编者按：汉娜 阿伦特（Hannah Arendt，1906-1975）是海德格尔最著名的两位学生之一（另一位是约那斯Hans Jonas），她同海德格尔的私人关系至今仍是不少人关注的兴趣点。无庸质疑的是，她的现象学政治理论具有很强的原创性和很广泛的影响力。历史注定了阿伦特不是一个超验的、唯智的沉思者，相反，她的一切都来自于自身致命的体验，亦就是阿伦特从来没有逃脱整个时代强加于象她这样一个有血有肉、有热情、有渴望、有呼告的女性的种种矛盾和困扰，因之她的思想无不打上强烈的、鲜明的时代的烙印，并且充满了体验的震荡、激情的思辩，她是从痛苦中收获一切的思考者，而她的思考中所呈现的，也正是痛苦的产物，即使在最黑暗的年代里，她不仅没有减弱自己的思想光度，反而使自身的光度更为强烈和有力。作为一个女性，无论世事如何凋谢和变易，阿伦特终其一生，永葆着性格中的许多善良、美好与纯真，但是，作为一个哲学家，阿伦特没有一天放弃过对个人理想、生命价值以及社会公义的坚持。她是如此独立，如此一以贯之致力于自己的学者使命，用自己的全部热忱和体验换取思想的勇气。她不是退隐书斋的思想家，而是以书斋为战场的思想家。阿伦特才气横溢，她以自身独特而炽烈的思想方式和表达方式，不仅向我们展现了她深邃的思想、丰富的情感，同时也展示了她冷峻的天才和高贵独立的人格，毫无疑问，阿伦特也是二十世纪最伟大的哲学心灵之一，她的价值将越来越被人们所重视。
“悲伤，仿佛点燃在心头的烛光，把我的黑夜照亮。我有了光明，便不再需要悲伤，我穿过了漫漫长夜，远征在回家的路上。”
——汉娜 阿伦特
二十世纪欧洲的知识分子都亲身经历了欧洲文明的支离破碎，精神上的无家可归，欧洲仿佛脱轨的火车，成了茨威格无法理解的“昨日的世界”。犹太血统的思想家更直接处在时代风暴的中心，他们一夜之间无家无国，被迫流亡，无论走到哪里，死亡集中营都象一个可怕的梦魇，向他们拷问着生存的意义和责任。胡塞尔、雅斯贝斯（其妻是犹太人）、霍克海默、阿多诺等人都在不同程度上对这段历史做了哲学上的反思，这种历史命运直接影响了汉娜?阿伦特一生思想的起点和方向。阿伦特的政治哲学包含三方面的思想传统：亚里士多德的《政治学》、罗马古典共和主义传统和海德格“在世存在”的思想。即便如此，人们也很难把她的思想归入某个传统思潮或哲学流派，她也一直坚决拒绝加入流行的合唱，因为引导她思考的是当代政治现象，任何“客观”、“科学”的理论都不能提供一种参与的态度而直面政治现象本身。二十世纪在政治上暴露了前所未有的危机：纳粹主义、帝国主义和极权主义、大屠杀、公民政治文化的崩溃、金钱和权力对政治的垄断的等等。阿伦特的个人遭遇和思想经历促使她一生都试图理解“发生了什么事情？”，她对当代哲学的巨大贡献已日益受到重视，尤其是她是第一个从政治哲学上探索极权主义起源的人。
本文阐述了阿伦特对人类存在境况的分析，由此她揭示出人存在的意义在于和他人在一起，通过行动和言说显示自身。真正的政治是人们交互行动和自由交流的活动，由政治行动所实现的公共领域对人的存在具有本质重要性。她认为，自从柏拉图把思辩生活置于积极生活之上，将知与行相分离，把政治实践思为技术和制造开始，古希腊城邦政治所体现的多样性和显现性特征就逐渐被单一性和工具性所遮蔽了。近代开始于地理大发现和资本主义对财产的剥夺，伴随着世界异化和主体主义的上升，从此生产的私人领域迅速崛起，最终取代和吞噬了公共领域。阿伦特的分析深刻地表明极权主义的根源在于现代性危机——公共领域的衰落。
第一节 人类活动的现象学分析
海德格对此在现象学的分析对阿伦特的政治哲学有很大程度的影响，促使她把对政治本性的探讨建立在对存在条件和意义分析的基础之上，同时，追问什么是真正的政治要求返回到政治的本源，而政治哲学作为西方文化传统的一部分，起源于历史上实际存在过的一段政治生活，即古希腊的城邦政治。古希腊曾出现过一种独特的人的样式——追求政治存在和实现政治存在。虽然这一存在样式在历史上稍纵即逝，但关于其存在的体验却在早期的神话、诗和哲学残篇中留下了不可磨灭的痕迹。正如海德格研究存在问题回到古希腊和前苏格拉底哲学，回到作为起源的存在一样，阿伦特也返回到同一个时期，在荷马史诗、前苏格拉底哲学和古希腊城邦中寻求真正的政治是什么。对Polis的久远回忆带有历史和哲学的双重意味：城邦政治生活为什么代表了一种特殊的生活方式；政治如何显示自身，它对于人存在的本真性和基础性。
