德国文化批评家瓦尔特•本雅明(Walter Benjamin，一八九二——一九四○年)在西方思想界的地位和影响，自六十年代以来一直蒸蒸日上，目前已毫无疑问地跻身于二十世纪最伟大作者的行列。而在这一小群杰出人物之中，本雅明又属于更稀有、更卓尔不群的一类。对此，早在六十年代末，当“本雅明热”横跨大西洋在北美登陆之际，汉娜•阿伦特(Hannah Arendt)就在她为英文版《启迪》(Illuminations，纽约，一九六八年)所作的长篇导言中详加阐述。在八十年代后期“文化热”期间，本雅明也已进入中国年轻一代学人的视野。《读书》杂志曾在一九八八至一九八九年间连载有关本雅明的介绍，《文学评论》和《文化：中国与世界》都发表了长篇评论文章；《世界电影》和《德国哲学》分别刊载了其名篇“机械复制时代的艺术作品”和“历史哲学论纲”的中译；而本雅明的代表作《发达资本主义时代的抒情诗人》亦作为“现代西方学术名著”丛书的一种于一九八九年由三联书店出版，九十年代又数次重印。从那时起，本雅明的名字，连同“震惊”、“灵晕”、寓言”等等带有他独特标记的批评术语，就回荡在当代中国先锋批评的行文中，并同巨变中的中国社会文化现象碰撞出引人注目的思想火花。
十年后的今天，本雅明主要文章的合集终于同中文读者见面，但阅读的语境无疑已与八十年代的大为不同。在“文化热”期间，本雅明是随同尼采、克尔凯郭尔、韦伯、海德格尔、维特根斯坦、萨特、阿多诺以及从俄国形式主义、阐释学直到女性主义和解构主义的当代文学批评理论一同抵达改革开放的中国的。这样一个爆炸性的理论话语空间自然同当时中国复杂的社会、经济、政治环境密切相关、更与八十年代特定的意识形态氛围和知识分子心态彼此呼应。但是，正因为新的文化空间直接回应着当下的社会期待和想像，传达着“新时期”的集体欲望和政治热情(它们又都带有巨大的历史补偿的压力)，它更多地成为八十年代中国变革的一种此时此刻的文化表象和症候。结果是，八十年代“文化热”虽然通过大规模的翻译、介绍为人们打开了一个崭新的视野，但却未能真正建立起自己的问题史框架，更没有为新的知识话语和风格形式找到其现实历史中的落点及其成熟的意识形态表述。在这个语境里的本雅明，更多地是作为一种情愫的象征、思想的姿态留在热情、诗意的读者的心目中。也就是说，八十年代的本雅明(乃至整个“西方马克思主义”批评家群体)并没有超出其“文人”形象而给我们留下一个深远而严格的理论座标。
不言而喻，当代中国历史境况和集体经验的特殊性使得中国读者能以令西方学者感到吃惊、甚至难以接受的方式创造性地阅读西方文本，跨越西学内部不同的理论传统和意识形态立场为我所用地选择和组合。八十年代后期，对包括本雅明在内的西方马克思主义者的接受，就常常同中国读者对德、法浪漫主义、存在主义、和“诗化哲学”传统的“同情的理解”交融在一起。尽管在二十世纪西学语境中，马克思主义唯物史观和批判立场同这些传统形成尖锐对立和长期争论，有时达到势不两立的白热化程度(比如阿多诺就宣称海德格尔的哲学“每一个毛孔里都渗透着法西斯主义”)，但在中文读者的“期待视野”里，这些不同的话语却可以摆脱其具体语境中的理论和政治迫切性，相对独立地诉诸他们自身的历史经验、人文背景、和思想旨趣。在八十年代的特定背景下，对马克思主义种种“存在论”的、“诗化”的、结构主义的、或精神分析的理解，尽管有粗浅生硬之嫌，却都绕开了一般读者对庸俗、教条、公式化马克思主义的冷漠和反感，开启了年轻一代读者对这一批判传统的新的知识学兴趣，从而为中国知识界在“全球化”的今天有效地分析市场化、商品化、跨国资本主义及其文化、意识形态霸权作了初步的理论铺垫。本雅明及其它“西方马克思主义”作者在中文语境里的短短的接受史，只有放在这一知识社会学背景里，才有明确的意义。
