——附：《启蒙精神》的第四章的片断译文
去年10月茨维坦·托多洛夫访问中国，在北京、西安等地访、讲学，但是，邀请者和媒体的反应十分低调，依然把他作为文艺理论家、结构主义者、符号论者、巴特的继承人来介绍。但是，他本人在各种近著中称自己是历史学者、伦理学学者。我收集了不完全的他的著述（参见下面的书单，我读过其中大部分）凡是有头脑的人读了这书单，都会知道我们为什么对他来访的反应低调的原由、他的重要的新著不能在中国问世的原由：我们的学术还是有禁区、中国的知识分子还是很软弱的。
一，著作
1，《文学与意义功能》1967
2，《德卡梅洛的语法》1969
3，《幻想文学的序说》1970
4，《散文的诗学》1971
5，《诗学》1968
6，《象征理论》1987
7，《象征主义及其阐释》1978
8，《言说的种类》1978
9，《美洲的征服》1982
10，《批评的批评》1984
11，《脆弱的幸福：论卢梭》1985
12，《我们与他者》1989
13，《历史的道德》1991
14，《面对极限》1992
15，《日常礼赞：17世纪荷兰绘画论》1993
16，《法国的悲剧》1994
17，《共同生活》1995
18，《记忆的滥用》1995
19，《贡斯当：对民主主义的热情》1997
20，《生活在异国他乡的人》1996
21，《未完成的院子》1998
22，《赞个体：文艺复兴时期的绘画论》2000
23，《恶的记忆·善的诱惑》2000
24，《越境者的思想》2002
25，《新的无秩序的世界》2003
26，《希望与回忆》2004
27，《启蒙的精神》，2006
二，合著、编著、译著
1，《文学理论》1965
2，《言语科学词典》1972
3，《符号学研究》1966
4，《真实》1968
5，《言说的功能》1970
6，《法国的文论》1982
7，《歌德》（序“歌德的艺术思想”）1983
8，《卢梭的思想》1984
9，《各种文化的交汇》1986
10，《罗曼·雅各布》1986
11，《以人民的名义：关于共产主义体制下的劳改营的证言》1999
12，《关于保罗·本尼克业绩的论文集》1995
13，《占领下的战争与和平》1996
14，《善的脆弱：保加利亚救援犹太人》1999
15，《箴言·反省·书信》序言“被展览的人们”1999
16，本雅明·贡斯当《宗教》的序言“被遗忘的杰作”1999
17，替龙《追求真实与正义》的序言，“世纪中的一女性”2001
18，2003年再版雷蒙·阿隆《回忆录》的序言，2003
19，启蒙运动250年纪念展览会的说明书“启蒙精神”，2006
附：《启蒙精神》的第四章的片断
这里要回头再说前面已经说到的一个问题。这个问题是法国大革命时期孔德塞之发现的。即对个人自由、对社会世俗性的新的危险，已经不是来自世俗权力拥有者们如同以前的皇帝教皇主义那样让既成的宗教服从自己的那种渴望，而是世俗权力拥有者们想对国家及其机构的代表者们灌输、树立新的信仰的那种希望。孔德塞在那时候发现了这种危险，因为这种危险是过去的时代以来前所未有的。公共宗教开始阻止世俗权力成为唯一的力量。这种新的宗教的出现变得可能是因为人们疏远了基督教。把人们从宗教的枷锁中解放出来的人自身，依然持有成为痛苦信仰的奴仆的恐惧。从权力者向民众说应该信仰什么这一瞬间开始，人们就开始纠缠上比宗教更使人不快的“某种政治宗教”。孔德塞补充说“罗伯斯庇尔就是一名司祭，仅此而已。”孔德塞在这里发现的是与卢梭所谓的“市民宗教”性质极不一样的“政治宗教”的最初的典型。在卢梭那里，市民宗教，除了认同共同生活的各种原则之外，没有别的意义。
