身国合一

一如标题所示，笔者将提出“身体政治学”这一政治哲学概念，以表示中国古代政治学的根本性质和特征，并借以把中国古代的政治学与西方传统的政治学二者在理论上加以区别。

显而易见，这一概念的提出虽不揣冒昧，却并非无端而发，而是其来有自的，因为坚持身国合一既是长期以来中国古人的不刊之论，同时这一论点又为中国古代历史坚实的社会政治实践所得以力证。先看古代文献中对此提出的有关论述：

如《尚书》有“慎厥身，修思永”、“元首明哉，股肱良哉，庶事康哉”（《尚书·皋陶谟》）之说，还有为政的“敬用五事”（貌、言、视、听、思）之谈（《尚书·洪范》）。

如《左传》、《国语》有许多以身体与政体相互类比的论述，乃至《郑语》中史伯所谓的“刚四肢”、“和五味”、“和六律”、“正七体”等提法，其既是关于身体的养生之道，同时又不外乎为先王的国家之治道。

如孟子提出“天下之本在国，国之本在家，家之本在身”（《孟子·离娄上》），荀子提出“正身安国”（《荀子·乐论》），提出“天子不视而见，不听而聪，不虑而知，不动而功，块然独坐而天下从之如一体，如四肢之从心——夫是之谓‘大形’。 ”(《荀子·君道》)。

如《管子》提出“君之在国都也，若心之在身体也。……四肢六道，身之体也；四正五官，国之体也。心之在体，君之位也；九窍之有职，官之分也”（《管子·君臣下》）。

如《礼记》提出“民以君为心，君以民为体。心庄则体舒，心肃则容敬。心好之，身必安之；君好之，民必欲之。心以体全，亦以体伤；君以民存，亦以民亡”（《礼记·缁衣》）。

再如《淮南子》提出“故心者，身之本也；身者，国之本也”（《淮南子·泰族训》），提出“未尝闻身治而国乱者也，未尝闻身乱而国治者也”（《淮南子·诠言训》）。

如此等等，不一而足。在这里，古人或坚持身体为国体的象征，或坚持身体与国体之间具有同构性，或径直断言身体与国体二者本无畛域，异名同指。这一切，最终导致了《大学》所谓“修齐治平”这一中国古代政治纲领的推出。该纲领不仅断然宣布“自天子以至于庶人，壹是皆以修身为本”，而且明确声称“身修而后家齐，家齐而后国治，国治而后天下平”。故《大学》之作为“大学”的真正宏旨，乃在于其从社会本体论的高度，将古之身道与治道完全打通和合并，从而《大学》的推出，实际上标志着一种身国完全合一的政治学理论在中国古代的正式形成和奠定。

任何社会政治理论都并非空穴来风，而是一定社会实践的写实和反映，否则其就会成为无源之水、无本之木。西方社会政治理论是如此，中国古代的社会政治理论也不例外。如果说西方的理性主义的政治学理论肇端于其古希腊的不无法制化的城邦制社会的话，那么，中国古代的身体主义的政治学则直接溯源自其西周的业已宗法化的分封制社会。正是这种为周人所蔚为发明的宗法化的分封制社会，不仅为我们从中开出中国古代悠久的身国合一的政治传统，而且同时也为一种为中国古人所独具的身体主义政治学理论提供了坚实的历史依凭。

王国维在其《殷周制度论》一文中谓：“欲观周之所以定天下，必自其制度始矣。周人制度之大异于商者，一曰“立子立嫡”之制，由是而生宗法及丧服之制，并由是而有封建子弟之制，君天子臣诸侯之制；二曰庙数之制；三曰同姓不婚之制。此数者，皆周之所以纲纪天下。其旨则在纳上下于道德，而合天子、诸侯、卿、大夫、士、庶民以成一道德之团体。周公制作之本意实在于此。” [1] 无论人们对王国维的这一近乎盖棺之论持有何种岐见，但其中一点却是毋庸置疑的，即：正如王国维所指出的那样，中国历史惟有殆至西周时期，随着父系社会血缘谱系的明朗化，以及把这种明朗的血缘谱系政治化，才使一种社会的宗法和分封的政治制度臻至成熟并最终奠定。这种宗法和分封的政治制度也即家与国高度一体化的制度。在赖此制度所建立的社会形态里，家是国的缩影，国是家的放大，而“国家”一词之所以在中文词汇里成为一合成词，实际上恰恰是以这一家国合一的社会形态为其原型，为其摹本的。

我们看到，也正是基于这种家国合一的社会形态，才有了《诗经》所谓的“大邦维屏，大宗维翰，怀德维宁，宗子维城”（《诗·大雅·板》）、《尚书》所谓的“立爱惟亲，立敬惟长。始于家邦,终于四海”（《尚书·伊训》）之说；才使司马迁为我们留下了所谓的“王者疆土建国，封立子弟，所以褒亲亲，序骨肉，尊先祖，贵支体，广同姓于天下也。是以形势强而王室安。自古至今,所由来久矣”（《史记》卷六十，三王世家第三十）这一记载；也才使孔子提出所谓的“弟子入则孝，出则弟，谨而信，泛爱众，而亲仁”（《论语·学而》），提出所谓的“其为人也孝弟，而好犯上者，鲜矣；不好犯上，而好作乱者，未之有也。君子务本，本立而道生。孝弟也者,其为仁之本与”（同上）。在孔子的这些话里，其中所体现出的不仅有其对“出孝入弟”作为“仁之本”的无比坚信，还有其对去今渐远的家国合一的周之治道的无限眷怀和一往情深。

实际上，这种家国合一的社会形态也即身国合一的社会形态。也就是说，对于中国古人来说，真正意义上的身已并非是那种西方式的原子化的个体主义之身，而是其既是一种不无个体的切己之身，同时，又是一种具有丰富亲属关系的所谓的“家化之身”。这种所谓的“家化之身”，一方面就空间维度意味着，我的一切家族成员作为我身体的放大延伸而与我的身体有着“一体之仁”；另一方面就时间维度意味着，我的身体作为“父母之遗体”而使自己始终置身于整个家族世代相继的关系里。因此，正是身体与家族这时空相关性，使古人的“身”与“家”不仅须臾不可分离，而且也最终使二者成为异名同谓的东西。故《吕氏春秋》声称“以身为家，以家为国，以国为天下。此四者，异位同本。故圣人之事，广之则极宇宙、穷日月，约之则无出乎身者也。”（《吕氏春秋·审分览·执一》），在古人的心目中，不仅身与家完全同旨，而且其所谓的“修身”也即其所谓的“齐家”，也即其所谓的“治国”，也即其所谓的“平天下”，其“家邦”式的政治学亦以身为本，亦“无出乎身者也”。

缘乎此，我们才能理解古人所谓“国君一体”这一概念所内蕴的深意。《公羊传》庄公四年在论九世复仇之义时曾写道：“国君何为一体？国君以国为体，诸侯世，故国君为一体也”。在这里，作者实际上为我们回答君主与国家如何能经由身体而统摄为一（“一体”）的问题，也即君主的“自我的身体”如何能转化为“国家的身体”的问题。按作者的观点，问题的答案恰恰就在于古人的身体并非一种单纯个体化的身体，而是一种“家化的身体”。这种“家化的身体”在宗法制和分封制的古代社会一物两体地展幅为两个方面：一是就空间脉络而言，国家的成员即家族的成员，诸侯、大夫不外乎为君主身体的肢体，此即作者所谓的“国君以国为体”一语之所指；二是就时间脉络而言，国家的继承者乃为家族的后裔，嗣王不过是始王之“遗体”的体现，此即作者所谓的“诸侯世”一语之所指。因此，这一切表明，在中国古代的分封制社会，无论是就其共时性还是就其历时性而言，一种与身同旨的家都是政治的中心、枢纽和中介，政治组织是通过家被整合为一体的，政治结构是通过家的亲属结构来得以体现的，而政治权力的握有和传承则是通过家族谱系的明确而获得其正当性与合法性的尊严。无怪《周易》有“正家而天下定”之说，也无怪乎在古代社会，家族的“宗庙”作为一种社会共同体的象征和隐喻而包含了如此丰富的内涵，以致于其既作为家族生命赖以维系的圣所，又被视为是王权得以加冕的一座政治上的神殿。