在很大程度上，本雅明吸引当代读者是因为他的思考和文字的独特性和神秘性，但这只不过是我们阅读和理解的一个方便的起点。尽管他更多地是作为一个现代主义批评家被人欣赏，尽管不同背景的读者都为他的睿智和文笔所折服，本雅明却既不是神秘主义者也不是形式主义者。在“西方马克思主义”的中文接受史上，本雅明并不是一位“代表性人物”。与卢卡奇、葛兰西、阿尔都塞、萨特、和阿多诺相比，本雅明缺乏一种作为思想领袖或知识路标的明析性、单纯性、和系统性。而他那罕见的深奥、犀利、广博、跳跃的思维和文风也根本无法顺利地通过教育、宣传等文化再生产机器而制造出大量的复制品和追随者。但唯其如此，本雅明的著作才变成了一个知识和信念的小小的圣地，吸引着一批又一批的读者，并逐渐形成了一个自成一体的概念、意象、和指涉体系。在二十世纪众多的理论、思想流派之中，除精神分析学派，恐怕没有哪一种理论话语(更不用说单枪匹马的个人)具有这样的自足性和思想魅力，以至于能够支撑起一个叙事、表象、和诠释的小宇宙。用本雅明偏爱的莱布尼茨的哲学术语，这就是“单子”；思想变成单子，是本雅明知识论的理想。
同所有具有耀眼的个人风格的作者一样，本雅明只有在社会史和“形式史”(更不用说两者内部的众多潮流)的错综复杂的交会点上，并作为这一特定局势的“象征性解决”才能被认识。若对一次世界大战后的欧洲精神危机和魏玛共和国特定的阶级、社会、和政治矛盾缺乏总体的把握，就可淡化本雅明和一大批欧洲知识分子认同马克思主义和共产主义的坚定和明确(对于进步的自由知识分子来说，这种选择的对立面只能是法西斯主义)；如果不了解本雅明作为德国犹太富商的儿子，在世纪之交迅速变成现代大都会的柏林度过的童年的教养良好，也许就无法把握他对“资产阶级世纪”的终其一生的研究兴趣和其中的精神分析意味；不了解中学时代的他在反叛布尔乔亚身世，继承浪漫主义传统的德国青年运动里的学生领袖角色，也许就会对他冷静、审慎分析中涌动的桀傲不驯和浪漫激情感到陌生(值得一提的是，本雅明日后在瑞士伯尔尼大学的博士论文，题为《德国浪漫主义的艺术概念》)；不了解他在弗莱堡、柏林、慕尼黑的游学时代所深受的新康德主义哲学训练和影响(以及日后他对这一当时占统治地位的认识论和历史哲学传统的批判)，也许就无法领会他的认识论批判方面的功力及其在文化批判中的地位：不了解他在犹太宗教哲学、犹太神秘主义、甚至犹太复国主义方面的复杂的心路历程(在此他同Gershom Scholom的思想交流和终生友谊尤为关键)，就会觉得他行文中常常出现的犹太文化、宗教、神学、和法律术语诡异而神秘；不了解他对达达主义、超现实主义、未来主义、先锋派电影等现代主义流派，特别是布莱希特的戏剧实验及其理论的贴切领悟和积极参与，就会低估本雅明艺术、美学理论上强烈的先锋派倾向。可以说，在他自己的著作和大量书信里，本雅明对几乎所有当时的社会、政治、思想和文化的重大问题和潮流都作出了直接或间接的回应。而他的写作，也正应该放在这个还原的历史空间里来审视。
本雅明为自己确立的目标是在“智慧的史诗性方面已经死灭”的时代找到“艺术”和“理性”的最富成果的存在方式；是要在寓言的真理中最大限度地展现现代性历史“堕落的具体性”；是在一个看似无法逆转的灾难过程中提示赎救的微弱的、但却是值得期待的可能性。对这一目标的一心一意的追求使本雅明终其一生拒绝对任何一种文体或知识领域宣誓效忠。他的文章既是个人随笔又是哲学论文，既是美学分析又是社会学调查，既是直面当下的时论又是鸟瞰宏观时空的历史研究，既是源自个人经验的自传性思考又是批判的客观性的最无情、最彻底的实践。通过这种灵活多变、极具内在张力和包容性的独特文体，本雅明把一个时代问题变成了一场大胆的文学实验的主题。