在《人之条件》的开头，阿伦特写道：
“我打算用vita activa这个词来表示三种基本的人类活动：劳动、工作和行动。它们之所以是基本的活动，是因为它们每一个都对应于人在地球上被给定的一种生活状况。
劳动是相应于人体生物过程的活动，人体自发的生长、新陈代谢和最终的衰亡都要依靠劳动生产和供应给生命过程的生活必需品，所以劳动的人之条件是生命本身。
工作是相应于人类存在的非自然性的活动。人类存在不在于物种永无休止的生命循环，其必死性也不可能以物种的循环来补偿。工作提供了一个完全不同于自然环境的人造物的世界，个体生命居于其中，然而这个世界本身将会超越所以的人而长久地存在。工作的人之条件是世界性（worldliness）。
行动是唯一无需事或物的中介而直接在人与人之间展开的活动。它相应于多样性的人之条件，因为事实上是人们，而不是单个的人生活在地球上以及居住在世界中。虽然人之条件的所有方面都多多少少与政治相联系，但特别是多样性是所有政治生活的条件。因此在罗马人（他们也许是我们已知的最具有政治意义的人）的语言中，“生活”与“在人们当中”、“死亡”与“不在人们当中”被用作同义词。行动乃人之条件甚至在“创世纪”中已鲜明地体现了其最原初的形式（“乃是照着他们的形象造男造女”），只要我们理解上帝造人的故事根本不是说上帝最初造了一个男人（亚当），是“他”而不是“他们”，以至认为大批的人只是同一个模子的无限繁殖、无限重复的产物。如果所有的人都有着一模一样的，并且象任何其它东西一样可重复的性质和本质，那么行动就会是一种不必要的奢侈，是对行为普遍法则的一场任意干预。多样性是人之条件，因为我们之所以是同样的，即都是人，在于没有人和曾经活过、正活着和将要活的任何其他人相同。”
阿伦特继承了亚里士多德的生产—工艺—实践（techne-poiesis-phronesis）的三分模式，认为行动就是在生活实践当中自由决定的行为，是体现人的价值和意义的实践活动，尤其是在人与他人共存与世的关系中，在人们多样性的条件下，体现人之为人的价值和意义的实践活动。在古希腊，这种公开行动、共同行动的形式就是政治活动。阿伦特的突出贡献在于，她对积极生活（vita activa）所包含的三种活动——劳动、工作和行动——进行了现象学的分析，以显示它们之间的根本区别。
劳动与单纯的生存相联系，是满足生存必需品的手段和服从于生物本能的活动。劳动最鲜明的特征就是从属于永远无法摆脱的生命循环：需求、劳作、消费、满足、再生产的需求、劳作……，也就是马克思所谓的“人与自然的新陈代谢”。劳动在世界上留不下任何痕迹，它的产物一出现就注定要被消费掉，劳动者在世的显现也仅仅作为一种生物物种的代表。可以说，劳动的现象学层次很低，介于物种生存的匿名性和个人体验的私人性之间。
把人从生命循环、从必需性的负担中解脱出来的第一个活动是工作。工作，在制造的含义上，希腊人称之为poiesis。阿伦特认为人类存在的“非自然性”是工作的必要条件，即对自然的暴力改造。工具的发明、产品的制造打破了生命自然循环的转瞬即逝和徒劳无功，在它之外创造了一个更持久的领域，持久的东西在其中显示自身。这个领域不是单纯的生命环境而是一个“世界”，一个共同的人类世界。所以工作的人之条件也就是世界性。持存而稳固的人造物世界为人类提供了可依恃的家园和共享的空间，它使一切和这个世界相联系的东西都获得了独特的同一性，使某一存在者得以作为它所是的存在者而存在，因此，“世界性”也是人最本质的生存状态。世界的共同性使人们相互联系，世界的超越性又注定每个人只在从出生到死亡这段不可替代的时间线内出现，这样，人既不会被单一的自然循环所吞噬，又不会与其他人相混淆，从而保持了个体的身份。
阿伦特从两方面论证了现象学在工作中比在劳动中有更重要的地位。首先，劳动既没有明确的开始，也没有明确的结束，活着为了吃还是吃为了活着？而在制造活动的开始出现了一个被赋予稳定性和相对持久性的模型，工作在模型的引导下进行。制造活动的结束体现为一个产品，无论它与模型相比是多么不完美，都被看成世界之中一个可见的、持久的存在者。但是制造活动因此而服从于手段和目的的范畴，当工具主义统治了制造活动和制造者的思想意识时，每个最终产品又都变成了单纯的手段，为了下一个目的而抹杀了自身的显现，最终的结果是有用性和功能性不断威胁着人造物的持久性和显现性。其次艺术品是非功利的，在其独特性上不可交换的人造物，阿伦特认为艺术品充分地体现了世界的持久性和显现性特征。在“世界的持存和艺术品”一节中，阿伦特写道：
