--道德哲学的当前状况
Trapped between Kant and Dewey
The Current Situation of Moral Philosophy
作者（author）：
理查德·罗蒂（Richard Rorty）
译者（translator）：
吴冠军（Guanjun Wu）
近几十年来，英语世界的哲学教授们越来越难以向其学术界同仁和整个社会解释，他们是做什么来维持他们的位置的。哲学研究变得越专门化和专业化，学术界其他人或公众就对其越不会尊重。如今，它面临着被彻底忽视的风险，像古典哲学一样，被视为尽管相当有吸引力但古怪离奇的幸存物。
不过，就道德哲学而言，这个问题没那么严重。道德哲学是各种哲学专业中最可见的且总体而言最易了解的哲学。但尽管如此，道德哲学家们仍面临很大的压力，去解释他们认为自己在做什么。他们需要表明自己有能力比大多数人更深入地看到事情的对与错。但是怎样的训练能使他们做到这一点，这仍不清楚。在这一哲学领域撰写过博士论文的人，几乎无法声称自己在困难的诸种道德选择面前比大多数人更有经验。但他们到底能声称什么呢？
这类质问的一种常见回答曾由彼得·辛格（Peter Singer）25年前在《纽约时代周刊》上发表的一篇广为讨论的文章中给出。该文题为《哲学家回到工作岗位上》。辛格认为，自己带来了令人高兴的潮流。他解释说，哲学家一度认为道德判断是无可争辩的情感表达，但他们现在已恢复理智。他们已同其他大众一样相信，在支持诸种替代性的道德选择方面，既有好的论证又有坏的论证。
辛格继续说，既然如今他们已意识到这个事实，公众最好听听道德哲学家们对堕胎等这些争论不休的问题的看法。因为，他解释说，"从我们社会中大多数人认为我们应该如何行动的相关描述中很难有效得出关于我们应该如何行动的结论。"相反，"如果我们拥有一个基础稳固的道德理论，我们应该能准备好接受其各种推论，即使它们迫使我们不得不改变自己在重大问题上的道德观点。"他继续说，幸运的是，哲学家有能力提供这种理论，因此有能力纠正社会的各种道德直觉。正如他所说，"哲学家的训练使他比平常人更能评估论证和发觉谬误。他研究过各种道德概念的本质和道德论证的逻辑。"辛格总结其文章道，"哲学家进入到伦理关怀的诸领域（他们迄今为止一直将他们自己排除在这些领域之外），这是哲学近年来所有发展中最激动人心、且最为潜在性富有成果的发展。"
当我在25年前读这篇文章时，我不禁感到局促不安。辛格有关哲学教授的社会角色的观点激愤了我，是因为它准备让本已持有怀疑态度的公众对我们哲学家更加怀疑。因为据他说，道德哲学家拥有"基础稳固的理论"，这些理论基于一些与公众的各种道德直觉非常不同的东西。他们拥有这样一个道德知识的来源，其同那些直觉所能提供的来源全然不同、且比后者更好。这个在传统意义上一直被哲学家称为"理性"的来源，具备一种优先于其它任何替代性来源的权威。
根据辛格的论述，道德哲学家经由某种方式，比平民百姓能更多地同这个来源接触，因而比他们更加合乎理性。这是这些道德哲学家更能掌握辛格所说的"道德概念的本质"或"道德论证的逻辑"的原因还是结果，这还不清楚。尽管如此，我认为，将比一系列道德直觉更稳固的东西作为基础的道德理论的概念，同下述两个理念一样可疑：诸种道德概念具有一种特殊本质，对于这种特殊本质专家比平民百姓更能理解；以及道德论证具有一种特殊逻辑，哲学训练能使人领会这种特殊逻辑。
掌握一个概念就是去知道如何使用一个词。你如果知道如何谈论物理化学，你就掌握了"同位素"的概念。当你知道如何谈论欧洲绘画史时，你就掌握了"风格主义"的概念。但诸如"对"（正当）、"应该"和"负责"等概念都不是那些技术性概念，不知怎样的特殊训练可以让你比外行人能更好地掌握这些词的诸种使用。
