--沉痛悼念一代思想巨匠罗尔斯
吴冠军
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2002年11月26日，许纪霖教授一早的电话把我从梦中催醒。在我还没有神智完全复苏之前，就听到纪霖老师说要告诉我一个"Bad News"。但我仍怎样都未料想到，这个"Bad News"竟是罗尔斯与世长辞的噩耗。当纪霖老师中午再次打来电话告知我华师大思想所准备策划一些纪念活动时，我一口答应写一篇文章来悼念这位二十世纪思想巨匠的辞世。虽然一贯不喜写匆忙之作，但于我内心深处，只有通过这一方式才能表达我对罗氏在天之灵的悼念。
一
就在几百年之前（相对于人类历史这只是很短的一段时间），这个世界以及生活于其中的人的境况和今天迥然不同。那时的人们普遍相信世界是一个有意义有目的的体系，其中的万事万物均有其冥冥的安排，比如神的旨意、天道的秩序。个人生命只要在这套秩序里有所安顿，就会取得意义，人的活动只要同这一安排相契合，就自有其价值。微小的个人不应该也不可能对抗上帝或上天安排的、冥冥中注定的"命运"。而这几百年来，人类越来越生活在一个"现代"的世界里。在从康德到福柯的思想传统中，现代肇始于作为事件的启蒙运动，现代即意味着"启蒙时代"。"启蒙"作为及物动词（enlighten）时，它的宾语--即启蒙要启的"蒙"，就是这套生命、世界有其客观意义或冥冥安排的信念；而它的主语，则正是以前被安排被注定命运、但却拥有着理性的人。用笛卡尔的话说，即"我思故我在"。康德则更进一步地说，人的理性为自然立法，理性确立经验知识的可能性之条件。
伴随着宗教解释和形而上学之先验解释的贬值与经验科学认知权威的上升，规范命题与描述命题、价值问题与经验问题逐渐分野。经验科学致力于处理经验问题、检验描述命题；但在解决价值问题上却始终踌躇不前，对规范命题也一直不能提供有效的检验。曾一度流行的科学主义（也译为唯科学主义）就是骄狂自负的经验科学试图超?quot;分野"的一个失败尝试（"过度现代"），而晚近一些的列奥·施特劳斯、麦金太尔等古典主义者则欲图从相反的方向来作出拒斥"分野"的尝试（"反现代"）。还有不少新近学者（如鲍德里亚）虽较为正视这一分野，但却对规范与价值问题持虚无的、相对的乃至游戏的态度，其中最极端者（如费耶阿本德）连对经验科学研究也持这种态度（"后现代"）。相对于以上三种不同方式地对现代的抛弃与逃避，从休谟、康德直至当代的罗尔斯、哈贝马斯，代有哲人勇敢地直面这一现代情境（哈贝马斯爱称其?quot;现代意识结构"）下的实然与应然的分野问题。在韦伯所说的"世界祛除迷魅"后，所有规范与价值问题被斩断了源头。新崛起的经验科学无力提供规范论据，而原先的超验权威也早已丧失了整合的能力，人类被迫面对尴尬的价值的虚无困境以及更可怕的规范的碎裂绝境：上帝死后，是否一切都可以做了？如果巨大的历史创伤与血的代价（仅仅上个世纪就已不堪回首）已经使人类认识到了即使悬置价值，人类也必须至少要有共同规范，那么规范从何而来？规范如何可能？面对科学主义正在把人不断地工具化与物化（其结果就是"人的终结"），面对后现代们所热衷的解构以及犬儒们所沉迷的游戏，面对施特劳斯把后现代的恶果全归之于现代（后者被指责为前者打开了大门）以及麦金太尔断言启蒙失败，还有多少人愿意只肩扛起现代的重担，接受上帝死后人类所命定的挑战？上帝冷冷地站在现代的门槛，束起双手旁观世间：人类一思索，上帝就发笑。
二
早在启蒙时代之初，康德被休谟从"教条主义迷梦"中惊醒后，挺身而出毅然担下了原先"上帝"一手包办的工作。在即将到来的"上帝之死"的历史关口，康德及时地用人类"自由抉择的最初尝试"取代了"上帝的声音"，人的实践理性之上不再有天启的智慧或神意了。康德为坚实地开创一个现代的局面可谓煞费机心，其论证庞大坚深、迂回曲折，为穷尽事物的复杂性而殚精竭虑，他要用他的思考向上帝这位中世纪主宰证明人类启蒙的时代之到来，向上帝宣示惟有人的实践理性能够给人间带来正义的规范秩序。与此同时，实践理性也并不意图置上帝于"死地"，而是给上帝安排了一个空间，但却废除了上帝所扮演的"核心角色"。