“似乎事物的稳固性在艺术品的恒久中得到澄明，因此一种关于不朽的预告——不是灵魂或生命的不朽，而是必死的人用双手创造的不朽的东西——变得清晰可触，闪耀和被看到、响起和被听到、说出和被读到。”.如果没有艺术品持久地揭示，向世界开放和交流，“伟大的行为和伟大的言词”很快就会消失，被人类忘却。“如果劳动的动物需要制造者的帮助来减轻劳动和他的痛苦，如果必死的人需要制造者的帮助去建立地球上的家园，行动和言说的人就需要制造者在其最高能力上的帮助，也就是艺术家、诗人和历史编篡者的帮助，因为没有这些人，他们活动的唯一产物，其行动和言说的故事就无法幸存。”
行动是唯一无需物的中介而直接在人与人之间进行的活动，是每个人作为人向其他人显示自己的方式，也是人类最富自我意识的活动，每一次活动都是一次创造性地对人类世界的切入，一个新的意义自发地产生。古希腊人以行动追求自身的伟大和不朽，就象伯里克里的演讲所指出的，行动和演说内在有意义，判断行动的标准不是动机或目的、成功或失败，而是伟大。行动的存在论基础在于人的多样性，“行为和言说的基本条件，人的多样性，有相同和差异两方面的性质。如果人们不相同，他们就不能理解自己和理解前人，也不能计划未来和预见后人的需要。如果人们不相异，每个人不与活着、活过和将要活的其他任何人相区别，他们就无需言说和行动以使自己被理解。要交流直接同一的需要和需求，符号和声音就足够了。”行动意味着在人类“多样性”的条件下，每个人通过他人之在场来揭示“我是谁？”。我们不可能在心理学、生理学、人类学或哲学上定义“我是谁？”，因为任何定义都是对人的性质、性格的描述，即普遍性的描述。一个人是“谁”只能靠他的言说和行动来显示，并在主体间的交互关系中，通过他人的看和听得到承认。象亚氏一样，阿伦特认为行动的目的在于揭示行为者自身，但这种揭示不是在个人和他自己之间进行的，而是在自己和他人之间进行的过程。一个人可以孤独地受苦、独自劳动和生产，但孤立的行动是不可能的，行动总是交互行动。行动显示着个体的独特性和唯一性，这种显示同时也就是对“你是谁”这个他人提出的问题的回答。在行动的公共空间中，实践的行动者必须言说，宣告行动者的目的、意图、阐明行为的意义，理解他人和使自己被理解，所以言说是行动的基本要素，它把行动从威胁它的无意义的空虚和被遗忘的可怕中拯救出来。荷马的《奥德修记》中有一个典型的例子可以说明行动和言说的一致性：奥德修聆听乐师歌唱他自己的坎坷经历，为歌唱中的人物潸然泪下，虽然他就是故事中的主人公，但只有通过乐师的歌唱，讲故事者的讲述，行为才对他显示了本身的存在和意义。中国古代人讲求的“立言立功”也有同样的意思，以立言和立功作为实现自身、战胜死亡的唯一方式。
阿伦特曾参加过海德格在马堡大学主持的《尼可马科伦理学》讨论班，在那时海德格首次提出了此在现象学，并把《尼可马科伦理学》称为此在现象学。现象学在词源学上意味着事物从自身中显示自己，让显现自己的东西自身可见。经过海德格改造的现象学作为一种本体论的方法，不是主体主观的工具性设置或操作程序，而是事物本身——存在显示自己的方式。阿伦特对劳动—工作—行动的比较表明行动具有最充分的现象学特征，它既是以自身为目的的活动又是实现自身的过程，也就是亚氏所称的Energia。行动的现象学特征还在于行动与公共领域——现象空间和显现领域——不可分离的关系。
第二节 公共领域的意义
在《传统与现代》一文中，阿伦特写道：“亚里士多德对人的双重界定——作为城邦的动物和作为逻各斯的动物，亦即人在言说活动中和在城邦生活中实现其最高可能性，被构想为区分希腊人和野蛮人，自由人和奴隶的标志。”古希腊人对于人的理念，可以简单地用“观照存在并据之以行动者”来表达，言作为对神的观照同时也是一种实践。人必须依观照而行动，这种行动是不顾一切自我揭示的渴望，宁愿舍弃生命也要追求自由和伟大的愿望，也是古希腊最重视的政治品德——勇气的体现。政治领域产生于“话语和行为的共享”，但“话语和行为的共享”直接产生的还不是政治领域，而是显现空间，只要人们以言说和行动的方式生活在一起，一个显现空间就会产生，在此基础上才形成公共领域的所有规范结构和政府的各种形式，即公共领域被组织起来的各种形式。城邦作为古希腊特有的政治领域，就是公民对话和行动的场所，参与和共享的空间。
