一
从十七世纪德国法学家普劳多夫初步确立文化的概念后，学者们就文化的内涵和外延展开了诸多争论，形成了许多流派。本世纪中叶，美国文化学家克罗伯在总结前人的基础上，提出了比较为大家公认的文化定义：“文化是一种架构，包括各种内隐或外显的行为模式，通过符号系统习得或传递；文化的核心信息来自历史传统；文化具有清晰的内在的结构或层面，有自身的规律。”『1』这样看来，文化是人自己的生存活动，也是前人生存活动的结果。正如兰德曼所说：“尽管文化只是源于人类，而且为了保存文化的生命力，人作为承担者使用文化，并用文化来充实自己。但文化并非附属于人，而是外在于人的独立存在。事实上，文化可以与承担者分开，并可以由一个承担者向另一个承担者转化。在一定程度上，文化与我们分离，如同自然先予的世界与我们分离一样。我们无法逃脱地站立在我们创造的文化世界中，也就象我们站在自然世界中一样。”『2』
个体的人一旦出生，就已经落入某种文化环境中了，这是他无从选择的。每一个人都是在文化中生存和活动并参与文化的创造的。“文化创造比我们迄今所相信的有更加广阔的和深刻的内涵。人类生活的基础不是自然的安排，而是文化形成的形式和习惯。”人与动物不同，“支配动物行为的本能，是动物物种的自然特性。…人的行为则是靠人自己曾获得的文化来支配。”『3』
支配人的行为的，表面上看是外在于人的事物及其间的关系，但实际上，它们必须转化为知识、价值、意义才能内在地控制人的行为
。前人、他人的生存活动对自己的影响也是如此。这样看来，文化一方面是正在进行、不可停顿的生存活动，另一方面是寓蕴于这种当下的生存活动中并规范、调节、控制、影响着这些生存活动的知识、价值、意义。
文化活动既然是人类的生存运动，这种生存活动的基础既然是“文化形成的形式和习惯”，那麽，文化活动的第一方面首先就是体现“文化形成的形式和习惯”，传递前人生存活动的经验和教训的传统文化。这是人一出生就置身于其间的、不可超越的。“人要成为全面的人，只有生存于承担了传统的同类群体中。人的文化方面只能以这种方式发展。”『4』人要成长，“个体首先必须吸收与他相关的文化传统。个体首先必须爬上他出于其中的文化高度。”『5』
这说明，传统文化一方面是前人生存活动的结果，另一方面也是一种知识、价值、意义，是前人生存活动的智慧的结晶。
按照伽德默尔的看法，人作为有限的存在，是处于传统文化之中的，不管他是否了解这种传统文化，也不管他是赞成还是反对，他都不可能超越传统文化的观念意识。我们始终只能在传统文化中进行理解。不管意识到与否，传统文化总是影响并形成我们，始终是我们的一部分。它当然不会是躲在久远的过去，而是就存在于人的每一个成长阶段，就存在于人当下的生存活动中，存在于这种当下的生存活动的方方面面里。传统文化是我们进行思维的前提。我们固然也有许多无法控制的成见和思维定势，但我们必然要调整、修正、剔除和补充它们，在此基础上展开新的思维活动。这种新的思维活动及其成果马上就构成传统文化的一部分。思维转化为行动，行动产生成果，我们就这样也参与了传统文化的创造。传统文化就是这样存在、发展和延续下来的。传统文化还是使社会的各个部分、使社会的各个发展阶段保持紧密联系和统一性的东西，是社会发展的基因。它从物质技术、行为规范、精神意识等等层面表现出来，集中表现在语言符号、思维方式、价值观念等等方面。
这样看来，文化包含两部分：作为文化活动的结果的这一部分，是传统文化；作为对传统文化进行修正、补充、更新的另一部分，就是现代化。它们作为文化的一体的两面，是共时态地位居于个人、社会当下的生存活动的方方面面里。换句话说，传统文化、现代化共同构成了人的生存活动的本身。