作为现代性的文化批评家，本雅明从没有放过“现代”这个标签后面的政治经济学关系。资产阶级文明在创造出巨大的、前人所不可想像的物质、文化财富的同时，也把人放在了自然的对立面。在通过知识、技术、和社会组织征服自然、掠夺自然的过程中，资本主义社会更进一步把人变成了资本、生产、商品和消费的奴隶。一如人创造出上帝的偶像，继而对它顶礼膜拜；现代人创造出商品，随之让自己臣伏于它的神秘的魔力之下。与此同时，资产阶级为自己的阶级地位和生活方式构造出一整套价值的、意识形态的和历史观的理论体系。通过“主体与客体”、“历史与自然”、“进步与落后”、“意识与无意识”等等价值的二元对立，人把理性同理性赖以存在的物质和社会基础割裂开来(因而卢卡奇就把资产阶级现代性所标榜的“理性”称为“非理性”或“理性的毁灭”)，把工业文明时代的社会生产方式和生活方式同环境、资源、和大自然的内在平衡割裂开来，把意识的功利性谋划同意识自身的经验、理想、记忆、遗忘和压抑割裂开来。本雅明的文化史研究和认识论批判，无论其具体课题和方法如何变化，总是同重建技术时代的“史诗性智慧”，同为批判的历史意识找到观念和风格的形式这个目标息息相关。本雅明的“自然史”概念，就是这种努力的表现。所谓“自然史”(Naturgeschichte，这个德文术语在西方语言里同样找不到对应)，并非字面上的“大自然的历史”，而是一种批判意识的时空框架，它在自然的进程中看到人的因素，也在技术、社会、文化的进程中看到自然的因素。它是人与其环境之间的辩证法，是过去在现在之中富于教益的存在，也是现在对过去的充满记忆的承诺。在此，主体和客体互相包容、互相占有，而非互相排斥。历史作为“人化的自然”，同自然作为“自在的历史”，都在对方的存在中看到了自己的“合目的性”(purposesiveness)。如果说这种“史诗性智慧”带有强烈的乌托邦色彩，那么这种乌托邦憧憬总会通过批判的意识和行动而变得现实而具体。
本雅明指出，现时代有关“进步”的种种神话所依据的只是对工具理性的无穷威力和人类自身的无限完美性的自以为是的、盲目的信赖。这种神话总把自己说成是不可抗拒的历史必然规律，仿佛它能自动开辟一条直线的或螺旋的进程。在本雅明看来，真正的批评必需穿透这些信条的论断而击中其共同的基础，这就是现代性的时间概念。线性的、进化论的历史观只有在“雷同的、空洞的时间中”才成为可能。形形色色的历史目的论总是试图把丰富复杂和不可穷尽的个人与集体经验从时间中剔除出去；它们总想把充满矛盾、压迫、不满和梦想的人类历史描绘成一个量化的、机械的时间流程，好像时间后面不过是更多的时间，好像历史不过是一串可实证的孤立事件的念珠。这种时间概念无视个人和集体经验的完整性，却在追逐工具理性目标的同时制造出越来越多的残垣和尸骨。因此，在人类能够在自身的手段与目的间建立起和谐、合理的关系之前，所谓的“进步”只能是一场持续不断的风暴，甚至连天使也无法在它的袭击中合拢翅膀，停下来唤醒死者，把破碎的世界修补完整。
这样的批判史观必然在生活的具体实例中寻找一条摆脱机械时间、突人经验、回忆和对未来想像之精神整体的途径，这样审视历史的眼光不仅是忧郁的，而且必然带着寓言家的洞察。在本雅明的世界里，堕落、衰败、遗忘和停滞总是在它们自身的存在中预设了赎救的可能。而所谓的赎救，不过是指这样一种似乎仅仅属于上帝的记忆，它不但是生者记忆的总和，还包括了死者的记忆；它不但注视着当下的时间，也听到过去和现在所有被迫陷入沉默的时间与生命。换言之，赎救是这样一种批判意识的制高点，在此我们忧郁的凝视得以瞥见那个包含了现在的过去之整体。用本雅明的话说，任何发生过的事情都不应视为历史的弃物，但“只有被赎救的人才能保有一个完整的，可以援引的过去，也就是说，只有获救的人才能使过去的每一瞬间都成为‘今天法庭上的证词’”。通过这种拯救性的记忆、现在与过去结成了一个“历史的星座”，而过去未酬的期待构成现在的、指向更理想的未来的动力，一如当下为了更美好未来的斗争反过来给过去灌注了意义，使之变成活生生的、负有赎救使命的现在的内在构成部分。本雅明借用《旧约》里“末日审判”的意象来传达批判意识所承担的“微小的救世主的力量，”而真正的批评家，会在资产阶级文明的长夜里感受到来自下一个历史纪元的“破晓前的清风”。正是在这个意义上，本雅明把现代视为“救世主时代”的模型。