如果说劳动和工作可以在孤独沉默中进行，行动和言说则必须与他人共在，处在一个交
互行动的关系网络和语言交往的环境当中。由于人们的多样和差异，每个行动一开始就要陷入不确定的多样化的各种观点的相互作用当中。因而实践的行为者就只是演员而不是导演，是行为的发动者而不是结果的操纵者，行为的结果也常常是模糊、不可预测甚至出乎意料的，同时行动和话语又是人为产物中最为短暂易逝的，阿伦特认为这就是行动内在的脆弱性。希腊社会对此的解救之道就是城邦的缔造，为了克服这种脆弱性，城邦的目的就是在它自身内部尽可能把它所有成员的实践活动整合起来，稳固起来，以便创造和维持作为优秀善的那种生活形式。
“对于这种脆弱性，希腊原初的、前哲学的解救之道就是城邦的缔造。城邦——有两方面的功能：首先，它要使人们的行动更稳定，即使受到某些限制。要不然人们的行动只有作为奇特的、偶然的冒险才可能，为此人们不得不象奥德修那样离开家庭。城邦应当增加人们赢得‘不朽声名’的机会，也就是说，城邦应当增加人们突出自己，在行动和话语中表现自身唯一性、独特性的机会——它最主要的目的就是让奇特的事件变成日常生活中经常出现的事情。”
拯救行动的瞬时性是城邦的第二个功能：“城邦的组织，物质上有城墙的保护，形貌上有法律的保证——以免后代人把它变得认不出来——是一种有组织的记忆。对于必死的行动者，城邦确保了他昙花一现的存在和稍纵即逝的伟大不会失去真实性，这种真实一般出现在平等的观众面前，被他们看到、听到。”
政治生活作为一种特殊的生活方式，只有依靠行动和显现空间的联系才得以实现，城邦巩固了这种联系，并力图消除任何破坏这种联系的倾向。在希腊的前哲学时代，人们在城邦的政治生活中追求个体之不朽，城邦的建构使得人之为人的体现——自由、行动、伟大、公共荣耀等更为可行和经常化。在古希腊人看来（也在阿伦特看来），政治就是表演艺术，在polis这样一个由城墙和法律明确界定的舞台上，每个人既是观众，又是演员，既观看同时又演出，他们全神贯注于行动本身，不关心其物质方面的好处和后果。在《人之条件》中，阿伦特采用了现象学的释义学方法，力图回到政治现象本身，说明行动、在古希腊即为政治实践，是一种自身显示的、以自身为目的的活动。政治事件本质上是现象，它在现象空间中发生或显露。政治现象发生的空间离不开现象本身，政治现象空间的产生、保持依赖于行动和交流的人们对空间的参与，依赖于他们的行为和言说，他们的相互理解与承认。因此，政治参与的主要条件是对参与者多样性的肯定，排斥多样性就意味着以单一的、所谓客观中立的理论指导政治活动，必然导致对人们行动能力的扼杀和对公共领域的破坏。
海德格在《时间概念》中说：“过去，被经验为本质的历史性过去——绝对不会消逝。过去乃是我们总能一再向之返回的那个东西。”对阿伦特来说，古希腊城邦就是尼采所谓的纪念碑式的历史，是值得我们一再向之返回并恢复和重建其意义的过去。自五世纪的希腊，一种理想和记忆就始终活在人们心中：人们共同参与公共事务，彼此把对方当成平等的人对待，在论辩和行动的公共领域显示自己。她与孟德斯鸠、托克维尔、杰弗逊一样都是公共自由的信徒，但阿伦特的思想更多属于十九世纪亚里士多德复兴的德国传统，有人称之为“新亚里士多德主义”。阿伦特的独特性在于，她从存在论上表明了实践行为的原初性和基础性，说明人能作为政治存在而行动，是因为他们必须在公共领域中遭遇他人的在场。通过判断什么是共同持存的东西，他们就与其他人共享了世界，而作为政治存在，他们判断的对象就是在公共空间内得到显示的话语和行为。公共领域既是行动的前提，又是行动的结果，更是个人存在必不可少的条件。因而，阿伦特痛心于公共领域的丧失，绝不是在浪漫主义地哀悼一个沉没的城市，一种消逝的光荣，而是在于这个新世界所启示的本质意义。