二
为此，应该避免陷入对传统文化与现代化作“时代化”理解的误区：把现代化仅仅看作一个时间概念，一个历史时期，一个继传统文化之後的时期，而在此前存在、发生的一切事情都必然属于传统文化。关于这一点，福柯在《什麽是启蒙》一文中谈及对现代化作时代性的理解时曾经指出：我们不应该将现代化仅仅看作一个处于前现代与后现代之间的一个时代，而更应该将其看作一种态度，而这种态度不是谁都有的，也不仅仅局限在某一个特定的时代。这是从个人对生存活动的态度来说的。著名后现代思想家、加利福尼亚大学的霍依教授则说得更加富有哲理意味：“按照我所提出的后现代主义观，称福柯为一个后现代思想家并不意味著他的同时代人和幸存者同样也是后现代主义者或必须成为后现代主义者。历史的中断不是同时发生在每一个人身上的，也不是同时发生在所有地方的。同一个人、同一种纪律或设置在某些方面可以是传统的，在某些方面可以是现代的，在另一些方面可以是后现代的。”『6』
这个说法言之成理而且可以借鉴来理解传统文化与现代化的关系。对传统文化和现代化的关系作“时代化”的理解尽管简便，但却势必在两者之间设置一个僵硬的、各执一词的人为界限，由此导致一系列的混乱和产生很多问题。
之所以人们会把传统文化和现代化的关系理解为时代化的历时性关系，首要的原因是把传统文化和现代化作了实体化的理解。这有两种表现：一种表现是企图到前人遗留下来的书面文献材料中去寻找传统文化。这就把传统文化当作了一堆僵死的、既定的、静止的、封闭的东西，进而认为，传统文化是可有可无，最好是不必要浪费人力、物力、财力保存的可抛弃的东西。由此出发，人们还认为：古代书面文献材料所表述的传统文化，比我们自己所知道的更清楚、更值得相信。其实，且不说这个观点只注意到了历史的描述性而未涉及其解释性，只说它还忽略了一个最基本的事实：古人书面文献材料所记述的东西，有的只是纸上谈兵，有的不过是无法实现的或本来应该实现却并未实现的理想，有的则是虚伪的或言不由衷的粉饰，还有的只是一家之言或从某种立场出发的、有倾向性的、为某一群体利益服务的主张，……。另一种表现是把传统文化当作现代化的阻力和障碍，把传统文化当作现实中的问题、消极的东西、社会的阴暗面、一切不如意的东西的替罪羊或发生的原因，总之，把现实中的一切问题都归咎于传统文化。例如胡适说：“一面学科学，一面恢复我们故有的文化，……这条路是走不通的。如果过去的文化是值得恢复的，我们今天不至于遭到这步田地了。”『7』在这种观点的指导下，要进行现代化，就要彻底清除传统文化，“不破不立”，五四时期的“打倒孔家店”、“消灭汉字”等等口号，文化大革命中的诸多做法就是这样。这钟观点过分夸大了传统文化的力量，把传统文化看作文化的全部，把传统文化视为一成不变的东西，最终必然要导致历史虚无主义。而且，如果传统文化真的都是现代化的阻力，那就意味着过去与现在必然发生了绝对的质变，过去与现在毫无共同性。这在事实上存在吗？如果承认过去与现在还多少有一些共同性而坚持传统文化是现代化的阻力，那麽，就意味着古人、前人必然是无能，至少是不如现代人。我们能找到充分的事实依据来证明所有的古人、前人在方方面面都不如所有的现代人吗？把传统文化当作现代化的阻力和障碍的观点，实际上是怯孺和懒惰的表现，是企图以此推卸自己肩上的责任和义务的想法和做法。而且，在现实中，颂扬和批判传统文化这两种情况往往同时存在。