当谈及"道德论证的逻辑"时，我再次感到为难。我不能想出"逻辑"一词在什么意义上，使得有关要做的正当的事的论证同关于教授到哪里去、买什么房子或投谁的票的论证有着不一样的逻辑。我无法想象辛格将如何为如下主张辩护，例如主张：法官们和社会工人们比受过训练的道德哲学家们更不熟悉这个"逻辑"；或者，哲学训练将帮助这些人们更好地完成其工作。
我并不想在这点上过于蛮横。我很赞同如下观点：广泛阅读的人常常比知识贫瘠因而缺乏想象力之人更擅长做出各种道德选择。道德哲学家们通常是涉猎广泛且富有想象力的人，尽管这并不是一成不变的。但我不认为，辛格和其他同意他对道德哲学的社会价值之评估的人给了我们充分的理由去相信，哲学上的训练而不是人类学或欧洲文学史或刑法上的训练，在使人具有胜人一筹的能力来做出各种道德决断方面特别有帮助。我钦佩我的许多专攻道德哲学的同事，我很高兴地读了他们的许多书且获益颇多。但我应是永远无法想象去像辛格那样为他们发表那类主张。
对于大多数道德哲学教授有什么是其他人所不具备的这个问题，我想建议另一个答案。他们并不比外行人更严厉、或更清晰、或更有洞察力，但他们确实更愿意认真对待康德（Immanuel Kant）的诸种观点。在哲学史中更胜于其他任何作者，康德使"各种道德概念的本质"和"道德论证的逻辑"等观念广为流行，倍受尊重。因为他声称，道德与世上的其它一切皆不同--它是绝对独特的。他论述道，在审慎的王国（the realm of prudence）和道德的王国（the realm of morality）之间，存在着巨大的、不可跨越的差别。如果你同意他的这个观点，如同许多道德哲学家仍同意那样，那么你将倾向于认为，一个人可能从对各种道德概念的研究中发展出一个专业的技能。但如果你没有读过康德，或者，如你对阅读《道德形而上学的诸种基本原则》的反应不是反感就是嘲笑的话，那么，道德可以成为专业研究之对象的想法，可能就会似乎是遥不可及的了。 如果你认真对待康德，那么，辛格的想法听上去就似乎可接受了。辛格的想法是，诸种道德原则有着一个独立的来源，这个来源提供了为"基础稳固的道德理论"奠定基础的诸种原则。如果你尚未读过康德，或并未发现他的观点有吸引力，你可能就会像我一样认为，一个道德原则或许能做的仅仅是缩写许多道德直觉。原则便于总结许多道德反应，但它们不具备可纠正这些反应的独立的力量。它们所有的力量都来自于我们关于依照这些原则行动所产生之各种后果的诸种直觉。
当我读哲学史时，康德是个过渡人物--他帮助我们摈除如下思想：道德是神圣命令之事，但他不幸保有如下思想：道德是具有诸种无条件义务的事。我接受伊莉莎白·安丝孔（Elizabeth Anscombe）的建议：如果你不相信上帝，你最好在决定如何行动时从你的词汇表中抛弃"法律"和"义务"等概念。
同其他启蒙时的伟大思想家一样，康德想抛弃牧师是道德专家的想法，并建立民主学说：即每个人或至少每个男人都有着内在的必需资源，以作出合理的决定。但他认为，这些资源存在于对一个无条件原则的占有上。这一无条件原则便是绝对命令，它使我们能够决定如何去解决各种道德困境。他把这一命令视为被他称作"纯粹实践理性"的这种特殊能力的产物。这种能力的发挥完全不受历史经验的影响。我们可以从对社会的各种道德直觉的求助，转为求助于这种能力。它将告诉我们保持那些直觉和抛弃那些直觉。 尼采（Nietzsche）说，血腥味和鞭子笼罩着康德的绝对命令。我最喜爱的当代道德哲学家安尼特·拜尔（Annette Baier）发现了同样的腥味。正如拜尔看待此事，康德主义的无条件义务概念借自一个本应被抛弃而不是被重构的权威主义的家长式的宗教传统。如果我们听从了休谟（Hume）的建议，在我们不再害怕死后的折磨时，我们应该已停止讨论无条件义务。当我们不再同意陀斯妥也夫斯基（Dostoevsky）的观点--如果上帝不存在，一切都将被许可，这时，我们应该已把道德与审慎的区分抛在一边。我们不应该去用"理性"代替"上帝"成为立法者。