换言之，康德之后，上帝不再是一手撑天的巨人，不再是一道"承重墙"，而只是远处模糊的一道风景，喜爱者自会留步，无兴趣者则完全可自处无碍。不过理论理性倒是一直想"杀死"上帝，但因上帝躲在实践理性的庇护下而屡屡未果。这个局面百年之后被接近疯狂的尼采一声呐喊所打破，"上帝死了"成为了一个地震式的预言。但由于社会世界的规范重心已从上帝转移到了人的实践理性，上帝之死并不一定意味着世界末日，并不一定给人类带来深重灾难。康德曾近乎信仰般地宣称，只要人还拥有实践理性，那么即使人类面对再多困难甚至堕落倒退，仍一定能够逐步走向改善、不断前进，终会迎来"永久和平"那一天。但如若人类自己也悖离实践理性，无视人的权利，那必然就是"人的终结"之图景。当正义荡然无存，人类即使生存下去，也不再有任何意义与未来。上帝之死确实可能会导致福柯所担心的人之死，而要摆脱这一窒息绝境，就像哈贝马斯所说的、以及福柯所做的那样，人类只有选择康德的事业。上帝第一次没有发笑，当康德为人类交出这份思想答卷时。
康德之后，费希特、谢林、黑格尔、胡塞尔、海德格尔等等诸家虽各有建树，但却无一是"相应地承之而前进"（牟宗三语）。黑格尔为康德补上的伦理缺失确实很重要的，但黑氏却志不在大力推进康德的事业。而当代仍有理论魄力继承康德这一志向的也惟屈指可数的寥寥几人，其中卓有成就的则当数罗尔斯与哈贝马斯。晚年的福柯发觉：假若"人们都抛弃康德的著作"而"坠入了非理性状态"的危险之中，他将完全赞同哈贝马斯关于拯救现代性的提议。可惜天不假福柯以寿，在他发掘康德的工作刚开始时便与世长辞，留下的成绩多在于其批判性的工作而非像罗尔斯与哈贝马斯那样，在关于现代的拯救性工作方面作出了巨大贡献。罗氏与哈氏虽然有着很多的理论交叉乃至共识，但他们的理论贡献并不能相互替代：以康德作为共同点，罗氏更多地偏向契约传统（趋近洛克），而哈氏则更多地偏向民主传统（趋近卢梭）；罗氏更多地致力于论证性?quot;建构"工作，哈氏则声明自己更多地投入批判性的"重构"工作。就在几年前，两位康德主义者还为我们展示了一场双雄对峙的精彩交锋。很有意思的是，在交锋中罗氏试图与哈氏拉近距离，遵循后者的思路在自己的体系内进一步紧密整合了公共自主与私人自主的内在关系，甚至罗氏声称他看不出建构与重构工作有什么区别；而哈氏则试图拉开距离，坚决地力图分梳出康德式的共和主义与康德式的政治自由主义之间的差异。如今回首，这场不久前的交锋仍余音在耳，许多理论上的紧要关节仍有待进一步地对话与开掘，然双雄却已二去其一！此番情景，不禁使人怅然忆想起十数年前福柯与哈贝马斯的那场未竞论辩。约定仍在，斯人已逝，如何不教人扼腕长叹！
三
在罗尔斯之前，康德的事业在哲学界已然凋零。规范与价值的问题被弃置一旁，有意义的问题只剩下两类：其一是可以被证实的经验性命题，其二是分析性的恒真命题（如数学、逻辑，旁及语言）。既然科学已经稳固地成为了第一类问题的认知权威，那么哲学唯一可做的似乎便是逻辑和概念分析以及语言分析。罗尔斯《正义论》问世前的西方哲学界主流便是逻辑实证哲学和语言哲学。而即使在被边缘化的道德哲学与政治哲学领域，规范与价值问题之阐释权也一直为功利主义所垄断，康德设定作为规范的"人是目的"因被大量加入了功利的阐释而事实上已丧失了"绝对律令"的地位。而在罗尔斯看来，这种看似"合理的"（rational）效益计算原则（如幸福最大化原则）实质上却并不是"理性的"（reasonable），因为人的权利、人的尊严这些"基本物品"（primary
goods）都遭到了严重侵犯。
罗尔斯从上个世纪中叶开始致力于重新兴复康德的事业，而且其志也一如昔日的康德本人，欲图全面承担下上帝的工作。这项数十年的工作就凝结在以《一种正义理论》（《正义论》译名虽好，但一定程度上遮蔽了罗氏的谦逊）为名出版的大书上。罗尔斯发现康德的道德与政治哲学同先验传统之间的关联是其庞大体系论证中最弱的一环，部分先验色彩很浓的重要论证（尤其是康氏的自然目的论）显然正损坏着整个体系的基础。故此，罗氏下定决心，准备彻底推翻重来。由于他既不满足于纯粹的先验，又不愿意彻底回到经验，因而最后诉诸于实验。通过引入改造自契约论传统但较之更普遍及更抽象?quot;原初状态"以及假设的"无知之幕"，罗尔斯欲图进一步排除所有"他律"的因素（比如"社会地位或自然禀赋"），使人作为"一种自由、平等的理性存在物"得以更自主（自律）地进行"道德立法"。对比之下，哈贝马斯虽通过区分理论证明与实践应用之别而在斩断同自然法传统之联系上更要彻底一点（也仅是那么一点点），但其"先验"性却超过罗尔斯而更接近康德，他通过建设"准先验"的"理想言语情境"而另辟了一条康德主义道路。