一旦揭示出了中国古代政治学身国合一也即家国合一的性质，为这种政治学所特有的一种政治形式——“礼治”的真实面目也就随之大白于世了。无疑，通过所谓“礼”来治理国家是中国古人的一大发明，乃至“礼”被赋予所谓“中国古代国家之宪法”之荣称。如《左传》提出“礼，经国家，定社稷，序民人，利后嗣者也”（《左传·隐公十一年》），提出“礼，政之舆也，身之守也”（《左传·襄公二十一年》）。而生逢“礼崩乐毁”之末世的孔子亦痴心不改地以礼为其治国之宏猷和纲领，其谓“为国以礼”（《论语·先进》），谓“上好礼，由民易使也”（《论语·宪问》），谓“礼乐不兴则刑罚不中，刑罚不中则民无所措手足”（《论语·子路》）。值得注意的是，尽管以礼治国业已成为中国古代政治学百代不易之宿识，在礼之所以为礼这一问题上论者们却始终莫衷一是。然而，随着中国古代政治学所固有的“身家主义”性质的揭示，其所特有的礼治这一形式的真实内容亦随之得以澄清。或简言之，正如中国古代真正意义上的国是一种身国合一的国一样，中国古代真正意义上的礼亦为一种身礼合一的礼。同理，正如中国古代的国家政治是通过家的原则来实现其成员一体化那样，作为中国古代国家宪法的礼亦通过家的谱系来经纬和一统天下。

故在中国古代政治学里，我们除了看到古人坚持身礼合一外，还看到古人以亲训礼，以及将礼的差等原则与家的亲亲的原则打并归一。如果说前者可见之于古人的以“体”释礼、以“履”释礼（见《礼记·玉藻》、《说文》），以及古人所谓的“礼以庇身”（《左传·成公十五年》），所谓的“礼者，所以正身也”（《荀子·修身》）等观点的话，那么关于后者的论述则更是随处可见和俯拾皆是。如《大戴礼记》提出礼之敬身与敬亲的统一论：“君子无不敬也，敬身为大。身也者，亲之枝也，敢不敬与？不能敬其身，是伤其亲；伤其亲，是伤其本；伤其本，枝从而亡”（《大戴礼记·哀公问于孔子第四十一》）；如《礼记》在谈礼的昭穆制时指出：“夫祭有昭穆。昭穆者，所以别父子、远近、长幼、亲疏之序而无乱也。是故有事于大庙，则群昭群穆咸在而不失其伦。此之谓亲疏之杀也”（《礼记·祭统》）；再如《礼记》在谈礼的尊祖敬宗时指出：“自仁率亲，等而上之至于祖；自义率祖，顺而下之至于祢。是故人道亲亲也。亲亲故尊祖，尊祖故敬宗，敬宗故收族，收族故宗庙严，宗庙严故重社稷，重社稷故爱百姓，爱百姓故刑罚中，刑罚中故庶民安，庶民安故财用足，财用足故百志成，百志成故礼俗刑，礼俗刑然后乐” （《礼记·大传》）。凡此种种，都使礼所固有的亲亲的内涵表露无遗，都使我们明悟到古人治国之礼法其实与古人齐家之家法别无二致。而孔子之所以提出“人而不仁，如礼何？人而不仁，如乐何？”（《论语·八佾》）之所以直斥宰我为“不仁”并以“以仁释礼”、“以仁救礼”为历史使命，恰恰在于在孔子时代礼已背离了其制作之初衷，礼已完全丧失了“亲亲之仁”这一礼之本，它与其说是一种礼不如说业已沦为一种徒具形式的“仪”，正如一具没有灵魂的行尸走肉并不意味着一个真正人。

因此，对中国古代礼治精神的正本清源表明，无论中国古代礼的形式是如何繁富，乃至有所谓的“礼仪三百，威仪三千”之称，也无论中国古人对礼义的解释是如何议论蜂拥，乃至礼学之经籍浩如烟海而难以遽穷，就礼之所以为礼而言，举其荦荦大者，实不出乎“修身齐家”这一大端。同时，尽管这种“修身齐家”以其鲜明的血缘政治色彩备受现代主义政治学家所诟病，然而，一旦我们对政治学的理解从现代主义走向后现代主义，从中却不无清楚地昭示出了一条人类政治学向其“生活世界”回归的必然之径。也就是说，正如《周易·序卦传》“有男女，然后有夫妇；有夫妇，然后有父子；有父子，然后有君臣；有君臣，然后有上下；有上下，然后礼仪有所错”一语所指出的那样，在这种基于身体的“天下犹一家”的政治学里，人的政治行为已不再是某种异己于人性的东西，而成为人生命逻辑的自我推演，成为人自身的生命向整个族类化生命的生成过程；在这种基于身体的“天下犹一家”的政治学里，既没有私人与公共之间尖锐的对立，也不存在内圣与外王之间彼此的分离，一切政治学的二律背反都统统消解于生理即治理、家庭即国家、宗统即政统这一身道与治道的生命一体化之中。因此，中国古代的礼治理论，其既不同于传统西方的经验主义的“契约论”政治学说，又不同于人类历史上种种先验主义的“神授论”政治学说，而是实开一种本末洞畅、体用不二的所谓“生命论”政治学说之理论先河。也正是基于这一极其突出的“生命论”特点，使中国古代的礼治理论不仅以其根深蒂固深植于中国历史的过去，而且也使其以鲜明的原生态政治的价值指向，和作为对现代主义“以身为殉”的政治取向的超前批判，而最终通向着人类政治学的未来和明天。

诚然，在中国历史上，随着君主专制之于宗法分封制的取代，随着“礼崩乐毁”时代的到来，这种礼治政治面临着严峻的历史挑战。但这一切并不意味着中国古代礼治传统的彻底中断。虽然高度的中央集权强化了政治事务管理上自上而下的官僚系统，在社会事务管理上古人却依然依靠自下而上的乡绅系统，如魏晋隋唐的庶族，两宋的户主，明清的缙绅，由族规乡约维系的“民间”和“地方”，有如西方的“市民社会”，其与国家政权遥相对峙又相互制衡，在中国古代社会始终发挥着重要的作用。因此，在两千年的中国社会中，家依然不失为社会的基础，尊祖敬宗依然不失为社会的准绳，“修身齐家”依然不失为社会的传统，“血浓于水”的原则依然深深植根于每一个子民的心中，尽管流淌于其身体中的血不断地被国家这部冷血和嗜血的机器所稀释，所吞噬。

    这，也许就是这个民族之所以“周虽旧邦，其命惟新”的真正谜底。

感应与亲和

中国古代礼治中的治道与身道的合一，不啻导致了一种人类更为始源的社会的交往形式，即社会的“身体语言”的发现。如果我们再对这种“身体语言”进一步地从事生命学的还原，就会看到，既非父子语言，也非兄弟语言，更非君臣语言，而是夫妇语言乃为其至为根本、至为原初的语言形式。