我们常被当代道德哲学家们告知，康德有了突破性的发现，给了我们至关重要的新理念--道德自主的理念。但我怀疑，当康德为这一发现广受赞誉时，我们正含糊不清地使用该词。每个人都认为，在免受各种外来强迫要求的这种自由的意义上，自主是个好东西。没有人喜欢人的或神的暴君。但自主在特定的康德主义意义上--人通过理性而不是任何能受经验影响的东西来作出道德决断--是一件相当不同的事。相对来说，很少有人同意克里斯汀·考斯佳德（Christine Korsgaard）等康德的信徒。考斯佳德或许是当代康德主义道德哲学家中最杰出的，当然也是最不妥协的一个。康德坚持，有一种称为"道德"的特殊动机；他还坚持，"如果道德动机存在，它只能是自主的。"考斯佳德认为康德的上述坚持是正确的。自主在服从理性的无条件命令的意义上是一个非常特殊、非常技术性的概念--一个必须通过加入特殊的康德主义语言游戏，以学习其它任何技术性概念的方式来学习的概念。
这个语言游戏便是，你必须知道如何来玩游戏，以获得道德哲学的博士头衔。但许多一生都在作着困难的道德决断的人，都在愉快地忽视它存在的情况下好好地生活着。许多当代英语世界的道德哲学，理所当然地运用一种话语。在这种话语中，"特殊的道德动机"这个理念是毋庸质疑的，正如另一个理念一样："道德"是一个仍旧相当神秘、需要集中研究的实体之名称。阅读康德是开始进入这种话语的一个好途径。
阅读我自己的哲学英雄约翰·杜威（John Dewey）是找寻跳出这种话语的出路的一个好办法。杜威希望，越来越少人认为康德谈论道德选择的方式具有吸引力。杜威认为，把道德与审慎相区分是个非常坏的理念，并认为各种道德命令相对于审慎建议有着完全不同之来源是个特别坏的理念。他把康德视为这样一个人物：他的有关人类的观点永远无法符合达尔文有关我们起源的自然主义说明。杜威论述道，从后达尔文主义观点来看，经验知识和非经验知识之间没有尖锐的断裂，比起各种经验实践考量和各种非经验实践考量之间、或事实和价值之间的断裂来，这一断裂并不更尖锐。所有的研究--在伦理以及物理方面，在政治以及逻辑方面--都事关以让我们自己更快乐、更富有和更自由的方式来重织我们的诸种信念和诸种欲望之网。我们所有的判断都是实验性的、可错性的。无条件性和各种绝对性不是我们应该努力争取的东西。
正如杜威对这些事情所见，经验的和非经验的之间的康德主义断裂是柏拉图主义物质的和非物质的之间的区分的遗物，进而是神学-形而上学的人和神之间的区分的遗物。杜威认为，这种被他称为"孵蛋和筑巢的二元论"应该与柏拉图和康德一起被扫到旁边去。
我认为，当代道德哲学被困于康德和杜威之间，因为如今大多数哲学家都是自然主义者，他们希望自己的观点同达尔文主义关于我们如何走到这里的观点相调和一致。但是，达尔文主义者们不能够容易地同康德主义的关于一种独特的道德动机的理念、或被称作"理性"的发布诸种命令的能力的理念相共处。在他们看来，合理性只能寻求就如何进行各种合作方案上去达成主体间一致。这种合理性观点很难同康德主义的道德与审慎之分相调和。 我认为，当杜威这样写时，他走在正确的道路上：
康德（把理性的诸种命令）令人尊敬地区分为一种道德情绪，而其它皆为病理性的情绪，这完全是武断……它甚至可能被这样质问：若像康德那样对待它，是否这种感觉是道德情绪的最高形式、抑或是最终形式？是否它不是通往爱的过渡？
在30多岁时，当他还是格林（T.H. Green）的追随者时，杜威认为，通过以爱替代法律和先知，黑格尔已超越了康德，正如《新约圣经》超越了《旧约圣经》。在杜威看来，黑格尔和耶酥基督成功地超越了对仪式纯净（或如康德对它之称呼，清除道德的所有仅仅是经验的痕迹的需要）的迷恋性欲望。即使在杜威不再把自己视为黑格尔主义者之后，他仍从未犹豫地努力斥责道德哲学承自康德的那种二元主义。 我所喜爱的另一位当代道德哲学家施尼温德（J.B. Schneewind）以一种和拜尔与我都不同的方式尊敬和钦佩康德。但在各种文章中，他都试图使自己远离康德那些最糟糕的部分。在一篇1968年发表的早年的题为《道德知识和诸种道德原则》的文章中，他敦促道，我们应该丢掉下述思想：道德哲学家有义务为我们提供在"能适用于任何情况"的意义上完全和语境无关的诸种道德原则。为支持这个观点，他说：