以赎救意识为核心的历史观不但是一种再现方式，也是一种知识理论。在这个结构中，历史事件的悬置被视为一种拯救的标记，用本雅明的话说，它是“为了被压迫的过去而战斗的一次革命机会”。因而认识历史、描绘历史并非像实证主义所说的那样意味着“按它本来的样子”(兰克)去把握。相反，这意味着“捕获一种记忆，意味着当记忆在危险的关头闪现出来时将其把握”。本雅明一再强调，知识的保管人不是某个人，也不是某地人，而是斗争着的被压迫阶级本身。那些仅仅在风格的层面上欣赏本雅明的审美趣味和批评智慧的读者，或那些认为可以在这位作者的“哲学深度”和“政治立场”间作轻易的取舍的读者，都必须面对这样一个事实：本雅明的哲学和认识论批判的核心正是他政治立场表现得最明确、最充分的地方。
对“资产阶级世纪”的批判的文明史研究衍生出两条意义深远的路向：一是对资本主义大生产和商品交换时代的技术(本雅明特别提到现代物理学，现代战争武器和技术，以及现代社会的官僚行政管理技术)和大城市生活经验的穷形尽相的“面相学”或“生理学”考察。二是对日渐衰败的传统，对消失了的自然、对前工业社会生活方式和交流方式，以及对以否定的方式存在于现代之内的人类时间和经验的整体所作的“自然史”重建和历史哲学的沉思。本雅明在这两个方向上都为人们淋漓尽致地展现出新的视野，为当代批评带来了至今难以穷尽的活力和可能，他论波德莱尔、普鲁斯特、卡夫卡、列斯科夫、布莱希特、超现实主义、和先锋派电影的篇章都是生动的例子。
这种思考和问题无疑带有二十世纪的普遍性(这部分解释了为何西方右翼保守主义者和左翼先锋派都在本雅明的作品中寻找灵感)，但本雅明面对历史境况的道德、政治立场和他切入问题和“文本”的方式都将他置于“西方马克思主义”、特别是法兰克福学派的传统之中(虽然他犹豫再三，最终未加入共产党，同法兰克福社会研究所的关系也一直若即若离)。在对现代主义的分析和评价上本雅明(以及深受他影响的阿多诺)同以卢卡奇为代表的西方马克思主义主流有明显的不同，但在某种意义上，他的写作一直在以自己的方式回答青年卢卡奇在《小说理论》中提出的问题。这就是，当人同传统这个“先验之家”(transcendental home)的纽带被割断，“孤独的个人”如何重建人与历史的关系。在社会政治领域，两人都坚定地认同被压迫阶级的集体斗争，并以此为实现个人价值的唯一途径(尽管本雅明从未像卢卡奇或葛兰西那样把政治理念付诸行动)。在文学艺术领域。两人的分歧表现在对写实主义和现代主义的表象或再现概念(representation)的不同侧重上。在卢卡奇看来，现代主义用静止的真实性(其外在表现方式是自然主义“细节肥大症”；内在表现方式是以“意识流”为代表的内心孤岛的风景画)取代写实主义的动态的真实性；用“空间的在场性”顶替“时间的在场性”。即使卢卡奇转而强调陈旧的亚里士多德式的“人物一情节”的叙事原则，从而未能贴切地体察现代艺术伟大的丰富性和创造力，但这丝毫不损伤他提出的问题的深刻性和迫切性。因为卢卡奇向我们指出了这样一个事实：写实主义旨在把握社会生活的整体性真理，其“人物一情节”的叙事方法通过主人公的戏剧性经历，即通过“典型环境中的典型人物”向读者展现广阔的社会生活画面，揭示出以阶级关系、社会关系为内容的历史真理。只是在二十世纪，随着物质和技术的空前膨胀，发达资本主义生产分工的日益细密和专业化，以及由此而来的文化、社会、心理方面的复杂化、个体化和内部割裂，写实主义的再现原则已成为一个难以企及的思想抱负，同时，作为一种文学创作方法，它也不再具有垄断地位，甚至在许多人眼里失去了吸引力。在这些人看来，巴尔扎克笔下的英雄，能否通过完整的个人行动去上演二十世纪后期的“人间喜剧”，实在是大可怀疑的事情，倒是越来越多的证据表明，主体的整一性和历史在人类意识中被再现的可能性，原来都是十九世纪特有的神话。