这一结论的得出不仅与“身体发肤，受之父母”这一身体本身的原发机制相符，而且亦忠实于古人之于礼的解读。这种解读除了可证之于《礼记》所谓“昏礼者，礼之本也”（《礼记·昏义》）这一断言外，还可见之于《大戴礼记》，后者更是将夫妇婚礼的重要性提撕到无以复加的地步。其借孔子之口提出：“古之为政，爱人为大。所以治爱人，礼为大；所以治礼，敬为大；敬之至也，大昏为大。大昏至矣。”（《大戴礼记·哀公问于孔子第四十一》）。此外，当哀公谓：“然冕而亲迎，不已重乎”？而对大昏形式提出质疑时，孔子则进一步以不容置喙的口吻回应说：“天地不合，万物不生。大昏，万世之嗣也，君何以谓已重焉”（同上）。

无独有偶，这种对婚礼重要性的无上强调还可见之于司马迁的《史记》。所不同的是，由于以一种史学家的眼光稽之于史实，这使司马迁于此的论述较之礼学家的论述更为实证，也更具历史的厚重。司马迁写到：“自古受命帝王及继体守文之君，非独内德茂也，盖亦有外戚之助焉。夏之兴也以涂山，而桀之放也以末喜。殷之兴也以有娀，纣之杀也嬖妲己。周之兴也以姜原及大任，而幽王之禽也淫于褒姒。故《易》基‘乾’、‘坤’，《诗》始《关雎》，《书》美厘降，《春秋》讥不亲迎。夫妇之际，人道之大伦也。礼之用，唯婚姻为兢兢。夫乐调而四时和，阴阳之变，万物之统也。可不慎与！”（《史记》卷四十九，外戚世家第十九）

在这里，一如礼书的作者，司马迁不仅将婚礼提升到“阴阳之变，万物之统”这一宇宙本体的高度，而且认为其涉及“人道之大伦”，对其能否谨守勿失关乎到社会治乱和兴衰的根本。这意味着，对于古人来说，随着婚礼被视为众礼之本，为婚礼所强调的“夫妇之际”亦被置于治道之真正的中心。故究极而言，在礼治名下的中国古代的治道既非西方人本主义的主体性学说，又非西方科学主义的客体性之道，而是一种真正互主体性意义上的所谓的“男女间性”之道。这种“男女间性”，由于古人坚持“齐家自夫妇始”（杨度语）而被视为齐家的基础，又由于礼治的家国合一性质而从中生发出了古代中国其特有的政治之文明。这也正是所谓“刑于寡妻，至于兄弟，以御于家邦”（《孟子·梁惠王上》引《诗经》语）被古代治论无上顶礼的真正原因。

其实，中国古人之所以坚持“男女间性”为治道之本，不独在于中国古代家国合一的宗法社会最终“造端于男女夫妇”，更重要的还在于，一种真正意义上的人类社会乃是一种基于互主体的关系的社会，也即一种基于古人所谓的“不同而一”的人伦的社会，而“男女间性”恰恰是这种互主体的，也即“不同而一”的社会人伦关系至为集中的体现。为了说明这一点，就不能不涉及中国哲学中的“感应”和“亲和”这两个核心概念。

“感应”也即“感”。在中国哲学中，“易之咸，见夫妇”（《荀子·大略》），这一“感”的概念是最初源自《周易》的“咸”卦，它乃是对男女性感的指称和说明，随后被泛化为宇宙事物的普遍规定，并被置于众多哲学家论域的中心。如《周易》提出：“易无思也，无为也,寂然不动，感而遂通天下之故”（《系辞上传》），再如张载提出：“感而后有通，不有两则无一”（《正蒙·太和篇第一》）。值得注意的是，尽管“感”这一概念乃为中国哲学的核心概念，却由于其不无神秘的前科学性质，人们对其始终不得确解，只是随着西方学者荣格所谓“同时性”（simultaniety）法则的提出，这一概念的真实义涵才开始在理论上得以澄清和给予肯定。按荣格的解释，《周易》的“感”以无意识的性灵活动之同步共振现象为依据，乃代表了一种别具类型的同时发生的法则。所谓同时发生法则，就其实质一言以蔽之，不过是区别于相继因果之法则的互为因果之法则。或进而言之，如果说前者乃为一种科学世界之主从性关系的法则的话，那么唯有后者才使一种“社会世界”之交互性关系法则得以真正彰显和体现。

《说文》曰：“和，相应也”。这种感应的互体之“感”也即亲切之“和”，也即我们所谓的“亲和”。故古人不仅讲“因感随应”的“感应”，而且亦为我们推出“和睦相亲”的“亲和”。从《周易》所谓“保合大和”（《乾·彖》），到礼论所谓“礼之用，和为贵”（《论语·学而》）以及乐论所谓“父子兄弟同听之，则莫不和亲”（《礼记·乐记》）无一不为其明证。同时，由于中国哲学所固有的根身性，正如其所谓的感应之“感”被近取诸身为男女之感一样，其所谓的亲和之“和”亦被返本追源于“和两姓之好”的男女之和。故《周易》的“咸”卦不仅谈男女之感，而且还提出“圣人感人心而天下和平”（《咸·彖》），从男女之感同时推出了“天下之和”。因此，无论是中国哲学的“感”的概念，还是中国哲学的“和”的概念最终都根身于“男女间性”，都不外乎为这种“男女间性”的生动的描述和说明。无疑，认识到这一点，对于我们理解中国古代其特有的社会政治形态具有极其重要的意义，因为它不仅为我们表明了中国古代治道的互主体性的本质特征，而且还以一种反求诸身的方式告诉人们，正是由于深深植根于我们每一人身体的男女性感和阴阳和合之中，才使人类社会的互主体性从理想走向了现实，才使一种“感而遂通”和“天下和平”的社会形态成为真正的可能。

故就其实质而言，原本意义上的中国古代的政治学既为一种根身的政治学，又不失为一种所谓的“感应的政治学”或“亲和的政治学”。这种政治学所关注的不是如何使社会进一步地祛魅化和合理化，如何从社会中抽绎出一般性法则而使人身得以合乎规律的支配，而关注的是如何使人际关系进一步有机化和谐调化，如何从人本身生命所固有的感应性和亲和性出发生发出整个人类社会。故这种政治学与其说是一种政治科学，不如说是一种生命哲学；它与其说是基于一种“理性契约”，不如说基于一种“感性契约”；它与其说是旨在建立一种“原子集合体”的社会，不如说是旨在建立一种“生命共同体”的社会；它与其说其性质为程序性的和规范性的，不如说其性质为对治性的和治疗性的。而正是这种对治性和治疗性的性质，才使中国古代政治学所致力于解决的不是国家机器如何合乎秩序地有效运转，而更多地是生命之阴阳如何燮理，人之喜怒哀乐的性情如何“发而皆中节”，人的贪得无厌、无所忌惮的欲望如何回归“人心之正”，并从中产生了古人所谓的“克己复礼”、“养心寡欲”和“戒慎恐惧”、“去危著微”等等所谓的“修身养性”之说。也正是这种对治性和治疗性的性质，才使古代“治国”之“治”字无独有偶地同于“治病”之“治”字，并使古人声称“不为良相，则为良医”，将易理、医理、治理三合为一，而将社会之治道几乎不可思议地与生命之医学联系在一起。同时，也正是这种对治性和治疗性的性质，才使中国古代政治学在坚持“与民休息”、“一张一弛”、“以柔克刚”和“宽猛相济”为礼治之常经之际，亦坚持“礼以时为大”而不忘礼治之权变和时义，其谓“权然后知轻重”，谓“与时偕行”，谓“因弊思革”，谓“随变断事”。故在中国古代社会，一位纠正时弊、拨乱反治的明君贤相，恰如一位对症下药、祛邪扶正的良医。

我们看到，一旦把“感应”和“亲和”定位为中国古代政治学的核心原则，一旦沿着这一原则梭巡而进，我们就会入室操戈地深入到中国古代政治学的真正殿堂，并且随之破译这种迥异于西方政治学的东方政治学中种种理论之谜。而这种政治学理论之谜之一，就是古人礼乐政治中对所谓“乐”的无上强调，以及由之形成的中国古代所谓“乐感政治”这一问题。