从一个给定的原则能出众地解决各种纠纷的事实，并不能推断出它在每一种语境下都必能如此出众。要假设能这样推断，这就好像要假设一对快乐的夫妇同意的每个决断和规定都去取决于离婚法庭的权威，因为那个法庭在解决他们无法通过其它方式解决的事务方面有最终决定权……在这个论证的帮助下所建立的任何原则可能都只是像一辆道德救护车一样，不是为日常之使用，只有在各种紧急情况下而非各种普通事件运行中，才有优先使用权。
在那篇文章中，施尼温德并未明确支持这种"只在各种紧急情况下"的诸种道德原则观点，但他在后来年月中所说的大部分话似乎都与它一致。因此，在一篇批评考斯佳德强调诸种道德原则的无条件性的文章中，施尼温德评论道：
在一个存在着被分享的诸种预设和诸种一致的复杂的语境中进行各种辩谈，可能没有这样的实际需要：即不断继续寻求各种理由直至我们找到某个能够符合考斯佳德的要求（即要求论证达到最终结论性）。论证的怀疑主义不会自然地在这些语境中产生……各种哲学的怀疑主义将使我们认为，我们永远无法正当地依靠即使可能会令人怀疑的诸种前提。但考斯佳德必须证明这一标准，以利用它来置我们于一个后退的论据上。这一后退可让她得出任何自由行动者都无法质疑的原则。
施尼温德继续说，在各种紧急情况下--在那些我们有理由去批评迄今尚未质疑过的道德常识的情况下，或者在我们面临一些全新问题的情况下，或者在我们对待或影响那些我们不熟悉其道德和文化的人们的情况下，那些康德主义的（绝对命令的）表述正是我们所需要的。在那些情况下，可能确实是需要我们问自己是否我们正将其他人只当作工具利用。但他注意到，功利主义原则可能也有用。例如，问我们自己哪个决断将提升人的快乐--生产更多快乐与更少痛苦。施尼温德说：
两种原则都有无限的普遍性。这种普遍性使它们适合帮助我们在一些特殊的辩谈情况下--在我们各种"更厚实的"或更特定的理由不再起作用的情况下--达成理由充分的一致。
尽管施尼温德说，他认为康德的救护车服务优于密尔（Mill）的，但他似乎不太关心康德和密尔间的差别。这种差异使得当代道德哲学家们恼怒并着迷。同安尼特·拜尔一样，施尼温德已表明了这种带着着迷的恼怒，即沉迷于在后果主义和仍主导《101条伦理》的非后果主义之间的对立。
因此，我把施尼温德的论述解读为，选择哪种服务远不及实现下述情况来得重要：各种道德原则可做的不多于总结我们先前的许多辩谈，并提醒我们先前的一些直觉和实践。这种单薄且抽象的提醒者们可能在各种更为厚实、具体的考量仍让我们与邻居争执不休时起帮助作用。它们不提供运算法则，但它们提供只有抽象概念才提供的那种指导。 施尼温德以下述话结束其1968年的那篇文章：我们不应该误解如下决断：某种道德原则总结了许多相关的经验，这些经验"发现了某些原则由于其自身固有本质因而是基础性的"。作为一位出色的杜威主义者，施尼温德不打算认真对待康德的"固有本质"概念。他引述杜威的话说："关于道德，什么是科学的？既不是一条它所依赖其上的基本原则，也非一些那样的基本原则……而是它的各种内容和各种方法的普遍结构。"你可以重述这个观点说，根据同一个康德主义观点相对立的一个杜威主义的观点，使物理、伦理与逻辑合理的并不是它们可公理化，而是它们都是威尔弗里德·塞勒斯（Wilfrid Sellars）所说的"可使任何一个主张但并非一下子使所有主张陷入危险的一种自我矫正的事业"。