本雅明的“寓言式批评”则是要在一个不连贯的、非整体的、缺乏时间动感和历史意义、没有任何价值确定性的时空里，在物的过剩、形象的雷同、重叠和灵魂的无家可归的状态中耐心地搜集、捕获和阐明那些看似彼此无关，但却以各自的方式同经验、回忆和拯救暗地里相通的具体、发人深省的实例。在本雅明的视野里没有英雄，或者说，现代主义的“英雄”本身只能是反英雄，因为资产阶级的价值和道德早已站在了人类自由的反面；在一个由物和金钱统治的世界里，洞察真理或仅仅是体验真实的角度并不是人的角度，而是物的角度，商品的角度，是“异化了的人的角度”。
在波德莱尔现代主义自我形象中，本雅明看到的是新时代的寓言诗人第一次“以一个异化了的人的目光凝视巴黎城”；而整夜在拱廊街上游荡的妓女和闲汉更挑明了这个“异化的人”茫然凝视的具体的、历史的、物质的对象：商品。在“为艺术而艺术”口号的遮掩下，发达资本主义时代在马克思所谓的“商品的灵魂”中找到了其真实性的第一个叙事角度(这是波德莱尔寓言技巧的核心机制)。同时，在从人到物的移情过程(即马克思所谓的“商品拜物教”)中，支离破碎的人则在商品无孔不入的流通旅程中体验到种种有关主体和艺术的“自律”和“自由”。在这样的凝视下浮现出来的巴黎城时而像阳光下的一块破布暴露着错综复杂的织纹，时而像一座沉人地下、有待考古发掘的古代城市。波德莱尔那代人面对近代巴黎时的震惊和用来抵挡震惊的种种古典意象，则把“十九世纪的都城”变成了自然史旷野上的一片废墟。因而本雅明告诉我们，资产阶级文明的丰碑，早在树立起来之前就已坍塌了。
同样，在普鲁斯特的作品里，本雅明看到的不仅是“非意愿记忆”作为一种文学实验如何使个人生活得到拯救，更是资产阶级时代及其私生活如何在一种比这种生活本身更致密、更专注、更绵延不绝的形式中暴露出这个时代自己无法认识的“颓败历史的具体性”。在本雅明看来，十九世纪与之窃窃私语的不是阿纳托利•法朗士，而是年轻的普鲁斯特。而这个看似随波逐流的病怏怏的阔少若无其事地捕获了这个颓败时代最惊人的秘密，好像它不过是又一场喧哗而空洞的沙龙闲谈。本雅明说普鲁斯特为记忆把十九世纪孕育成熟。一方面，他那浸润着怀旧和乡愁的文字“像语言的尼罗河，泛滥着，灌溉着真理的国土”；另一方面，他所展现的“复得的时间”却揭示了无情的阶级关系和政治经济学秘密。
本雅明毕十年之功研究巴黎，以其寓言式的空间批评突破了十九世纪的以时间为主轴的表象或再现理论，为我们在二十世纪的条件下有效地思考“历史”、“表象”和“整体”开辟了方法的道路。因而像保罗•德曼(Paul de Man)这样的形式主义者反倒比别人更清楚地看到了本雅明在整个现代批评传统中的分水岭位置。在当前西方“文化研究”的热潮中，本雅明的文字更从德国研究领域大举进入文学和文化批评、艺术史、哲学、电影研究、建筑理论、史学理论和政治学领域，成为一个独特而持久的灵感源泉。目前，在对“德国思想”反应迟钝的英文世界，几乎每一两个月就有一本研究本雅明的专著问世，哈佛大学出版社更是雄心勃勃地计划翻译出版多达三千页的本雅明文集，第一卷(收本雅明在一九一三至一九二六年间的作品)已于一九九六年底出版。