公共领域之“公共性”有何意义？首先，事物公开地显现，被在场的他人及我们自己看到、听到，事物才对我们具有可见世界的真实感。他人的在场不仅是自我存在的条件，而且保证了我们关于世界的实在知识。如果我们不同其他人接触，封闭于个人的特殊感觉而没有共同感觉，我们就不仅失去了对共同世界的经验，甚至不能相信自己的直接感觉经验。黑格尔对于自我与他者关系的分析，以及维特根斯坦关于私人语言不可能性的论证都说明了这一点。第二，公共性指示了这个世界本身，这个世界不是单纯的地球或自然，不是人类活动的有限空间或有机生命的普遍环境，而是一个人为的世界，人类事务的世界，由交互行动的人，事物和关系所构成，它是人生存的关系域和意义域。阿伦特把这个存在于我们之间，为人们所共有世界比做一张圆桌，人们围桌而坐，圆桌使人们既联系又分离，公共世界就是介于人们之间的这个“之间”，在此“之间”中主客关系才能构成。因而，在《极权主义起源》中，阿伦特就犹太人的命运谈到，“被剥夺了在一个共同世界的表现以及在这个共同世界中产生作用的行动，这个个体就失去了全部意义。”被迫失去了共同世界的人的存在，在文明当中也被抛回到原始天性和纯粹差异中，象动物属于某一个种群一样属于“人”类，这就是“犹太人”、“雅利安人”这类称呼所暗示的命运。
从黑格尔的《精神现象学》开始，这样一种观念已经得到了发展：自我和他者乃是相互构成的，没有被预设的他人存在就没有自我，自我意识预设了他人的承认，在此意义上，相互承认和需要承认是自我意识的前提。胡塞尔和海德格所领导的现象学运动最为坚决地把人类主体从绝对位置中赶了出来，以海德格所说的“此在本质上和本身就是共在”为中心，交互主体性的认识和一种让他人存在的态度为社会共存和政治共存的理论提供了崭新的动力。阿伦特所阐释的公共领域则特别为差异、为多元性提供了地盘：既然多样性是人之条件，公共领域的实在性就主要取决于共同世界借以呈现自身的无数视点和方面的同时在场，每个在场的人有不同的位置，从而产生不同的观点和视角，“被他人看见和听见的意义在于，每个人都是站在一个不同的位置上来看和听的，这就是公共生活的意义。”这种意义即使最丰富、最舒适的家庭生活也无法与之相比。因为私人生活无论怎样变化，也只能使一个人自己的立场以及与之相伴随的各种观点或视角得到复制或延长。阿伦特认为，事物的客观性和真实性就在于它能够被许多人从不同的方面看见，与此同时又能保持其同一性，即人们从绝对的多样性中获得了同一性。政治活动的价值更在于此，每个人都可以独立地表达自己的政治偏好、趣味，一种“共通感”、客观的判断和规范却在人们当中形成和共享。因此，阿伦特把康德的《判断力批判》看作一部隐蔽的政治学著作，认为康德对趣味的分析提供了交流、主体际同意、共享判断等概念，这类概念在无神的时代可以用于重建政治道德的基础。
“当共同世界只从一个方面被看到，只被允许在一个角度表现自身时，它的终结就来临了。”这种情况或者发生在绝对孤独的时候，那时每个人都被囚禁个人经验的主观性中，彼此不能交换意见，不能形成任何共同的意见或价值，或者发生在大众社会顺从或大众歇斯底里的情况下，那时所有人都象一个人一样行动，每个人都在复制和传播他邻居的观点。这种群体疯狂的场面在极权主义时代就会上演。在此，阿伦特挑战的了那种通过对人类单一本性的认识而对政治领域实施管理的所谓人道主义政治理想，倡导一种多元主义政治观，认为政治生活的意义就在于表现个人的卓越和差异，在于相互激发产生更多的意见。公共领域是专供个人施展个性的，这是一个人证明自己真实的和不可替代的价值的唯一场所。
与公共领域相对，私人领域就有下列否定性的意义：“过一种完全私人的生活首先就意味着被剥夺了对于一种真正的人的生活本质重要的东西：被剥夺了由于被他人看到和听到而产生的真实性，被剥夺了和他人的一种‘客观’关系，这种关系是以一个共同物的世界为中介,把人们相互联系又相互分离而产生的，被剥夺了赢得某种比生命更持久的东西的可能性。”古希腊人通过对公共领域和私人领域的截然区分来支持城邦的公共生活，城邦政治依赖于私人领域的活动——家庭内奴隶、妇女的生产性劳动，使一群人能从劳动中解脱出来，有足够的闲暇从事政治活动。可以说，古希腊人的生活是以政治活动为中心的。