说各种道德原则没有固有本质，那就是暗示了它们没有独特的来源。它们出现自我们同我们周遭事物的各种遭遇中，就像各种有关行星运动的假设、礼节规范、史诗和其它所有语言行为模式的出现一样。同上述其它出现物一样，只要它们带来诸种好的结果，它们就是好的，而不是因为他们同宇宙或人的智慧有某种特殊关系。对于杜威主义者们，有关各种来源和各种原则的诸种问题，永远是一个迹象，表明哲学家正运用旧的柏拉图主义的那些把戏。他们试图通过求助于某些稳定的、永久的、其权威不受制于经验测试的东西来走出一条捷径，简化那进行中的对各种后果的计算。
在我看来，我们几乎从不做辛格认为我们应该做的事：拒绝我们成长所处的共同体的各种道德观点，因为我们发现了辛格所说的"一个基础稳固的道理理论"--至少如果这一理论存在于某种广泛的、使我们直觉上认为可接受的普遍原则的一系列推论中的话。然而，当我们发现这样的一个原则似乎可接受、且意识到接受它将使我们改变我们各种原来的方式时，我们便是在试图获得罗尔斯（John Rawls）所说的"反思平衡"。那就是说，我们徘徊于所提议的原则和我们各种旧的直觉之间，试图伪造一个新的可使两者都正义的实践身份。这包括去想象，如果改变其方式的话，我们的共同体将会怎样，并且作为改革后的共同体的一员，我们将会怎样。正是想象中的各种自我、各种情况和各种共同体之间的一个详细比较制造了上述把戏，而非原则论证。诸种普遍原则的明确表述有时是有用的，但仅仅是作为总结想象这些替代物之各种后果的一个工具。
辛格和其他许多当代道德哲学家似乎想象，只要被一些指示这个或那个决断的普遍原则的可接受性打动，某人就可以决定克服她对堕胎犹豫的想法、或可以决定帮助改变法律从而使堕胎变成死罪。但这并不是道德进步或道德退步发生的方式。这并不是人们如何改变其诸种实践身份的方式。这些实践身份便是由那些他们宁死而不做的事所界定的。
当决定要做的正当的事时，那些广泛阅读的、反思的、有闲暇的人们所具备的优势是他们更有想象力，不是他们更合乎理性。他们的优势在于意识到许多而不仅仅是一个或两个可能的实践身份。这种人能将他们置于许多跟他们完全不同类型的人们的立场上：在决定是否出卖吉姆（Jim）前的赫克（Huck）和决定后的赫克、苏格拉底（Socrates）和那些苏格拉底的控告人、耶酥基督和比拉多（Pilate）、康德和杜威、荷马式的英雄们和基督教禁欲者们。道德哲学家们为我们提供了一些可考虑的道德身份，历史学家们和传记作家们则提供了其它一些道德身份，而小说家们则提供了另外其它的一些。
正如有着许多可想象的个人的实践身份，也有着许多共同体的实践身份。反思的、广泛阅读的人们读历史、人类学和各类历史小说，以想象如果自己是在一个被我们视为原始的共同体中的一个忠诚的、不作质疑的成员，那将是怎样的。他们阅读各种科幻小说以想象如果自己成长在那些比我们所处共同体更先进的共同体中，那可能是怎样的。他们阅读道德哲学家们的作品，不是为了寻找可打倒对手的各种论据、或变得更合乎理性或更清楚或更严厉，而是为了寻找总结他们对各种想象所做的各种反应的诸种便利途径。 让我通过回到我在开始时提出的问题来总结全文：我认为对于该问题，辛格和其他人都给出了坏答案。在我看来，道德哲学的专家们不应该认为自己比大多数人有着诸种更好的论据、或有着诸种更清楚的思想；而应该认为自己只不过花了大量的时间谈论着一些问题，这些问题困扰着那些面临关于如何行动的各种困难决断的人。通过谈论近来因医学技术的各种进步所造成的诸种问题，道德哲学家们使他们自己在医院、以及在其它许多公共政策倍受争论的角斗场内变得有用。辛格自己便做了令人钦佩的这种工作。这些哲学家绝对是学术界和社会上受人尊敬的成员。他们不再需要像人类学家们、历史学家们、神学家们或诗人们那样，为那些他们在公众中的位置的证明之要求而感到窘迫。只有当他们骑上康德主义的那匹高高的马时，我们才应该以怀疑的态度看待他们。