本雅明的中文读者自然会面对这样的问题：为什么在二十世纪行将结束，过去一百年的历史在思想领域重新受到更苛刻检验的今天，一位生命和写作终止于法西斯主义肆虐欧洲的“最黑暗的日子”的作者，却通过他作品的越来越多的译本和数量急速增长的研究专著，成为西方学界和出版的热点？在世纪的转折点上阅读本雅明，我们不能不在一个“自然史”的坐标上测量我们的时代同他的时代以及同他所阅读的时代的距离，并思考这一距离的微妙的含义。商品时代在中国姗姗来迟，随即却以复仇的激情横扫城市的大街小巷。我们能在购物中心的橱窗旁注视着商品的行人身上认出本雅明笔下的“游走者”么？我们能在王府井或淮海路的广告牌和霓虹灯影中感受到十九世纪巴黎“拱廊街”“把室外变成了室内”的梦幻色调么？在流行歌曲的唱词和没有读者的诗行中，我们能看到那种“异化了的人”凝视自己的城市时的激烈而茫然的眼神么？我们还能在已变得像一张花里胡哨的招贴画一样的城市风景面前感到那“灵晕”的笼罩，并想起这是我们父辈生活过、并留下了他们的印记和梦想的地方么？我们能在自己的日益空洞的时间中感到那想“停下来唤醒死者，把破碎的一切修补完整”的天使的忧郁，感到那“狂暴地吹击着他的翅膀”、被人称为“进步”的风暴吗？这个由跨国资本，股票指数、温室效应、遗传工程、卡拉OK、好莱坞巨片、房屋按揭、仓储式购物、牙医保险、个人财务、身份认同、高速路、因特网维持着的时代，究竟是资本的来世，还是“一个阶级的最后的挣扎”呢？在这个历史和意识形态据说业已“终结”的“后冷战时代”，这个“美国时代”或“亚太时代”，重访波德莱尔笔下的巴黎或超现实主义者们在梦中巡视的欧洲还会给我们带来什么教益吗？在这个传统、集体、记忆、价值和语言的整体都被无情地打碎的变化过程中，重建个人和集体经验的努力从何开始？对于当代中国的社会和文化矛盾，我们能否作出寓言式的描绘和分析，甚至为“赎救”的审判准备好今天的证词呢？阅读本雅明自然无法为所有这些问题找到答案，但或许能为它们在思想和语言中的成熟找到最初的、朦胧的形式。
早在八十年代，新一代中国学人就已认识到西学讨论本身就是“当代中国文化意识”的有机组成部分。十年后的今天，也许更需要强调，深入、细致、批判地研读“西学”是形成和阐明当代中国的问题意识的必要条件。当代中国的社会财富在市场经济条件下的再分配正在造成越来越明显的意识形态的分歧和对立，理论和学术讨论必然通过知识生产领域日益发达的自律性和内部分工来反映、回馈社会政治领域的分化。在这样的“当代中国文化意识”面前，“西学”再也不可能是一个非意识形态化的、中立的观念符号仓库；也就是说，其自身的历史性、社会性和政治性必将通过与当代中国文化思想历史性、社会性和政治性撞击而呈现出来，在这种情况下，对不同思想、理论传统的诠释，不能不带有特定的意识形态功能，折射出迅速成形中的中国社会各阶层的利益和立场。而对西学内部各种不同视野、声音、和选择的细致辨别和分析也极大地关系到中国知识分子对个人和集体命运的思考的成熟性，关系到对当代中国社会经验的表述和总结的有效性，关系到我们能就自身和人类共同的历史处境提出什么样的问题，寻求什么样的答案。
自从中国社会和文化被推人现代性的历史大潮，一代代“向四方寻真理”的人，从未停止过在西方思想不同传统和立场相互间的冲突、斗争、和交融之中，为复杂多变的中国社会现实矛盾寻找理论表述的基本框架、并由此而逐步创造性地发挥出中国现实问题自身的理论潜力。这正是现代中国知识分子的激进阐释学传统。这一传统经历了“冷战时代”的封冻期，在“改革开放”的八十年代以“文化热”这样的天真方式进发出新的热情，在九十年代，我们有责任去恢复和发扬这一传统(在这方面我们还远不如三十年代的知识分子，特别是三十年代的马克思主义知识分子)，而绝没有理由让这一宝贵传统湮没在全球市场和消费的单一化的意识形态神话之中。在历史仍充满不均衡和动感的今天，这种批判的阐释学态度也更适于知识内部的生产和更新，因为它能够积极地、批判性地回应复杂的社会历史变化。如果说本雅明在中文语境里的意义来自中文读者自身的问题，那么阅读本雅明则能为这种问题性创造一个思考的氛围。而作为相对稳定的观念和表述体系，伟大的文本总是为我们体验和测绘变化中的历史事件和内心生活提供了必要的支点。
一九九八年八月，新泽西
刊于《读书》,1998年第11期
(《启迪》，瓦尔特•本雅明著，张旭东、王斑译，三联书店2008 即出)