阿伦特用古希腊人对私人财产(property)和私人财富(wealth)的不同理解很好地说明了这一点。私人财产表示一个人在世界上拥有自己特定的位置，是一家之长，因而能跻身于平等的公民之列并属于政治团体。相反，如果一个公民失去了他在城邦的位置，也就失去了公民身份和相应的法律保护，所以，私人财产在古代是神圣的，它就象隔开私人领域和公共领域的一堵围墙，一个界限，成为公民身份的保证。私人财富不具有神圣性，一个外邦人或奴隶再富有也不能具有由私人财产所提供的公民身份。私人财富仅为他的主人提供了满足生存需要的手段，使他潜在地具备了超越生存而自由地参与公共事务的能力。由此可见，在古代，私人领域的意义在于它提供了进入公共领域的物质性条件，以向人的更高存在开放。同时，私人领域代表了公共领域黑暗的、隐藏的一面，一个完全自己的藏身之处，在非主观的意义上是一个可以不断向深处挖掘并展现出来的方面。阿伦特并不打算以公共生活扼杀私人生活，她承认人们需要私人生活，完全地暴露给他人的生活是浅薄的，有所遮蔽才有所展现。但是如果不保持私人生活和公共生活的界限，把私人利益变成公众全部注意力之所在，变成全社会公开追求的东西，私人领域和公共领域就同时被腐蚀了。“隐私”这个概念在初民社会、前现代社会是不存在的，现代社会之所以需要一个隐私概念，并不是古代社会没有私人生活，而恰恰是由于现代社会市场的出现、传媒的出现、以及市场和传媒的结合所产生的那种肆无忌惮的、压迫人的力量对私人生活的剥夺。
由他人在场所形成的公共领域不仅保证了客观世界和我们自己的现实性，而且代表了生活世界本身的意义和关系。它不仅是人存在的条件，而且是个性和自由的条件。阿伦特以古希腊的Polis为原型，生动地说明了公共领域对人的意义。但是古希腊的公共领域仅仅是政治领域，而现代人所拥有的公共领域并不仅限于政治领域，在政治活动之外，人们还属于各种各样有形无形的社群、团体，并在文化、艺术、学术、商业等各个领域显示自己。比起雅典公民在家庭之外几乎把全部精力都投身于公共事务来说，现代人拥有了更多的自由，其私人生活和公共生活都大大地丰富了。法国思想家贡斯当（Benjamin Constant）在比较古代人的自由和现代人的自由时指出，现代人生活与古代人截然不同的两个现象是：第一，现代人比古代人更珍视个人独立，任何人绝不能要求现代人作出任何牺牲以换取政治自由；第二，现代人愈来愈难以直接参与政治事务的讨论和决策，因而愈来愈诉诸代议制作为既保障个人对政治的影响力，又维护个人其他生活方面的手段。但对阿伦特来说，现代和古代的这种不同并非证明政治之公共领域不再重要，可以托付给少数官员和专家了，相反，政治自由是所有其它公共领域存在的基础和保障，也是私人生活的基础和保障。因此，在概念和论述中可以以政治领域来泛指整个公共领域，而且阿伦特所重视的平等对话、共同行动的公共空间在她那里也具有泛政治的、审美的意味。阿伦特针对现代社会金钱和权力统治公共生活，人们的政治参与感普遍淡漠的倾向，强调公共领域的重要性以及严格私人和公共的区分有着重要的现实意义。一方面，反对经济和商业不加控制地扩展而腐蚀公共领域，因为自由个体交往形成的公共领域是自由民主政治秩序的前提，也是宪政的基础。另一方面，政治活动是一种内在目的的实践活动，不能仅仅还原为政府管理的职能。通过各种渠道扩大公民对公共事务的参与，政治领域就会成为培养公共精神和自由精神的最好学校。
第三节 公共领域的衰落
阿伦特认为公共领域的衰落始于柏拉图把理论生活和政治生活对立起来，并把思当成工作的那种对思的技术性解释。现代社会则把劳动这一传统上人类生活的最低层次提升到最高层次，行动完全消失了，工作范畴也被纳入到劳动范畴，无休止的经济扩张使私人领域最终取代和吞噬了公共领域。古典秩序的颠覆意味着人的自我理解的改变，即恩斯特?荣格尔所说的，在现代社会人是劳动者。
劳动者代替了行动者，私人领域代替了公共领域，虽然传统的断裂早已发生了，但真正暴露却是在恐怖的极权主义运动要实现一种史无前例的统治形式的时候。阿伦特认为，极权主义无法通过政治思想的一般范畴得到理解，它的罪行也无法用传统的道德标准来评判，这是一个破坏西方历史延续性的事件，是西方在现代性的进展中，异化和自我丧失的最可怕后果。