无疑，不仅以礼治国是古人政治学一大发明，而且以乐治国亦为中国古代政治学所独有的专利。如《礼记》提出“是故乐在宗庙之中,君臣上下同听之，则莫不和敬；在族长乡里之中，长幼同听之，则莫不和顺；在闺门之内，父子兄弟同听之，则莫不和亲。故乐者审一以定和，比物以饰节，节奏合以成文。所以合和父子君臣附亲万民也。是先王立乐之方也。”（《礼记·乐记》），提出“是故治世之音安，以乐其政和；乱世之音怨，以怒其政乖；亡国之音哀，以思其民困。声音之道，与政通矣。……凡音者，生于人心者也；乐者，通伦理者也。……是故审声以知音，审音以知乐，审乐以知政而治道备矣。”（同上）。此外，在中国古代社会，司乐的所谓“乐官”和管理乐的所谓“乐府”的存在，作为其组织保证则进一步证实了以乐治国洵非虚论。故对于中国古人来说，一如礼为其政治形式，乐同样亦为其政治形式，惟其如此，才有了所谓“礼乐刑政，其极一也”（同上）这一结论的推出。

究其原因，中国古人之所以坚持乐作为政治形式，坚持乐治与礼治二者的殊途同归，恰恰在于，如上所述，中国古代礼治政治实际上乃为一种“感应政治”，乃为一种“亲和政治”，而“其爱心感者，其声和以柔”（同上），这种政治的感应、亲和的原则恰恰与世间的音乐之道灵犀相通，恰恰通过音乐之道而娓娓道来，因为“不同的音调造成最美的和谐”（赫拉克利特语），音乐作为“上帝之手拉出的琴声”、作为地地道道的“纯粹美”之形式，乃是“和而不同”的合谐真理的至极体现和最高象征。因此，正是通过音乐也惟有通过音乐，我们才能真正通向至纯至朴的“受命如响”、“不同而一”的生命之人伦，从而最终臻至“合和父子君臣附亲万民”这一社会之治道。故在中国古代社会，“乐之隆，非极音也”（同上），正如礼已不止是单纯的礼仪而为一种身体语言一样，乐也已不再为单纯的音符，其乃代表了以“亲亲之仁”为内容的礼治社会的真正的心声，从中我们聆听到的不仅有《诗经》所谓的“如鼓琴瑟”的“妻子好合”，还有家庭的父子兄弟之间的“和亲”，宗族的长幼之间的“和顺”，社稷的君臣之间的“和敬”。这样，正如古人借助于礼而使整个人类族类生命谱系化一样，古人也借助于乐而为我们谱写了一曲响之应声、韵律和畅的人类社会生活之交响曲。它以一种礼乐合一的方式告诉我们，一种生命的逻辑也即一种审美的逻辑，故中国古代的礼治社会既为一种“生命共同体”，又同时使一种不无乐感的“审美共同体”成为可能。这一切也不正表明，为西方哲学家席勒在其《美育书简》里推出的所谓“游戏社会”、所谓“审美王国”并非痴人说梦，而是与孔子“立于礼，成于乐”（《论语·泰伯》）这一所见略同，并一度似曾相识地体现在去孔子未远的中国古代那鲜活的礼乐政治实践之中吗？

中国古代政治学中似乎难以破译的理论之谜，除可见之于这种对“乐”的无上强调的“乐感政治”外，还可见之于其以“情”为核心的所谓的“情感政治”。也就是说，一如中国古代的政治业已被乐感化一样，政治之情感化亦为其政治迥异于理性化的西方政治的极为突出的特征。不独中国古人提出“缘人情而制礼，依人性而作仪”（《史记》卷二十三，礼书第一），提出“礼乐之说，管乎人情矣”（《礼记·乐记》），提出“情深而文明”（同上），坚持无论礼抑或乐都本乎人情缘乎人情，而且中国古人提出“礼乐皆得谓之德”（同上），坚持与礼乐同旨的道德之“德”亦不离乎人情，道德并非是一种康德式的“实践理性”，而为一种舍勒式的“道德感情”。故在古《尚书》里，德是与“以亲九族”联系在一起；在孔子那里，德与“仁爱”异名同谓；在孟子那里，德不过是“恻隐”的别称；在戴震那里，德则表示了所谓的“情不爽失”。我们看到，也正是从这种以情训德的思想出发，古人不仅为我们推出了“乃若其情，则可以为善”的伦理学说，亦使其“为政以德”的政治学说具有极其鲜明的唯情主义和情本主义的特色。

一如古人的“乐感政治”惟有依据于“感应”、“亲和”的原则才能得以说明那样，同理，古人的这种“情感政治”亦深深植基于“感应”、“亲和”的原则之中。也就是说，既然中国古代的政治学乃为一种根身的身体主义是政治学，那么，对该政治学的情感性质的揭示就惟有通过对身体本身发生机制——“夫妇之感”的揭示才能得以说明。同时，既然中国古人基于这种“夫妇之感”而提出“观其所感，而天地万物之情可见矣”（《易经·咸卦》），提出“感通之道，存乎情者也”（戴震：《原善》），认为情乃为与感俱生之产物，那么这也意味着一种感应的政治学或亲和的政治学则必然导向一种情感的政治学。在这种情感的政治学里，人之情感虽依据生命发生谱系而源自男女之情，但却又不泥于男女之情，而是由本及末、由亲及疏地体现于一切社会关系之中，恰与中国古代道德之德虽源自男女之德（如《诗经·邶风·谷风》“德音莫违：及尔同死”，《诗经·小雅·隰桑》“既见君子，德音孔胶”所表明的那样），但却又不泥于男女之德，而是体现在所有人际交往之中这一情况相同。在这种情感的政治学里，人之情感虽出乎每一个体的本己之性，但却又不限于这种本己之性，而是作为一种真正的身体的语言，而使看似相互绝缘的社会个体得以心灵的默契和沟通。故政治与情感缔约带给我们的，除了社会中的自我中心主义以及群己对立的消解，还使一种心心相许、温情脉脉的“情感共同体”在人类政治生活中成为真正的可能。

因此，我们的分析表明，无论是中国古代的乐感政治，还是中国古代的情感政治，实际上都与感应原则和亲和原则有关，都可看作是感应原则和亲和原则之具体体现。故感应和亲和的原则无疑已作为核心原则被古人奉为政治学之圭臬，舍此我们就不能理解什么是中国古代政治学，舍此我们就不能把中国古代政治学与西方政治学严格地加以区别，其情况就如同如果我们不知道什么是阴阳感应与和合，我们就不能理解什么是真正的中国古代哲学，并无从把中国古代哲学与西方哲学严格地加以区别那样。同时，正如中国古代哲学基于阴阳之间的感应与和合，使整个宇宙成为一种生命对话的世界一样，与之相应，中国古代政治学亦通过诉诸于男女之间的感应与和合，而使整个国家成为一种生命对话的社会。而中国古代国家之所以大异于西方古代的“城邦”，更大异于西方近代被市场和法权所支配垄断的不无机器化的社会，中国古代国家之所以以家为国的别称，而使国家具有一种挥之不去的家邦特征，实际正是基于对这种生命对话的近乎神明的无上顶礼，正是以这种原生态的身体语言为其坚实的依据，为其政治交往的真正母语。

