编者按：
上个世纪九十年代是王元化先生思想十分活跃的一个时期，他的反思，为当代中国思想史写下了耀眼而振聋发聩的几页。
进入新世纪，王元化先生思索的问题更广泛、更深入，纵横捭阖，对文化、艺术、历史、哲学甚至流行歌曲都有许多精辟的见解。然而，他毕竟已步入高龄，平时撰文又十分严谨，每每要反复斟酌，有时写一篇文章要花几个月的时间。平时言谈中许多闪光的思想未能留下，殊为遗憾。于是，编者向他建议，能不能编一本《元化谈话录》，把他许多精辟的观点记录下来？元化先生欣然接受了这一建议。
元化先生排定了一些选题，有谈文化的，有谈哲学的，甚至还有从美国二十世纪四十年代一首流行歌曲谈艺术传统的……他并不是信口而谈，每一个专题都看了大量资料，并认真思考。别人记录后，他还要一字一句地反复修改。他是用这种形式来阐发自己的观点。这期间，在一些报刊上，陆续发表了几篇这种形式的“谈话录”。
当时，编者正在试办《悦读》，元化先生对此十分支持，把进行了两三个月整理而成的一篇“谈话录”交我们发表。拿到先生审定的光盘，我们十分高兴。但正要付梓之际，先生突然告知，由于对谈论的对象有新的看法，这篇稿件决定不发表了。我们觉得非常可惜，先生安慰说，我本是借这个题目来谈自己的观点，这篇“谈话录”的观点我还是坚持的，以后想一个其他办法发表吧。后来由于种种原因，“谈话录”这项工作并没有再进行下去，先生对此曾表示过遗憾。如今，先生许多闪光的思想，也随他飘逝了……
王元化先生过世后，为了缅怀他，我们重又打开了这个光盘。读着先生的“谈话”，仿佛又一次聆听他的教诲。现把先生当时审定的一些观点摘录如下，作为对他的纪念。
● 我是不懂科学的，过去在文章中涉及到一些科学家，只是由于他们身上所体现的人文精神很打动我。比如，爱因斯坦、霍金等。还有些科学家虽然不及他们那样著名，比如，季羡林在《留德十年》中介绍的，二战期间他在德国留学时遇到的那几位科学家，普兰特尔（Prandtl）、微耳和（Virchow）等。他们的事迹和精神，都使我产生了这样的想法，现在是一个人文精神逐渐衰落的时代，在一些科学家身上，却能发现人文精神还没有完全消失。
● 我在最近刊印的日记里，曾对老一代科学家表示了怀念。他们精通自己的专业，但不是偏狭的科学主义者。他们热爱中国文化，对中国文化发生了休戚与共、血肉相连的感情。比如，我在日记中提到的我的四姨父闻亦传。二十世纪三十年代初，他在协和医科大学教授胚胎学，但对中国文化造诣很深，不仅懂得古代的，对新文学也有兴趣。他的堂弟闻一多，小时就在这方面受过他的熏陶。另外有一位郑之藩（桐荪），也是一样。郑先生是二十世纪二十年代清华的数学教授。他和熊庆来都曾提携过青年数学家华罗庚。可是，他在专业之余攻读清史，当时有些史学家还曾上门请教。那个时代，这样的科学家很多。后来不同了。科学工作者为分工所拘囿，文化修养与上时代的人完全不一样了。尽管是某些执掌大学校政的科学家，对文科方面也几乎茫然无知。
● 《模仿·作风·风格》这篇文章，写于一九八一年，是给我翻译的《文学风格论》这本译文集所作的跋。书中的文章，均选自库柏编译的英译本《文学风格论》；其中选有歌德、柯勒律治、德·昆西和德国语言学家威克纳格这四个人的风格论。当时，我曾特别将威克纳格论及风格主观因素与客观因素的观点，与我国刘勰的《文心雕龙》进行比较。我认为，《文心雕龙》中《体性》篇所阐发的内容，即属风格的主观因素方面；而《定势》篇所阐发的内容，即属风格的客观因素方面。这些都是我国现代文学理论从未涉及过的领域。因此，这篇《模仿·作风·风格》发表后，在文艺理论界得到了相当广泛的回应。研究古代文论的周振甫先生与詹锳先生，后来发表的论述风格的文章，也都引述了我的上述观点。这些探讨，虽然使我们本来十分贫乏的风格理论丰富起来，但是，还有不少问题留待解决。比如，我们在阐述风格的主观因素时，都援引了法国文艺理论家毕封的名言：“风格就是人。”可是，为什么风格就是人？人哪些方面的特征，最为鲜明地体现在他的语言风格与思想风格上呢？这是谁也没有进一步去探讨的。因此，这些文章在回答什么是风格时，总是简单地说：“风格就是人”，就算交卷了。
