于宪法制度本身建构的合理与否或合理性程度如何。为此，罗尔斯依据其美国政治背景，提出了立宪理论的五个原则，兹简述如次——
“1.建立新政体的立宪权力与政府行使日常权力的分离，这是洛克《政府论》提出的。
2．较高法律与日常法令的分离，和前者对后者的约束与指导。
3．一民主宪法是一个以某种确定方式来管理自己的民族之政治理想的较高法律的原则性表达。
4.通过一部民主核准的宪法及其权利典章，公民实体便可固定并拥护某些宪法的根本内容，如平等的基本政治权利和自由、言论和结社自由、职业选择自由等等。
5．在宪制政府中，不能将终极权力交给立法机构或最高法庭，因为它们只是宪法的最高司法解释者。终极的权力应由立法、司法和行政（政府）三者掌握，三者的关系须恰当规定，每一方都对人民负责。大致地说，也就是三权分立互制，最高权利在民。”
然而，按照上述立宪原则建立起民主社会宪制，并不等于最终实现民主社会自由主义政治理想。它仍然需要公共理性的维系和修缮，在以价值合理多元化为基本特征的现代民主社会状态下尤其如此。因此，罗尔斯把公共理性的理想看作是宪制民主的“恰当补充”，并认为非如此难以保证宪制民主社会秩序的长久稳定。
但是问题依然存在。在寻求一种可将正义的政治价值与公共理性的价值结合起来的自由主义政治观念时，我们会发现存在着这样三个明显的困难：其一，由于在民主社会里存在着多种政治价值和多种表达这些政治价值的具体方式，因而公共理性对任何一特殊政治问题的解答都可能分化多样，甚至于出现众说纷纭、莫衷一是的状况。其二，由于表达政治观点或价值的方式复杂多样，民意的表达手段或方式也会产生问题。要使人们尊重公共理性及其合法性原则，必须满足三个基本条件：给予公共理性所规定的理想以高度而正常的珍重；相信公共理性有可能完善解答所有或至少是绝大部分基本政治问题；我们所提出的特殊观点和现已制定出来的法律和政策均需表达诸种价值的结合和均衡。但即便如此，由于每一个公民或群体都可能执守自己的完备性学说，甚至相信唯有某种超验的价值才是政治价值的真实根据，因而有可能对社会基本政治价值的认识和表达难于归宗。其三，并不是所有的人都相信公共理性能够解决全部社会政治问题。这些困难的存在，实际也就预制了公共理性本身的限制或局限。罗尔斯认为，我们可以从这样几种不同情形下的公共理性运作来理解它的局限。在理想情形下，也就是在秩序良好的社会状态下，公共理性可以遵循一种排斥性观点，因为人们能以明确而直接的方式来尊重公共理性，履行其义务。在不太理想但尚属正常的情形下，比如说在接近秩序良好的社会状态下，对于运用社会正义原则可能会产生严重的社会争论或怀疑。要消除这些怀疑和争论，就需要在公共论坛上采取重叠共识的方式，强化人们之间的相互信任和他们对公共理性和政治价值理想的“公共信心”（public
confidence）。而在恶劣的情形下，比如，在秩序紊乱的社会状态下，公共理性就会陷入严重危机，人们的怀疑和争论就会恶化为有关宪法根本的深刻分裂和冲突。美国南北内战时期和马丁·路德·金所领导的民权运动，都是这类情形的历史显证。由此可见，公共理性的限制或局限性也是依社会历史条件的变化而不断改变的。在某种意义上，公共理性总是或多或少作为一种现代民主社会的理想而存在着的。人们对社会正义理念的理解愈充分、愈恰当，社会公共理性的形成和运作就愈完善，社会公平正义的良好秩序就愈可能。反过来，公共理性的形成和运作愈完善，统一而稳定的宪制民主社会就愈可能。
四、制度框架：政治自由主义的社会图式
在《政治自由主义》一书中，罗尔斯创制的政治哲学体系由三个层次构成：首先是作为理论前提须制的基本理念系统；其次是由基本理念开出的主要理念系统；最后是作为政治理念之社会实践图式的政治制度框架设置。三个层次之间，并不存在一种绝对的高低等级之别，它们的理论重要性并不是由其逻辑开展顺序决定的。相反，在政治自由主义体系中，它们的关联是互动互补性的，或者毋宁说，三者之间有着某种循环往返的特征。以公平的正义为轴心、以作为自由平等公民之个人观念与由公平正义理念所主导的秩序良好之社会观念为两翼的基本理念系统，构成了罗尔斯称之为的“最合适于现代民主立宪社会的政治正义观念”；而由“重叠共识”、“权利优先”和“公共理性”三者组成的“政治自由主义的主要理念”，则构成了罗尔斯政治哲学对现代合理多元化社会之宽容基础的完整解释。但这两个政治自由主义之基本问题的解释还不是正义问题的首要课题，因为所有这些都依赖于一个社会前提预设：它们只能在正义的或民主立宪的社会条件下才能给予上述解释。易言之，没有一个自由民主社会的先定前提，上述解释就不能成立。正是在这一意义上，罗尔斯认为，正义的第一主题是社会的基本结构。
因此，在《政治自由主义》一书第三部分的开篇，罗尔斯便开宗明义地写道：“契约论正义观念的一个本质特征是，社会的基本结构乃是正义的第一主题。”何为社会的基本结构？按罗尔斯的理解，它是指主要社会制度共同构成一种恰当系统的方式，以及这些主要社会制度分配基本权利和义务、并划分社会合作中所产生的各种利益的方式。显然，与通常的理解不同，罗尔斯不是从社会制度的构成本身而是从这些制度构成的运作方式来动态地而非静止地理解社会之基本结构的。在这里，社会的政治制度、合法认可的财产形式、经济组织和家庭的自然组织都属于社会的基本结构。它之所以被看作是正义理论的第一主题或首要课题，最根本的原因在于，作为一种特殊的新的社会契约理论，“公平的正义”必须首先设定一个可以作为其社会构成解释起点的前提。由于该理论的基本性质是“政治的”而非“形上学的”，而且她意欲系统阐明的基本正义原则本身所与之联系的对象是或主要是社会政治生活的正义安排和合理运作，因此，她既排除了从某种完备性哲学学说、道德学说或宗教学说的普遍性理论预制（如