这说明，怎样在历史与现实、传统文化与现代化之间划分责任与荣誉，这关系到历史、文化研究的科学性和严肃性。其实，历史和传统文化既不承担责任，也不享有荣誉。承担责任或享有荣誉的，只能是各个时代的人。这两种表现都忽略了，文化既然就是人的生存活动和内蕴于其中的知识、价值、意义，那麽，它就只可能是由不同人的或同一个人的各个方面的生存活动关联起来的关系网络，也就不可能是实体。它是具体的、与时俱迁、因人而异的。文化就是这个关系网络的调控配置，其中的一切都要根据具体的场景、局势和参与其间的人的情况来确定。根本谈不上有所谓最好的文化，甚至也谈不上有不错的文化。
传统文化是“文化活动的形式和习惯”，不是实体，因此只能在现时刻的人们的生存活动中去寻找。这样，“传统文化是否有利于现代化”或“传统文化是现代化的障碍还是动力”等等这一类问题，就是大而无当的假问题、不科学的问题。真正的问题是：传统文化的某一部分是否、以何种方式、在多大程度上影响、制约着我们特定方面的生存活动？我们怎样去超越它在特定历史条件下所形成的局限性？
由于把传统文化和现代化作了实体化的理解，就导致人们往往企图寻找、确立一个唯一的标准以便把所涉及的东西确定地归类于传统文化或现代化中。例如，有人把洋务运动、猿世凯的改革、同治中兴的一系列举措划归现代化，而另一部分人则坚决反对。有人认为，辛亥革命是现代化的行动，但另外的人则指出，辛亥革命前期思想中的大汉族主义、种族复仇主义的存在说明不能简单地把辛亥革命归入现代化。在这些争论背後，都是企图寻找一个唯一的判定标准以便把所涉及的东西确定地归类于传统文化和现代化中。其实，这样的标准，如果说存在的话，也不是唯一的。因为对传统文化和现代化的所指，不同的人因立场、审视方位的不同，有不同的界定。
这也意味著，对传统文化和现代化不能简单地作整体化的抽象讨论，如果这样，就在实质上把传统文化和现代化都视为一个逻辑上周详严谨的、抽象的、统一的整体，从而认为，每个民族只有一个唯一的传统文化，而且至少到目前为止就是这个样子；现代化也只有一个唯一的模式，欧洲社会天然地具有实现现代化的潜力，现代化首先在欧洲发生是历史的必然，要进行现代化就要在各个方面都以欧洲社会为榜样来一番脱胎换骨的“革命”。这种观点实际上是把文化还原为地理因素和社会因素。事实上，把传统文化和现代化的关系作时代化的理解，就是假设“时代”在地理上和文化上是绝对同一的统一体或前後完全一致的整体。这样的假设显然是不能成立的。因为，文化的发展有不平衡性，这包括文化各个子系统发展的不平衡性和文化发展的个体、群体、地域、民族、国家的不平衡性。这样，文化发生、存在和发展的独特性就不能被忽视。把传统文化和现代化在时代化的理解的观点同时还忽视了，每个民族的传统文化都是多姿多彩的，远远不是一个逻辑上统一的整体。文化既然是人的生存活动本身，那就不可能是抽象的，而只能是具体的。现代化作为文化中的一个组成部分，当然也不可能是抽象的。既然是具体的，那麽，在不同的国家，由不同的人所进行的不同的活动，其现代化就不会是只有一个模式，同样也是五彩缤纷、各具特色的。这样，对传统文化和现代化的探讨就不能再用整体性的思维模式作泛泛而论，而要在不同的个人、群体所特有的不同的生存活动中进行具体的深入研究。