政治在起源中揭示为在公共领域中与他人共在，对行为和话语的参与和共享。真正的政治活动是“共享行动和话语者”之间的对话活动，苏格拉底因此是真正的政治家，他以对话活动作为保存城邦公共性的基础。他不象专门的哲学家那样对概念、问题作出绝对的答案以昭示他人，而是在与同伴的对话当中检查人们对美德的困惑和瓦解人们对生活的虚假自信，在他那里，思和行是统一的，他不打算把他的思想用于指导行动，或为行动确立理论标准，他在思和行之间自如地往返，就象我们在日常生活中不停地往返于经验和对经验的反思一样。在《精神的生活》中，阿伦特说：“苏格拉底所做的事情的意义在其活动本身。换句话说，思考和充分地活着是同一的，这意味着思考必须不断重新开始，它是伴随生活的活动；关注语言本身提供给我们的概念如正义、幸福、德性，这些概念表明了发生在生活中的事情的意义，因此只要我们活着，思就会产生。”思不会因为它产生某些效果或被运用而成为活动，思只要思就行为着，因为它关系着人与存在的关系。“知识”必须在本真的含义上被理解为一种指向生活和行为的认知，这就是苏格拉底的名言“美德即知识”的含义，因而他相信人不可能有意为恶。
随着希腊城邦的衰落，人们对于政治生活的意义发生了深刻的怀疑，开始产生了退出公共生活追求私人幸福的想法，或退出尘世建立隐居生活的意愿，伊壁鸠鲁学派或斯多葛主义就代表了这一类思潮。柏拉图表达了对人类公共生活的厌弃，他坚决地把无言无行的静观的哲学家生活与行动的政治生活对立起来。阿伦特认为，企图摆脱人类事务的复杂状态而进入宁静有序的孤独状态，实际上表明自柏拉图以来的大部分政治哲学都是为完全逃避政治而寻找理论基础和实际方式的不同尝试，柏拉图的思想代表了政治生活被遗忘的开端。
在《理想国》的洞穴寓言中，柏拉图把属于一个人们共同生活的人类事务领域，描绘成黑暗、混乱和虚假的，第一次转向发生在那些向往着真实存在，渴望澄澈天空中永恒之理念世界的人身上。对他们而言，哲学就是要人们断然砸碎感性的镣铐，用灵魂的眼睛注视事物内在的理念本质。哲学家的思辨远离人群和现象界的纷繁、脆弱，追求孤独、自足的沉思，鄙视任何模糊性和不确定性而设想一种绝对明晰、完满的新秩序。
第二次的转向同样具有决定意义，注视到了永恒理念的洞穴居民必定要返回到洞穴中，用他们观照到的真实指导人类生活，他们将担当起哲学王的角色。柏拉图在《理想国》中说：“只有当你们能为你们未来的统治者找到一种比统治国家更善的生活时，你才可能有一个管理得好的国家。”??
知和行分裂为拥有知识的人是统治者，而行动只是执行统治者的命令。在古希腊语中，“行动”就意味着“开始”，意味着创新和自由。而柏拉图在《政治家》中，明确地把“开始”等同于“统治”，“行动”等同于“被统治”，知和行的分离演绎出统治的合理性。人类常常对行动的多样性、结果的偶然性、不可预见等感到绝望，因此政治思想上一直存在着取消人民行动的权利，用专制统治代替公共参与的强烈倾向。
哲学王的统治以poiesis（制造、生产）代替praxis（实践），他象工匠使用标准的尺度一样把理型应用于政治，“制造”自己的城邦如同雕塑家制作塑像，表现在荷马史诗和希腊悲剧中的命运的偶然性、不可捉摸性对理想国来说是危险的和不可接受的。亚氏把公民德性理解为各种极端之间的平衡，标准不可能一劳永逸地确定而要根据特定情况而定，这种实践智慧就是他所推崇的“明智”(phronesis)。而柏拉图认为政治绝不可能依靠多数人的意见，希望公民具有实践智慧完全是幻想，公民的善就在于每个人都忠实地完成他和他的地位所要求于他的任务，典型的国家就是相互需要和劳动分工的体系，理想的城邦就是一个组织良好的大车间，符合各尽其职的原则。工匠除了从事本行之外，根本没有担任公职的才能，他们把参与公共事务的权利交给少数专家。昔日雅典的城邦会议和议事会自由交换意见的风气已彻底消失，雅典民主视为人之为人的最高体现的这一方面必须从公众中彻底消除。
知与行的分离，政治实践的功能简化到统治与被统治两部分，以及对公民实践智慧的取-+替行动，把人类相互关系简化到人造物的范围，内在于制造活动的手段和目的范畴也进入了政治，政治不再是自足的、以其自身为目的的活动，而被贬低为达到某种更高目的的手段，这种认识和政治哲学的传统一样古老，在古代它是保护好人免受暴君统治特别是保护哲学家安全的手段，中世纪保护灵魂得救，现代则保护社会的生产和发展。最后，制造活动的实现需要对自然的暴力剥夺和改造，在把行动解释成制造时，暴力也在政治结构和政治思想中取得了重要地位，暴力成了实现政治目的的手段并以其目的证明暴力工具的合理。阿伦特在《论暴力》一文中区分了暴力和权力，认为在讨论政府权力时，人们惯于以手段—目的的范畴，根据强制和服从来理解权力，把权力等同于强力和暴力。