应该承认，在中国历史上，由于父权地位的不断加强，由于阳尊阴卑等级制度的节节胜利，这种生命对话的原则也开始逐渐让位于权力话语的独白之专断，而充斥于二十四史中的杀伐、征战和铁血的强权无不表明这一点。然而，正如在中国历史上礼治的传统始终续而未断一样，其生命对话的语言也从未因此集体失语而消声匿迹，其依然不仅作为社会生活的真正母语而生生不息，而且还从中不绝如缕地谱写着中国古代政治的历史新曲。例如在孔子不无痴心的“以仁释礼”之中，在贯穿整个中国历史的“儒道互补”之中，以及在作为古代乐教新形态的所谓“诗教”之中，人们依然能依稀仿佛地听到它那发自生命深处的大音希声。虽然这种声音也许已不复有孔子所心仪的西周的“韶乐”那样优美，却依然可以以其凄婉、以其悲壮拨动着我们每一个人的心弦，使我们在一个人性被阉割的政治异化中感受到自己的真实存在、自己生命的无上尊严。

族类学的方法

对感应与亲和以及其所体现的生命对话原则的挖掘和揭示，使我们有必要对长期以来学界中一种老生常谈的现代主义观点给予重新的审视和检讨。这种观点坚持，身国合一必然导致政治上的人身依附，家国合一则必然通向政治上的帝王的家天下，也即在一种以身家为基础的社会政治形态里，皇帝必然是家长，大臣必然是家奴，而百姓必然是家的奴婢，从而一种身体政治将不可避免地与专制主义政治互为表里，而以一种血统论方式极大地抬升君主个人在政治生活中的至高无上的威权地位。显然，这一观点由于中国长期的专制政治统治的史实而得到普遍的认可，并且由于唯理论者黑格尔所谓东方只有一个人的自由、东方社会乃为绝对专制主义社会这一结论而变得更为不容置喙。

然而，中国古代的感应与亲和以及其体现的生命对话原则之内在机理却为我们表明，实际上，真正的身国合一、家国合一与其说是与一种“同”的原则为伍，不如说是与一种“和”的原则有关。而这种“和”以其差异的同一，并非通向政治上君主专制的大一统，而是通向政治上君臣之间的相互对应，分权与集权之间的有机平衡，个体与群体之间的和而不同。其道理恰如在一个真正和睦相亲的家庭里，家长的存在并不影响着每一个家庭成员葆有其自身的独立性，所谓的“家族相似”并不意味着家庭成员之间性格和行为上完全的雷同。

因此，正如中国古代社会的史实所昭揭出的那样，中国早期的宗法分封制政治形态与后世的帝制专制政治形态虽有某种前后宗承关系，其间深刻的区别却不容不辨。如果说后者更多体现了一种君主大权独揽的大一统的话，那么前者则与之不同，其更多体现的是权责的对应，君主与臣属的互动，还有中央与地方的共存共荣。舍此我们难以理解为什么中国历史上有尹伊放逐太甲，周公辅佐成王，以及为梁启超所发明的周代贵族共和之传说。舍此我们就难以理解为什么孟子可以提出同姓之卿谏君不听则可易位，荀子可以提出所谓的“从道不从君”，以及所谓的“君臣以义合”。凡此种种，都为我们表明了中国历史上确乎存在过一依稀可辨的“前专制”和“准共和”的时代。就其主导倾向而言，这一时代政治上所宗奉的并非是大一统的“同”的原则，而是差异之同一的“和”的原则。否则的话，《中庸》提出所谓的“道并行而不悖，万物并育而不相害”就会失去历史的依据成为无稽之谈，就不可能被笃信“经史合一”原则的中国古人将其大树特树地载入中国之经典。

从中可看到一种中国古代特有的政治学方法论，也即一种可称为所谓的“族类学的方法”的推出。这种族类学之族类并非是那种个体简单相加总合的族类，而是那种基于男女夫妇的结合而作为不断放大的家族和无限的生命共同体的族类。同时，对这种族类的理解，决定了这种所谓的族类学的原则既非为那种彻底无视整体的个体论的原则，也并非为那种完全泯灭的个体的整体论原则，而是个体与群体和合的协同论的原则；与之相应，对这种族类的理解，也决定了这种族类学的学理既不同于西方的工具性的认知理性之理，又不同于西方的伦理性的交往理性之理，而是一种身体性的族类理性之理。这不啻意味着，该理之运行、该理之推演不是服从于合理性的计算和协商，而是一如古人所谓“同类相从，同声相应，固天之理也”（《庄子·渔父》）所指，另辟蹊径地通过族类的类似、类比、类推这些类化活动而得以体现。

无疑，诚如笔者在中国古代家系学的研究中所指出的那样，这种“族类理性”或“族类方法”乃成为中国古人通达真理的不二法门和真正途径。如《易经》提出“君子以类族辨物”（《同人·大象传》），如《诗经》提出“惟其有之，是以似之”（《诗经·小雅·裳裳者华》），如荀子提出“知则明通而类”（《荀子·不苟》），再如司马迁提出“形理如类有可类。或未形而未类，或同形而同类，类而可班，类而可识”（《史记》卷二十五，律书第三）。由此就导致了为中国古人所特有的一种中国式的“擬似科学”（analogical sceince）或“擬似思维”（analogical thinking）的推出。而这种“擬似科学”或“擬似思维”，在新儒学学者唐君毅那里，被解读为作为两种事物互不相害而兼成之之心，也即其所谓“道心——类统心”；在日本汉学家汤浅泰雄那里，则被解读为心依“同时发生”原则而运作的身心未分之心，也即一种荣格式的所谓“类心”（psychoid）。无论这些解读对这种“擬似科学”或“擬似思维”的理解是如何的不同，它们实际上都不否认人类的一种“同类相通”之心的存在，它们实际上都表明了一旦切入身体及身体的家族相似性，一种中国式的“擬似科学”或“擬似思维”正日渐得到学界的认可和认同。

我们看到，这种“擬似科学”或“擬似思维”，除了广泛被运用于中国古代的医学、诗学，以及占星术、占风术和望气术等领域外，还被作为一种普遍致思形式推及到社会的政治领域，而由一种“擬似科学”走向了一种我们所谓的“擬似政治”。概而言之，这种所谓的“擬似政治”，也即一种借助于一种族类的类似、类比、类推活动，把我与家人的亲亲之情、骨肉之爱由己推人，由家推向整个国家天下的族类化活动，其不过孔子所谓的“能近取譬”之“仁之方”在社会政治领域中的泛化和运用。这种“模似政治”的内容尤为孟子所深切著明地发明。此即孟子在见齐宣王时，就其见牛“即不忍其觳觫”，而举一反三地导出的一种所谓“举斯心加诸彼”、所谓“推恩”的政治学之普遍方法论：

老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼。天下可运于掌。《诗》云：“刑于寡妻，至于兄弟，以御于家邦”。言举斯心加诸彼而已。故推恩足以保四海，不推恩无以保妻子。古人所以大过人者，无他焉，善推其所为而已矣。今恩足以及禽兽，而功不至于百姓者，独何与？（《孟子·梁惠王上》）

在这里，既没有那种为西方政治哲学所玄思的高深的认识哲理，也没有那种为西方政治科学所制定出的严密的行为程序，有的只是“无思无为”的并深植于每一个人身体、近乎生物本能的对于其生命同类的恻隐之心，也即一种“他人有心，予忖度之”、“人心己心一如也”的族类的类化之心。作为一种“一以贯之”的所谓“恕道”，其虽然无思但却可以深契情理，其虽然无为但却能够不令而行，它使一种族类化的身体感觉（feeling）被置于人类政治生活的中心，使这种感觉不仅成为理论家，而且还付诸实践而成为政治家。只要我们“善推其所为”地发扬并调动这一感觉，我们就可以在政治领域里举重若轻，我们就可以在政治事务上做到古人所说的“不动而化，不言而信，无为而成”。故通过孟子的论述，我们实际上看到了一种不无古典又不无原生态的人类政治学的方法论，从中不仅体现出了一种后现代主义政治学所吁求的“祛政治化”，而且还为中国古老的“无为而治”主张奠定了坚实的方法论基础，并使迷恋于严刑峻法的法家学说在中国历史上始终难以扶为治道之正统。