● 将构成风格的主观因素，归结为作者的性情、性格，并不是什么新的看法。我国古代早就出现过这样的理论。《尚书·皋陶谟》谈到人的性情，曾有九德之说：“宽而栗，柔而立，愿而恭，乱而敬，扰而毅，直而温，简而廉，刚而塞，强而义。”《周易》亦称：“将叛者其辞惭，中心疑者其辞枝，吉人之辞寡，躁人之辞多，诬善之人其辞游，失其守者其辞屈。”这些，谈的都是性格影响人的性行语言风格问题。后来，陆机在《文赋》中说：“夸目者尚奢，惬意者贵当，言穷者无隘，论达者惟旷。”更直接地将这种观点运用到文学风格论中去。可见，认为风格来自性情和性格的理论，在我国早就很普遍了。风格的主观因素固然来自作者的性格，但是，性格规定了作者的思维方式，而思维方式才是作者性格具体化于作品中的风格特征。
● 风格理论从风格就是人———到风格来自人的性格与性情———到性格与性情导致思维方式的差异，这一认识的发展如果运用到文学风格上来，我们就可以更深入地弄清文学风格中的一些问题。比如，将契可夫和陀斯妥耶夫斯基的风格进行比较研究，就是一个饶有兴趣的课题。契可夫的语言风格是简练而不单调，明快而又蕴藉。虽然他的作品内涵孕育着一种忧悒的情调，但我们读他的优美语言，仍旧会时时引发出一种清新明快之感。而陀斯妥耶夫斯基的语言风格，则是繁缛而又显得有些冗长芜杂和枝蔓披纷的。我们读他的作品，总是感到沉重压抑，有时甚至会觉得喘不过气来。他总是把我们引入一个沉郁深邃、痛苦无边的世界。我想，契可夫和陀斯妥耶夫斯基的不同风格，固然源于他们的思想内容，但也同样是从他们的性格出发，由此导致对生活的关注、材料的选择的差异，从而在思维方式上显示出不同的特点而形成的。如果我们按照这条线索去探讨他们的风格特征，一定会取得一些新的收获，进入到我们过去没有涉及到的新领域。
● 中西语言文字的不同问题，实际上就是指的中国的义符文字，和西方的音符文字的差异。这两种文字有各自的优劣。在文法结构上，西方的文字比较准确；而在音律结构上，中国的诗有许多东西是西方诗所不能达到的。这一点，对中国语言文字有所研究的人，都可以明白。中国的古文没有标点符号，但我们可以根据其中的音律节奏，自然地辨清其中的句逗。据说，唐文治老先生过去给学生讲授古文，主要用的是诵读的方法。他的诵读很有名，当时还灌了唱片，从中可以听出一种阳刚之美。而这就是中国语言文字中的音律结构特点。中国的诗学，从开始就强调比兴之义。《周礼》的六诗说，《诗大序》的六义说，就是比兴说的滥觞。比兴之义讲的是离方而遁圆，意到笔不到，言有尽而意无穷等等，这就是刘勰所说的“思表纤旨，文外曲致，言所不追，笔固知止”。因此，它特别讲究含蓄与蕴藉。由此，中国诗形成了模糊性与朦胧性。因为中国诗采取比兴之义，充满了明喻与隐喻，而不是直接写景写物，自然使人不能一下子就明白它的含义了。西方的文化，来源于希腊与希伯来文化。所以，早期亚里士多德的诗论提出的自然模仿说，在西方有着普遍的影响。