由此可见，企图对传统文化进行重新梳理和解释，使之由障碍转化为动力的想法和做法是不对的。近代所谓的“整理国故”运动和新儒家的“创造性转换”所遭遇的尴尬和难堪就是典型的例子。其实，对传统文化的理性化、逻辑化、规律化，本质上都是把传统文化目的化、主观化。因为理性本身就是近代西方才产生的舶来品，并非西方以外的民族的传统文化所共有；逻辑虽然原则上说是多元的，但实际上现代人所用的都只是西方所继承下来的亚里士多德的形式逻辑，而中国古代的逻辑则是辩证──墨辩逻辑。各个民族的文化发展都有其特殊性，要找出所有民族文化都共有的规律不是短时间内通过研究一两个民族文化的发展就能办得到的。这样所梳理和解释出来的东西，当然也只可能是为特定的人的某些方面的生存活动服务的一种意义罢了。但应该指出，如此固然可以发掘、拓展出一种新的意义的源泉，但往往更加可能遮蔽、损害了既往时代活跃的生命运动和富裕的精神生命。维特根斯坦後期主要攻击的对普遍性的渴望，应该不断地警惕。
上面我们从理论上说明了，坚持对传统文化和现代化作历时性的理解是错误的。在事实上，如果坚持用这样的观点去分析问题，就必然把传统文化与现代化的关系的若干侧面作了二元对峙的理解。这里只谈三种表现。
第一种表现是肯定与否定的绝对化。这主要是针对传统文化而言，但批判现代化的也不是没有。对传统文化作绝对肯定的，往往主张一切古已有之，只要中本西用、中体西用、夷为夏用即可。否定传统文化的，往往认为它是糟粕，主张与传统文化彻底决裂，全盘西化。其实，对传统文化与现代化作肯定或否定的理解是错误的。传统文化与现代化是相依共存的。传统文化是人一生下来就不得不生存于其间并受其制约的东西，不论你肯定它而把它捧上天，你都无法从中得到什麽额外的收益；不论你否定它而把它贬低得一文不值，你也无法完全摆脱它，照样要受它的制约。对传统文化的肯定或否定也不是进行现代化的逻辑前提或行动的必须的第一步。同样，对现代化作或不作肯定也都无关于它存在于人们当下的活动中这一事实。魏源说过：“执古以绳今，是为诬今；执今以律古，是为诬古。诬今不可以为治，诬古不可以为学。”『8』
当然这不是说搞现代化可以不考虑传统文化，而是说，传统文化与现代化，重要的不是通过肯定或否定而比较孰优孰劣，孰重要孰不重要或进行取舍，而是要在人们当下的活动中来探讨它们之间的关系。这种探讨，就不是所谓整体性的泛泛而论，而是具体的、局部的、深入细致的实践操作。实践操作中所涉及到的传统文化与现代化，都不是抽象的，也不是空泛的。这样，传统文化是好还是不好，现代化是好还是不好，相对于具体的实践操作而言，就成为可笑的问题，而且，这也是无从回答的问题。就好比去问一个下棋高手：“请问这世界上最好的一步棋如何下？”
脱离了特定的棋局及对手的情况，任何再高明的棋师都无法回答这个问题。再则，传统文化和现代化既然都是人的生存活动的组成部分，那麽，也就不可能只取其一而舍其二，它们都是无从取舍的。
第二种表现是厚古薄今与厚今薄古，这是前一种表现的转化形式，不必再作分析。
第三种表现是认为，传统文化是“源”，现代化是“流”，有了“流”就可以不必再去为“源”伤神费力。从传统文化与现代化的共时态来看，这种“源”“流”观是不能成立的。
注释
『1』转引自：庄春波，《文化哲学论纲》，《管自学刊》1996年第1期。
『2』 『3』、『4』、『5』『德』米希尔．兰德曼著，彭富春译，《哲学人类学》，工人出版社1988年版，第260、277、268、278页。
『6』霍依，《福柯：现代抑或后现代？》，载J.阿拉克编，《福柯之后》，英文版，1988年，第38页。
『7』 胡适，《再论信心与反省》（1934年）
『8』 魏源，《默角瓜下．治篇五》。
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