一旦我们把中国古代的政治学定位于一种“擬似的政治学”，该政治学的又一独特形态——“示范政治学”也就随之顺理成章地成为政治学的不证自明之理。也就是说，正如中国古人坚持政治组织的运行依赖于一种类化之心的推演一样，其亦坚持“以教道民，必躬亲之”（《吕氏春秋·孟春纪》），政治权威的确立与一种类化之身的垂范须臾不可分离。此即古人所谓的“修身正人”和“政者正也”学说的推出：

子路问君子。子曰：“修己以敬”。曰：“如斯而已乎？”曰：“修己以安人”。曰：“如斯而已乎？”曰：“修己以安百姓。修己以安百姓，尧舜其犹病诸。”（《论语·宪问》）

季康子问政于孔子。孔子对曰：“政者，正也。子帅以正，孰敢不正。”（《论语·颜渊》）

子曰：“其身正，不令而行；其身不正，虽令不从。”（《论语·子路》）

君仁，莫不仁；君义，莫不义；君正，莫不正。一正君而国定矣。（《孟子·离娄下》）

在这里，对于古人来说，人类政治的权威既非来自冥冥之中上天的神意，也非来自现存社会的一成不变的铁律，而是来自体现在每一位政治家身上的生动的示例，生动的范型，即“刑于寡妻”之所谓的“刑”（型）。正是通过这种示例和范型，使族类政治共同体中每一成员为自己找到可以效尤的“家族相似”的榜样，使其在行为上有法可依，有章可循，并最终使《中庸》所谓的“上老老而民兴孝，上长长而民兴弟，上恤孤而民不倍”这一政治的“絜矩之道”得以推行。故在中国古代政治学里，正如其治道已消解于身道中一样，其社会政治制度亦拟人化、偶像化为政治家的身体形象，政治家的身体形象已不啻成为社会政治制度之真正的象征。或易言之，对于中国古人来说，不是“以法为则”，而是“以身为则”实际上成为实现其治道的根本途径，成为其政治学之所以为中国式政治学、其政治学之所以区别于西方政治学的最本质的特征。

值得注意的是，正如古人心目中的族类乃为一种永远开放的族类一样，其基于“家族相似”的示范政治亦并非是始终自我封闭的，而是为社会的每一个成员提供了政治表现的机遇。明乎此，我们就不难理解为什么中国古人在提出“亲亲”连同“长长”的政治学原则的同时，亦对“贤贤”的政治学原则同样地膜拜顶礼，而把所谓的“举贤才”视为人类政治活动中一极其重要的内容和使命。故在《论语》中我们看到，“哀公问曰：‘何为民服？’孔子对曰：‘举直错诸枉则民服，举枉错诸直则民不服’”（《论语·为政》），又“樊迟问仁。子曰：‘爱人’。问知。子曰：‘知人’。樊迟未达。子曰：‘举直错诸枉，能使枉者直’。樊迟退，见子夏曰：‘乡也吾见夫子而问知，子曰：举直错诸枉，能使枉者直，何谓也？’子夏曰：‘富哉言乎！舜有天下，选于众，举皋陶，不仁者远矣。汤有天下，选于众，举伊尹，不仁者远矣’”（《论语·颜渊》）。因此，对于古人来说，一个人如果能够对其同类富有恻隐之心，成为一个真正有道德的人（也即所谓的“直者”），无论其社会身份的贵贱他都可以成为示范政治的标本，而以身为则地投身于族类共同体的政治活动里，为该共同体的建设尽其绵薄之力。故一种真正的示范政治乃是一种开放的政治，它为社会的每一个贤人投身政治开辟了途径。或易言之，道德化的举贤政治之所以可能，恰恰在于“夫唯善，故能举其类”（《左传》襄公三年），也即在于该政治的道德伦理原则与族类共同体的家族相似原则之间具有根本的同构性。正是这种同构性，不仅使中国古代政治以其突出的“身份政治”特色迥异于西方的祛身化的政治，而且也使其在强调“亲亲”连同“长长”原则的同时，坚持“内举不避亲，外举不避仇”，同样不失西方政治学所强调的人与人之间的平等。

这一切，最终导致了中国古代特有的“圣贤政治”的推出。这种“圣贤政治”坚持所谓的“祖述尧舜，宪章文武”，坚持所谓的举贤人而远小人，认为“明君贤相”可以使我们国泰民安，而“昏君佞臣”则能够使我们丧失政权。无疑，这种“圣贤政治”也即一种典型的人格化的政治。这种人格化的政治强调“有乱君，无乱国；有治人，无治法。……故法不能独立，类不能自行；得其人则存，失其人则亡”（《荀子·君道》），强调“故械数者，治之流也，非治之原也。君子者，治之原也”（同上），其把社会的治理更多地不是寄希望于作为“治法”的“械数”，而是寄希望于作为“治人”的“君子”；其更为看重的不是政治的制度法则的建立，而是看重的是所谓的“类不能自行”，是政治领导人自身身先垂范的作用，也即政治领导者自身的人格魅力和身体形象所具有的感召力和凝聚性。显然，它是一种有别于“制度决定论”的“榜样决定论”的政治学说。从中产生了古人所谓“治乱之机，转于君子、小人之进退；进退之机，握于人君一心之敬肆”（孙文定《三习一弊疏》），所谓“格君心之非”、“知所以修身，则知所以治人”诸如此类的观点，还有古人的极其注重修史和“以史为鉴”的政治思想和理念。对于古代的政治领导者来说，历史生动的史实作为我们的行为图示，一如文学中的“典型”和医学中的“诊例”，规定了其政治行为的规范和取舍，以及其如何塑造自己的身体形象。而与历史人物褒贬相关的中国古代谥号制度，则使其国家领导者在“闻其谥而知其行”（《史记》卷二十四，乐书第二）的同时，不能不反躬自问地警醒和鞭策自身，觉悟到师法明君贤相可以使自己名垂千古，而步昏君佞臣的后尘则会使自己“尔曹身败名俱裂”，永远地钉在历史的耻辱柱上。

无论这种“榜样政治学”与今天的“制度政治学”的思想是如何的格格不入，也无论在现代法治社会中鼓吹“榜样的力量”是多么的不合时宜，它却以其深刻的意义内涵依然不失为今天人类可资借鉴的重要的政治学资源。这种深刻的意义内涵不仅体现为它乃是对基于族类学原则的一种原生态的政治学方法的回归，而且还体现为它同时也代表了对一种业已“无人称”、“祛身化”的现代主义政治学方法的批判。因此，耐人寻思的是，当其在现代主义的冲击下已开始在中国学者的视域淡出之际，这一古老的政治学方法却在当今西方管理学家、政治学家那里找到了自己的知己。例如，西方现代著名学者杜拉克在1985年为《有效的管理者》一书作序时指出，一般的管理学著作都讲的是如何管理别人，本书则讲如何有效管理自己。一个有能力管好别人的人不一定是一个好的管理者，而只有那些有能力管好自己的人才能成为一个好的管理者。不能管好自己的人实际上不可能管好别人的，故管理就是“树立榜样”。再参以当代所谓“形象政治学”的理论的兴起，这一切都为我们表明了，今天的人类的社会管理和社会政治理论，在出现一种从“他律”向“自律”、从“为人之学”到“为己之学”转向的同时，已经从一种身体的自己而非心体的自己的出发，开始把社会组织视为与社会组织者息息相关的生命共同体，开始意识到社会组织者的行为举止、一言一行都牵一发动全局地与社会组织须臾不可离，开始意识到其身体力行的榜样实际上代表了真正的管理与治理之理。或换言之，今天的人们已开始意识到，正如孔子“无为而治者，其舜也与！夫何为哉？恭己正南面而已矣”（《论语·卫灵公》）这一古训所指示的那样，“号令未出而天下皆延颈举踵”这一圣人的“无为而治”，并非高深莫测而是如此的平实简易，以致于它就反求诸身地体现在我们每一个社会组织者所谓的“恭己正南面”里。