她评论道，韦伯的权力概念就是以目的论为基础，所谓权力指拥有左右别人意志手段的支配权。她理解的权力不是工具性的，而是在人们的相互交往中，基于共同价值信念基础上的一致行动能力。权力产生于相互理解的交往行为，只有在言和行不相分离，言不是用于掩饰意图而是用于揭示现实，行不是用于侵略和破坏而是用于建立关系和创造新的现实的地方，权力才真正实现，这样的权力及其结构形式也保护着公共领域和显现空间。只有在人们自由地共同行动，彼此之间平心静气地讨论之后作出一致的决定的地方，才能发现真正的权力。“有权力”意味着被他人授予权力，这只有在一种政府形式下才能实现。阿伦特的理想政府实质上是多元主义的：它依靠多个参与者共同达成的主张，同时，所有人都要受到这些主张的影响。每个人的自由都依赖于其他人的自由，因为没有他人自由地给予的赞许，就没有任何行为值得做，也没有人类的差异性，没有值得留存的记忆。哈贝马斯十分赞赏阿伦特的权力概念，认为无论把权力当成达到某些实际目的的手段，还是当成以其自身为目的，这种他称之为交往权力的概念都是很有意义的。首先，他认为，政党或其他团体的有效运作需要在其成员之间达到一致和充分的同意；其次，哈贝马斯作为西方马克思主义者，他相信一旦人们获得一定程度的物质平等，对他们来说更重要的就是生活在阿伦特所希望的平等参与的公共世界里，反对任何群体或个人对自由的剥夺只有在言和行不相分离，言不是用于掩饰意图而是用于揭示现实，行不是用于侵略和破坏而是用于建立关系和创造新的现实的地方，权力才真正实现，这样的权力及其结构形式也保护着公共领域和显现空间。
柏拉图断言政治纯粹是一个科学知识的问题，平民大众可以将其托付给少数受过高等训练的专家，这里忽略了这样一个意义深远的信念：即人类的多样性是政治领域存在的基础，不同利益、多种声音才促使人们彼此交谈，共同行动和达成某种程度的一致，人类的多样性也是自由的根据。亚氏在其《政治学》中批评了柏拉图整齐划一的政治前提，认为“城邦的本质就是许多分子的集合，倘使以‘单一’为归趋，即它将先成为一个家庭，继而成为一个个人，就单一论，则显然家庭胜于城邦，个人胜于家庭，这样的划一化既然就是城邦本质的消亡，那么，即使这是可能的，我们也不应该求其实现。”
多元的行动有三方面的困难——结果的无法预见，过程的不可逆转，责任者的销声匿迹——如果惧怕多元性的危险而以专制代替行动，以家长统治取消公共领域，也就剥夺了人民参与公共事务的权利，消灭了政治意识和政治意志，取消了权力的真正来源。有充分的理由证明柏拉图的理想国包含专制和暴力的因素，在卢梭和霍布斯的政治国家中也一样，不管这单一的目标是最高的善、道德还是生存。
第四节 极权主义的起源
新千年的1月27 日上午，柏林的国会大厦内响起了著名乐手吉奥尔达 尔德曼用黑管演奏的凄婉、哀怨的音乐。600多名联邦议员们静静地做在圆形的大厅内，没有辩论和争吵，有的只是对历史的沉思。德国当代政治家们以这种特殊方式迎来了第四个“纳粹受害者纪念日”，纪念被纳粹屠杀的600万犹太人。掌声中，纳粹集中营幸存者、诺贝尔和平奖获得者、71岁的犹太籍作家魏瑟尔走到大厅中央的讲台前，讲述犹太人在哪个黑暗的年代里所经历的折磨、苦难和死亡，他动情地说：“忘掉历史无异于对历史的受害者进行第二次屠杀！”在人们的心灵和死难者一起哭泣的时候，人们常常会问：为什么犹太人单单被挑选出来作为极权主义发动的借口和牺牲品？为什么极权主义这一虚构的意识形态能发展成为大规模的群众运动？阿伦特关于行动和公共领域的概念也为她分析极权主义的起源提供了理论基础和概念工具。
在《极权主义起源》中，阿伦特分析了犹太人——这一没有政治共同体而漂泊无根的民族——与现代民族国家的关系。生活在异国他乡，犹太人努力使自己同化，但他们一直不被允许进入除商业以外的其它领域，因而商业是他们唯一的同化方式。在民族国家发展的早期，由于国际间金融借贷的需求，大量犹太人以金融掮客的身份在各国政府间发挥影响力，地位迅速上升。但作为整体，犹太人从未培养起政治意识与参与政治事务的能力，形成对政治现实漠不关心和被动反应的习惯。他们要么成为新贵，要么成为贱民，实际上始终处在政治社会之外。随着民族国家的衰落和帝国主义的扩张，犹太人失去了商业上的影响力，分化成一群有钱而无