● 记得抗战前，学术界曾有过一次有关京剧的讨论。当时如王文显、张庚等，都有过大体相同的说法。至于虚拟性、程式化、写意型这一说法，并不是我提出来的。我只是根据近数十年来许多人有关京剧的研究成果，加以综合整理，再提出来罢了。我的意见，早在那篇《关于京剧与文化传统答问》中，就做过详细阐述，此处不再赘述了。这几年，我所做的一项工作，便是用中国传统文论中的一些观点，来印证京剧的虚拟性、程式化和写意型的表演体系，从而论证这一体系体现了中国传统文化的特征。在中国传统文化的不同种类中，如文学、绘画、音乐等等，都具有写意的特点。此外，最近我还认为，《文心雕龙》在阐述审美主客体关系时，所提出的“心物交融说”，龚自珍在阐述创作者与鉴赏者进行艺术体验过程中，所提出的“善入善出”理论，以及陆机《文赋》在论述艺术创作行为时，所提出的非理智“应感”现象，都正好说明了京剧本身所蕴含的特点。这些特点，为西方艺术所无，而又是我国传统文化所共有的。
● 中国的传统道德，现在仍是一个最能引起争议的问题。一九二四年，柳诒徵撰《中国文化西被之商榷》，曾直截了当地指出：“西方立国在宗教，东方立国在人伦”。的确，中国传统文化的内容，主要体现在伦理道德上。柳诒徵那句话，只是中性的客观阐述，并不含价值判断在内。“五四”运动时期，除了个别学者以外，几乎所有的文化先驱者，都是旧传统、旧伦理、旧道德的激进反对者。流风所被，延续至今。
● 目前，多数人简单地沿袭着“五四”时代的反传统精神，对传统道德加以全盘否定，因此不可能把其中合理的因素，当做一种可以向现代化转化的资源。所以，目前我们这里几乎没有考虑过这一问题。其实，这项复杂的巨大工程，是需要思想界、学术界，运用集体的力量来完成的。现在，我所看到的有关道德传统继承的研究，往往只限于摘引前人或古书中的一些名言警句，只停留在这个层面上。比如，在文章里援引“己所不欲，勿施于人”，“天行健，君子以自强不息”，“三军可以夺帅，匹夫不可以夺志”，“威武不能屈，贫贱不能移，富贵不能淫”，“恻隐之心，人皆有之”，“四海之内皆兄弟”等等。自然，这些名言警句确实体现了主体道德的和谐精神，或是儒家本身所具有的人文内涵。但是，如果将传统道德中的合理因素作为一种资源，使之向现代化转化，这样做就很不够了。我们必须进入到传统道德的思想结构中，去探索，去发掘，才能更深入地做好这项工作。我在这里不过是作一点个人的呼吁而已。
● 我想说明一下最近的一些想法。有些人认为中国的传统道德，只是一种内在的超越，仅仅偏重于个人的修身或修养，从而会成为体制改革或法治建设的障碍。因此有些激进者认为，目前只应讨论体制和法治的问题，而反对提出传统道德的讨论。我以为，这是一种错误的观点。中国的传统伦理观念，确实属于一种内在的超越，而当前中国的改革，首在体制与法治的确立，这是不错的。但法必须由人来制定，法律也必须由人来实施，当今法治最完备的国家，人的因素也在发生着深刻的影响。所以，萨托利（Gio?鄄vanni Sartori）说：“自由宪政主义是保留（法治和人治）各自的优点，同时减少各自缺点的技术。”任何意见趋于极端，执一偏之见，就成问题了。一些激进者虽然对儒家观点进行了严厉的批判，却对儒家思想并没有多少了解。其实，儒家也并不是不要法律制度。孟子便说过：“入则无法家拂士，出则无敌国外患者，国恒亡。”当然，中国的传统中缺乏法治（rule of law）资源，只有作为统治手段的法制（rule by law）。早期的法家，以及后来各个朝代的律法，直至大清律，都属于此类。孟子所说的法，纵使与法家的法不完全相同，也并不属于法律主治的意义，没有超出法制观念的范围，不能成为我们今天进行法治建设的传统资源。不过，这些问题在我们的学术界还从未认真探讨过，以上只是我不成熟的看法。