理论的展望

在本文结束之际，我们有必要使自己的研究并不仅仅停留在考古学水平上，而将对这种发掘出的中国古代身体政治学的理论前景作一展望。而要作出这一展望，就不能不首先回到这一问题，即：所谓的“身体政治学”这一概念是如何在今天人类政治学视域中出现而成为焦点？

应该承认，虽然诚如笔者所指出的那样，一种自成一统的身体政治学思想实渊源于古老的中国，但这一思想在当代政治学论域的凸显，却得益于今天西方政治学者功不可没的理论发现。也就是说，随着当代西方哲学从思辨世界向生活世界的回归，以及随之而来的身体视域在哲学中的豁显，这种身体视域亦在政治学领域中逐渐浮出，而不可避免地成为当代西方政治学家所关注的理论焦点。这种西方政治学的身体关注其远源可追溯至西方马克思主义中法兰克福学派不无新意的观点。以马尔库塞、弗洛姆为代表的弗洛伊德式的马克思主义，在其所推出的社会批判理论中，以所谓的人自身的“原欲”的压抑和升华，和所谓的人类社会的“自然解放”为着眼点，实际上已预示了对身体的考量开始破天荒地被推向了西方政治学思考的前沿。尔后，西方后现代主义对现代主义“祛身化”倾向的激进的反叛，则进一步为这种崭露头角的西方身体政治思考火中添薪、推波助澜。诸如西方女性主义对两性性别的关注，西方生态主义对政治生态与自然生态内在关联的强调，西方文化研究者对现代消费文化中侵略攻占身体现象的批判，以及西方社会学家对当今社会老龄化问题的深度忧患，凡此种种都使身体问题由隐至显地日渐朗现，都使身体成为人类一切社会政治思考所不能规避的阿基米德的原点。

其实，这种对身体政治学的关注不仅是一种理论的必然，同时也是人类历史的必然。这种历史的必然性就是，现代主义的人类文明之于身体意志的肆意的扭曲、压制和强奸，现代主义的人类文明所造就的所谓“以身为殉”这一近乎普世性社会现象的出现。也即随着近代以降的资本主义生产逻辑无往不克的发展，以及与之共生的国家主义政治意识形态的所向披靡的胜利，其带给我们的一方面是极度膨胀的物质财富和人类意志，另一方面则是二者联手打造的权力话语，以及这种话语对人自身身体的生命话语的无上的垄断和支配，而使人的身体之维的存在空前的岌岌可危。这种身体维度的危机，在青年马克思对“异化劳动”带来的人之鲜活的“类存在”（species being）解体的揭示里，在涂尔干对现代人灵与肉紧张对立关系的描述里，以及在韦伯对理性的计算、理性的组织所打造的“理性化的铁笼”的焦虑里都有所体现。而福柯学说的推出则把这种人类身体维度的危机的揭露推向了极致。在福柯的学说里，他以一种如解剖刀般的极其锐利的目光，为我们展现了由于现代知识话语在社会的风靡，人类对其身体宰割和控制如何从宏观层面弥漫至微观层面，如何从一种唯实论的权力转变为“唯名论的权力”，从而使这种宰割和控制由外源性的转换为内源性，为一种遍布人身周遭而又深入人心的所谓的“自体看管技术”（technology of the self）所完全代庖。因此，由于把身体危机与现代知识话语的统治联系在一起，这使福柯对身体危机的透视和体认以其鞭辟入里而度越了前代，使福柯的学说既与西方马克思主义之于启蒙主义的反省的思潮互为发明，又实开西方版的“以理杀人”学说之先河，而把矛头直指人类思辨形而上学这一人类身体悲剧的真正始作俑者。

然而，以福柯为代表的西方身体政治学说，由于其所置身于的特定的时代历史背景，由于其所承袭的西方哲学的理论传统，以及这种传统所难以跳出的习惯性对象式思维和二分式思维的特征，其更多为我们展现的是身体与国家、身体与政治二者之间的紧张的对峙、二者之间非此即彼的背反的二律；与之相应，其所旨在建立的这种身体政治学更多体现为一种批判性的学说，而非一种富有建设性的学说。它把身体作为考量人类政治学的理论原点，但却不能明白从一种身体出发的人类政治学如何可能；它从思维的形而上走向肉身的形而下，但却不能明白一种“下学上达”、兼统形下形上的所谓的“形而中学”如何可以为自己开辟途径。[2]我们看到，这种西方身体政治学顾此失彼、二元对立的困境，即使在思想更具建构性的哈贝马斯所谓的“普遍的社会理论”那里亦难以幸免。尽管哈贝马斯的学说把亲身性的“生活世界”而非思辨性的理论世界作为人类政治生活安身立命之基，尽管哈贝马斯提出一种有别于认知理性的全新的“交往理性”，以建设性之姿试图消解资本主义权力话语之于身体的肆意妄为无处不在的殖民，但由于无论是西方传统的认知理性也罢，还是哈贝马斯的交往理性也罢，其都依然不失为一种心识的话语而非身体的话语，由于诸如肉身、亲情、家庭以及族类这些身体之维从未认真进入哈贝马斯的理论视域，故一种真正名副其实的身体政治学理论在哈贝马斯那里依然是不成立的。因此，一如哈贝马斯并不情愿告别业已千疮百孔的现代主义一样，哈贝马斯所致力于的人类哲学范式的转换也并不彻底。同理，一如在福柯那里其身体政治学不过是身体的一曲挽歌一样，在哈贝马斯那里所谓回归“生活世界”的社会理想也依然是一个理论的空诺。和福柯一样，哈贝马斯没有明白，“解铃还须系铃人”，既然现代资本主义给人类带来的罪恶最终根身于人身体的“原罪”，那么归根结底对人类的真正的救赎就只能诉诸于身体而非心体，只能诉诸于身体的话语而非心识的话语。或换言之，真正的社会真理之实现，既不是思辨哲学家想出来的，也不是语言哲学家说出来的，而是现实社会的实践者身体力行地做出来的。

这意味着一种真正身体政治学理论的建立，不仅要求我们从今天西方诸如女性主义、生态主义、家庭伦理学说这些更具身体维度的理论那里汲取养料，而且要求我们把目光从西方转向东方，向中国古老而悠久的身体政治理论敞开自己的视域。这恰恰是由于，如前所述，中国古代的身体政治学乃是一种不无彻底的根身主义的政治学理论，并且与此同时，基于这种真正的社会本体论意义的身体，其以一种体用不二的方式，为我们不无建设性地解决了当代西方身体政治学理论难以超克的身与国、身与政治之间的二元对立，从而形成了一种人类的不无自洽的身体政治学的理论体系。除此之外，更为重要的是，这种中国式的身体政治学理论并非仅仅停留在思想和言说层面，而是知行合一地付诸于可以躬行的现实社会的政治生活实践。这使这种中国式的身体政治学业已从应然走向了实然，使其不仅作为当今人类政治学中的一笔极其重要的思想资源，而且作为人类历史中的一种绝无仅有的稀缺的政治经验，而为今天人类向生活世界回归的身体政治学的建设，提供难能可贵、亲切可感的历史借鉴。