如同"理想言语情境"一步步把哈贝马斯带到了程序主义的"商谈民主"方案那样，罗尔斯也顺利地从蒙有"无知之幕"的"原初状态"中推导出了他的"作为公平的正义"的两大原则：（1）每个人都有同等的权利，在与所有人同样的自由体系兼容的情况下，拥有最广泛的平等的基本自由体系；（2）社会和经济的不平等应这样安排：（a）它们所从属的职位与工作在公平的机会平等条件下向所有人开放；（b）它们应有利于社会中最弱势成员。这两条正义原则按照辞典式次序排列，即只有在满足第一原则的情况下，才能考虑第二原则；在第二原则内，平等机会原则（a）优先于差异原则（b）。而"作为公平的正义"的两条原则均优先于其他诸如效率、福利等考虑。换言之，经济效率及利益最大化都不得与正义原则有任何抵触。因为"作为公平的正义"不是"合理的"自利者之间的议价妥协，而是"理性的"规范原则，相当于康德的绝对律令之地位。在罗氏的论证中，参与到原初状态的代表们在极端情况下可以不作任何讨价还价乃至对话，但同样能推出正义原则。虽然平等的代表们原则上可以提出任何想法并且彼此亦可否决对方意见，但由于在无知之幕底下每一个人的身份都变成一样，并拥有同样的理性与知识，故而任何一方作出的理性选择，实际上便如同所有人作的一样。这个令哈贝马斯等人很不满意的原初设置，恰恰是?quot;作为公平的正义"成为一种新的康德主义绝对律令的着力之处，并使其更为实质化。而哈贝马斯的原初设置（理想言语情境）则使得"商谈民主"势必更多地走向形式化一端，发展了康德的程序主义这一面。这两条独创的道路各有优劣（本文不作展开），甚至对此加以评断也不是一件容易的事，因为两位建设者都是在人类智力的极限处做着原先上帝的工作。
四
经验性命题与分析性恒真命题基本上都隶属于康德所说的理论理性范畴，功利主义则还没接近理性而只达到了某种合理性（工具合理性），在康德的实践理性已被人遗忘的时代，罗尔斯的《正义论》横空出世，同哈贝马斯等人一起，重振了康德事业。但随着实践理性的复兴，另一种亚里斯多德式的实践理性也一同浮上了水面。康德式实践理性主要关注规范问题，而亚里斯多德式的实践理性则只关心价值和善。故此，实质上后一种实践理性产生的乃是合理性（价值合理性）而非理性。罗尔斯在七、八十年代接连发表了几篇长文，极力同亚里斯多德主义划清界限。这些工作在九十年代凝聚成了他的第二本大书--《政治自由主义》。罗尔斯发现在后形而上的现代情境下，宗教与形而上学等整全性的学说已分崩离析，形成了多元并峙的局面，一如韦伯所说形成了价值的多神并立。在作为事实存在的理性多元背景下，追求价值和善只可能成为私人领域的事务，一旦正义原则同价值乃至形而上学、宗教联系一起，则势必不可能成为所有人都认同的规范。罗尔斯承认大多数整全性学说具有合理性，但不同信仰者互相之间不可避免具有?quot;判断的负担"，即不可能要求他们彼此完全理解，因此可能达成的便是在各个合理整全性学说之间所形成的规范层面的"重叠共识"。通过区分政治的正义与整全性学说，罗氏对《正义论》进行了一场大的改造。
在《政治自由主义》中，原初状态只是正义原则论证的第一步，还需要进一步的补充。罗尔斯扩展了《正义论》中提出?quot;反思的平衡"，并将其深入到日常生活以及不同文化、宗教、形而上学传统中，以持有不同信仰的公民们之深思熟虑的判断来反思正义原则以及原初状态的环境描述，同时也包括一个相反的反思过程。当这种双向的反思达到均衡后所形成的重叠共识便成为了正义原则的第二步论证。最后第三步论证则是在政治层面的公共证明，公民们在理性的公共运用过程中通过互相批判与论辩而共同接受了"作为公平的正义"，并借助公共理性将这套正义原则在自足的民族共同体内作普遍化的尝试。有必要一提的是，罗尔斯在哈贝马斯的建设性批评下强调了公共证明永远不是最终的，从而一定程度上靠近了激进民主。但即使这样，在哈氏看来，重叠共识已经意味着罗尔斯受到了社群主义的黑格尔影响而对康德有所偏离。割裂了道德层面而徒留政治层面的实践理性是不完整的，实践理性不能失去道德核心，也不能同价值（伦理）乃至宗教、形而上学（世界观）等一起被放逐。哈氏认为规范层面同价值及世界观层面确实必须划分开来，但政治始终和道德一起组成了规范层面，否则在论证上将无以贯通。这一批评在我看来无疑是切中要害的。