● 我觉得，在体制建设上，中国的传统在某些方面，还是具有相当丰富的资源的。比如，中国的文官制度。如西周的选士，汉代的察举，隋唐的考试，明清的科举，这些都应该受到重视。过去西方的一些启蒙运动者，在反对世袭制度时，曾对中国的考试制度加以推荐与赞许。有的西方学者甚至说，中国的文官制度，就如中国的四大发明一样，给予西方很大的影响。中国的文官制度，从很早的时代开始，就注重选举贤良，并积累了一整套办法。据史书记载，远在先秦时代，每当发生天灾人祸，国君就要下罪己诏，举贤人。前些时候发布的，在湖北荆门郭店出土的楚简《子思子见鲁穆公》中便有：“恒称其君之恶者为忠臣”，即是举贤人的例证。到汉代，选官则有察举制度。所谓察举，就是要到社会各方面去寻访考察，听取意见。当时有些将相出于闾巷，其原因即在此。我甚至这样想，在文化和风俗习惯上，汉代所流传的月旦人物，以及稍后在著述中所出现的人物品评，以及《人物志》等，其来源恐怕都与察举制度不无关系。最近，我读到的《中国考试制度史资料汇编》，就是记录这方面的史料，很值得我们重视。可惜，这些经验在今天往往被忽视。
● 今年四月间，我同友人林毓生教授在杭州聚会时，他曾与我谈起他的老师史华慈（Benjamin I. Schwartz）教授临终时的遗笔。毓生教授回去后，便把他着力郑重翻译的史华慈教授遗笔《中国与当今千禧年主义———太阳底下的一桩新鲜事》，和他为此文所写的导读，一并寄来给我。史华慈教授所著的《中国古代思想世界》（The World of Thought in Ancient China），在西方享有盛誉，被认为是论述中国古代思想最好的一本著作。但是，史华慈的文笔隐奥，见解深邃，使他这本名著不易懂，更难译，所以我们至今还没有一本译本。至于毓生寄给我的史华慈遗笔，虽仅四千字，但也艰深难读。我读了几遍，方有一个大致认识。在杭州时，毓生便同我说起，史华慈是以“古老的先知精神”，怀着对人类文化深深的隐忧，来向世人提出这篇严正的告诫的。据我粗浅的理解，这篇遗笔的意思是说，在当前突飞猛进的“新科技·经济社会”中，人们可以得到越来越多的物质享受，而形成一种消费主义与物质主义。但是，在这种单纯的物质享乐与纯粹的个人满足中，许多人并没有想到，科技与经济的进步必将带来各种伦理后果。那些消费主义与物质主义的忠实信徒反而认为，只要“完全专注于从科技、经济那边，看待人生每一方面”，便能有“一套全新的方式，来消除长久以来一切人生苦难的成因”。这就是史华慈借用宗教语言所说的“千禧年主义”。当脱疆野马般失控的消费主义与物质主义已从美国开端，并向世界各地蔓延时，史华慈的遗笔等于是向我们提出了这样的问题：“就人作为人而言，得到越多的物质享乐和满足，就能过得更美好、更幸福吗？”我想，史华慈的看法大概是，消费主义与物质主义将会造成精神上的真空世界。所以，他才在遗笔中向世人发出他的告诫的。我觉得，毓生在他的导读中写的最后一段话，可以帮助我们理解史华慈遗笔中的深意：“人文学科所提供的资源，尽管与它们的（物质的、社会的、经济的、政治的和文化的）环境有关，但却不可能化约为这些环境因素。只要它们在一定程度内是人的自由和独立的纪录，它们就在这个程度内给我们提供了需要认真对待的资源———只要我们的兴趣经由人的自由和独立来处理问题和寻求意义。”这不正是一种人文关怀吗？一向对中国怀有深情，并将自己的精力用于中国问题研究的史华慈教授，在他的遗笔中说：中国今天实在没有理由为西方以消费主义、物质主义为涵义的普世理念蔓延感到兴奋（大意）。我是怀着深深的感激之情来读他这句话的。
二○○二年六月十日