新的教义本来的内容并不导致重大的结果。只是包含了几个革命家重建古代的斯巴达的梦想的市民道德主义、或者相反，造成了奴隶买卖、剥削、奴役外国人等合法化的追求利润的拜金主义那样的精神问题。关键在于“掌握了一切权力”，因为世俗的权利也把它作为合适的信仰来制约大众。通过学校管理，这样的权力把本来被看作带来自由的制度变成了使人们完美地服从的手段，最新的政治决定简直成了雷打不动的教义，更险恶的是把它作为科学的真理来显示。孔德塞说，市民的指导者们，通过他们掌握的信息，让市民随着他们指挥下的思考中，一无所获。这样的操纵下，大家都相信自己在控制自身的行动，实际上是在实行拥有权力的人们的既定的计划。
孔德塞把戳穿了的骗局呈现在读者面前，说：“一个贪婪的伪善群体”，为了篡夺中央权力，或想保持一块国中局部的地盘。他们掌握了主要信息资源，这样就能取得“没有受过教育、缺乏自卫能力不安地委身于亡灵之手的民众们”的信任。交替使用利诱和威胁手段，坐上权力宝座的家伙们，把从以前的无论哪种专制统治都继承不到的手法，给有效的专制政治戴上“自由的假面具来实施”。
这样的全部权力比无论哪种先行者掌握的权力都要险恶。新的政治宗教，把地上存在的一切都归结成一体化。传统的宗教通过自己行使世俗的权力，或者把强制的工作委托世俗权力去执行来支配个人的良心的。一旦是政治宗教的话，能够自己来直接管理一切事务，把握其方向。孔德塞在这里反复论述的自由，已经不是单纯的思想、信仰中的自由。就如仔细读了孔德塞的《回忆录》的本雅明·贡斯当在15年以后所说的，他是把与自由人密切相关的自由作为问题提出来。希腊、罗马时代的人们不是在这样意义上来思考自由的，个人的自由，让自己的代表者来捍卫连想都没有想过。新宗教领域远远超过了古代宗教领域，因此个人不得不拥护的东西也大大地增加了。
雅各宾派的恐怖政治是最初的政治宗教的现身。但是，孔德塞最担心的东西成为现实，却是130年以后20世纪初发生的事情。第一次世界大战一结束，在欧洲就出现了几个新的政治体制。这都是一些十分符合时尚、先锋印象的体制：共产主义、法西斯主义、纳粹主义，恐怕在那个时期，人们都忘记了孔德塞告诫的公式了。但是，到了1920年代，也有仔细的观察者注意到了自己称作政治宗教的特征。其中有德国、意大利天主教系统的记者，像埃里克·魏格兰那样记录下基础文献；也有像雷蒙·阿隆那样才气横溢的政论家；……，在这些证人中值得我们注目的是瓦尔德玛·古里安。古里安是改信天主教的俄国出生的犹太人，在逃亡瑞士、最后避难于美国之前，生活在德国。1920年代就写了研究极权主义的著作。
其他的观察者，也与古里安一样，把这些体制与传统的宗派严格地区别开来。他们还指出这样的矛盾：共产主义与传统宗派虽然严重对立，却也含有可以称为“教义”那样的内容。因此他们从横跨欧亚的人们的被反欧洲主义精神所刺激起来流亡的俄国人当时展开的运动借用意识形态这个词，开表达由意识形态构成的体制，这是为了显示在宗教概念下面的传统宗教与新的政治宗教两个下位概念的区别。因为有区别，所以，古里安认为并不影响人们去发现、认识极权主义教义与宗教信仰之间有着共同特征。这些共同点中，对于我们来说在重要的一点是：这些新宗教要废除在过去几个世纪里尽管十分缓慢，但人们已经获得了世俗性。然而，这种新的攻击，与神权政治、与皇帝教皇主义也有所不同。神权政治、皇帝教皇主义维持一种把灵魂的东西与世俗的东西混合起来的体制，可是只要求一方服从另一方。与这传统宗教不一样，新政治宗教把这两方之间区别取消了，政治权力被神圣化，强制地把政治权力赋予国家、人民、政党的所谓法西斯主义、纳粹主义、共产主义体制。传统宗教就遭到攻击，或被消灭、或使之屈从、边缘化（纳粹主义和法西斯主义采用这样方法）。从此以后，传统宗教不再被作为承担发挥政治权力作用的、拥有神圣特权的中介者了。