尽管敞开宗教、形而上学以及价值领地，甚至道德的规范领地，但罗尔斯坚守住了政治的规范领地，在这里他决不再退缩半步，决不容许价值多元主义进一步地冒犯。强势的价值多元主义不承认存在任?quot;重叠共识"，因此几乎同麦金太尔这样的亚里斯多德主义形成一股"两极相通"（Extremes
meet）之势。而弱势的价值多元主义（如约翰·格雷）尚承认共识形成的可能性，但他们坚持这种共识只可能是霍布斯式的"权宜之计"，因此不可能形成稳定的规范。罗氏回应强势价值多元主义的方式同回应亚里斯多德主义一样，但对于弱势价值多元主义的挑战，罗氏单独花了番精力来回应。在霍布斯与康德之间，罗尔斯毫不动摇地站在康德这边，并加强了"作为公平的正义"的稳定性论证。正是因为稳定性问题，霍布斯当年从权宜之计的契约论一路推导出一个高压集权政府的必要性。为了避免这样一条道路，罗尔斯在其体系中赋予了稳定性重要位置：除非正义原则被证明为稳定，否则便必须回到第一阶段作出修正。换言之，稳定性回答的是"作为公平的正义"如何可能的问题。在论证中尽管罗氏使用了多种方法，但最终实际上仍诉诸于康德式的对人的道德理解。如果，因太多人不是康德的信徒而令社会不稳定，罗氏可能将会被迫从讨论分配正义转向讨论惩罚正义（retributive
justice）。看来确如哈贝马斯所说，政治的正义必不能割断同道德的规范层面之联系，完全诉诸重叠共识反致使正义基础遭到削弱。 五
早在《正义论》的五十八节中，罗尔斯就曾谈到国际法问题。但他强调只有等到一个自足社会的正义原则被证成后，才能考虑将其延伸到国际层面。在晚年，罗尔斯完成了他的承诺。他对于国际正义的思考凝聚在了《万民法》这本单薄的小书中。罗氏为不同人民之间理性而合理的"万民法"设立了八大原则：人民要自由独立，其自由与独立要受到其它人民的尊重；人民要遵守条约与承诺；人民要平等；人民要遵守不干涉的义务；人民要有自卫的权利，除自卫之外，无权鼓动战争；人民要尊重人权；人民在战争行为中要遵守某些特定的限制；人民要有义务帮助生活于不利条件下的人民。
不过罗尔斯在如何建构全球正义秩序的方法上却发生了很大的错位。根据罗氏论证，"万民法"这些基本原则是依据自由民主国家的正义原则向非自由民主国家"扩展"出来的，这其中显然有"西方中心主义"痕迹。因为在其逻辑推理中，这套正义原则不是相互之间对话、商谈的结果，而是以西方社会为中心推展出来的，故而存在宽容与被宽容、主体与客体之分的等级性关系。在不同社会之间的全球正义原则比起封闭的民族共同体之正义原则更应该运用反思平衡的论证方式，由拥有不同合理信仰的个体通过公共商谈，来寻找彼此都能接受的规范的重叠共识。另一方面，这一过程也必然推动我所强调?quot;文化民主"的深化（见拙著《多元的现代性》，上海三联即出）。
尽管《万民法》并不完美，但罗尔斯在这一晚年之作中仍为人类描绘了一个可以实践的美好的"现实乌托邦"。他和哈贝马斯一起，再一次地推进了康德当年的"永远和平"理想。在康德提出"人是目的"的绝对律令与"永久和平"的启蒙理想这两百多年来，现实世界出了希特勒，出了拉登……上帝又开始冷笑了，康德以人的思考所承下的现代重担却仍未能启蒙人间，未能阻止人类悲剧的不断升级。人类放逐上帝后，走上的却看来是一条自取灭亡的道路。正当上帝在推算世界末日人类死亡之具体时限时，罗尔斯在康德二百年后再次挺身而出，用其虽结巴但却有力的声音重述康德之言，倾其所有智慧来唤醒人类。上帝再一次收住了轻率的笑容，而用心倾听着那现已传扬在天堂、断断续续但字字千均的声音：
--假如正义荡然无存，人类在这世界生存，又有什么价值？
二○○二年十一月二十七日星期三记于黄浦江畔