无论这种中国式的身体政治的经验以其时过境迁如何不可重新复制，也无论这种中国式的身体政治理论以其去今已远如何不可完全照搬，但有一点是可以肯定的，即：在人类政治学正在实现其理解范式从现代主义向后现代主义转换的今天，人们不得不承认，这种政治学其所内蕴的积极意义已超越了时空和历史对其的局限。它的身国合一的思想体现了向一种更为原生态的人类政治的真正回归，它的生命对话的原则乃是对现代“以一驭万”的政治权力话语的批判，它的族类学的方法代表了社会政治中群己的二分对立的消解，使我们以一种和而不同的“类存在”方式从容走出了自由主义与社群主义非此即彼的两难。因此，凡此种种都表明，一如日渐得到今人认可的日本传统的氏族化之“Z型组织”理论那样，中国古代的身体政治学既是一种历史遗存的东方经验，又同时为我们早着先鞭地指向了普世性的人类政治学的明天；中国古代的身体政治学虽为人类政治的前现代形态而不失其保守，却同时又以其鲜明的后现代主义取向而使一切现代主义政治学学说无不瞠乎其后。

当然，在对这种中国古代身体政治学的积极意义肯定的同时，我们也无意否认这种学说本身所固有的不足，无意成为之于这种学说的原教旨主义的辩护者。这种原教旨主义的态度之不可取，不独在于它“执一以贼道”而与人类社会并行不悖的大道不符，还在于它本身就直接与身体哲学所坚持的普遍语用学的而非普遍语义学之旨相冲突。故我们清醒地看到，正如西方的过分强调心识自足性的原教旨化的政治学说最终将走向其反面一样，一种过分强调身体自足性的原教旨化的政治学说亦如此。身体可以为人类政治营造天堂，身体同样也可以为人类政治挖掘坟墓。且不说人类普世性的不平等的父权社会的诞生及其长期统治实深植于男女身体之“体力”的差异、“拳头”的大小，仅就中国历史而言，阳尊阴卑、人身依附、移孝于忠、礼教的等级化、儒家的法家化，以及帝王大权独揽的“家天下”等现象的出现就足以暴露唯身主义的不足。它们无一不与政治的身体性有着千丝万缕的关联，无一不同样地是以身体的权力和名义大行其道和以售其奸，并且这种“身体的暴政”以其原始和野蛮不仅丝毫不逊于甚至更甚于“思想的暴政”。因此，我们看到，在历史辩证法的鞭策下，正如西方近代的心识的启蒙从其“真理面前人人平等”，最终导致了对人身规训的一种严格规范化的权力话语一样，中国古代的“身体的教化”亦从其所谓的“交亲而不比”，最终导致了对人身镇压的一种党同伐异的独裁和专制。从中产生了董仲舒的“大一统”，明清王朝的“乾纲独断”，还有蒋介石所谓的“一个党，一个主义，一个领袖”。在这里，我们与其说看到的是中国古老的温情脉脉的身国合一原则，不如说看到的是一种准现代的以国驭身、国家至上的铁腕政治如何在中国社会出现，中国古老的身国合一原则如何物极必反的走向了其历史的反面。

这种东西方历史的殊途同归，以一种西方后现代主义者所欠缺的东方学的视域，表明了身体一如心体，同样具有其一体两面性；表明了在历史上正如意识的对象化与异化走着同一条道路一样，身体的生命化与祛生命化亦互为表里；表明身体既作为“原善”而为人类社会一切良善的源泉，又作为“原罪”而为人类社会一切罪恶的渊薮。惟其如此，我们才能理解为什么正是由于其根身性，一方面使人类社会始终不乏爱情、亲情和同类者之间的恻隐之心，另一方面又使人类社会始终充斥着贪婪、残忍、冲突和血腥的战争，以致于我们不仅在20世纪的现代西方看到了奥斯维辛的集中营，还在新石器时代的原始中国看到了母系社会遗址零口的令人发指的酷刑。[3]惟其如此，我们才能理解为什么对业已沦为权力话语的玩偶的现代主义人类文明的改造，仅仅诉诸于社会的经济基础和上层建筑的改造还是远远不够的，还要更深入地诉诸于社会的生命学基础的改造，也即我们每一个人身体的改造。故为中国古代政治学所大力发明的“修身”这一身体修炼功夫，不仅没有在今天过时，并且理应成为当代人类政治中的至为根本、不容回避的课题。而这种“修身”所直面的首要问题，是要解决身体中富有侵占性的“雄性激素”过度分泌所造成的整个人类社会有机体的阴阳失衡。

同时，这种东西方历史的殊途同归，还以一种历史与逻辑相统一的观点告诉我们，无论是西方的心识政治学，还是中国古代的身体政治学都不失其逻辑系统的自我封闭性。[4]这意味着，人类的一种真正开放并更具生命自我更新能力的政治学体系的建立，不是非此即彼地在二者之间作出必择其一的取舍，而是从各自的独白走向相互的对话，从东西方的自我封闭走向二者的兼容并蓄和“视域交融”。这意味着，谈论身体政治学并不意味着对心识政治的排斥，更非对心识政治中民主、法制的理念的拒斥，而是意味着心识政治与身体政治二者实际上是“离则两伤，合则两美”的，意味着如何将现代政治学中的诸如民主、法制这些普世性的人类理念，以一种真正的“体用不二”的方式，从高翔的云端回归到并深深地扎根于人类的生活世界之中，我们每一个人亲切的身体之中，这既是现代西方政治学建设的日渐紧迫的任务，同时也是今天中国政治学建设虽任重道远却又同样刻不容缓的使命。

因此，当代中国的政治学的建设毋宁说面临这样一种极其艰巨的双重使命，也即其既要向西方的理性主义的政治学敞开大门，又要回归和再建我们古老的身体主义的政治学传统；其既要对传统的身体主义政治之顽固余孽无反顾地“祛魅化”，又要重拾其至今不朽的魅力而使之再次发扬光大。如果说前者是缘于对人类的现代主义的挑战的面对的话，那么后者则是出自对人类后现代主义挑战的回应。这种后现代主义的挑战，表现为随着人类全球化时代的迅急到来和积极投入其怀抱，使中国社会出现了真正意义上的“三千年未有之变局”（李鸿章语），使中国历史实现了一种近乎跨越式的历史转型，把自己的历史从一种纵时性的发展（diachronic development）几乎在一夜之间纳入到一种作为世界共同体的共时性的平面（synchronic plane）。这种后现代主义的挑战，还表现为现代中国人在“师夷之长技以制夷”的同时，亦使自己开始身不由己地陷入弱肉强食的资本力量的生产逻辑和与之共生的国家意志的博弈规则之中，并最终导致了一种对身体实行技术性控制的新式身体工程学（body engineering）在现代中国的兴起，使其社会政治形态极其激进地实现了从根身性政治向祛身化政治范式的转变。因此，一方面是身体受现代文明的洗礼，由灌木成长为森林，其肢体由家和国扩展到全球一体化的整个世界；另一方面是身体备受现代主义权力话语的奴役，其日渐沦为抽象化的、计量化的和无人身性的商业符号和政治指令，从而使身体无处存身而面临着前所未有的危机。故命运之神并没有厚此而薄彼，一种人类文明的普世性的二律背反同样也降临于现代中国而成为其宿命。这意味着，正如今天的西方人直面这一二律背反，而由孤行一径正在探索一条兼容现代主义与后现代主义的政治学上的“第三条道路”一样，今天的中国人也必需直面这一二律背反，“叩其两端取其中”地以现代与传统之间的对话为其政治学的途径。

注释：

[1]陈其泰等《二十世纪中国礼学研究论集》，北京：学苑出版社，1998年出版，289页。

[2]“形而中学”这一概念是由陈立胜先生首先提出，其谓“形上”代表了心取向，“形下”代表了物取向，而“形而中学”即身体取向之学。显然，笔者此处的“形而中学”概念所指与陈先生的理解既相近又有所不同。

[3]见张在明“中国古代酷刑的滥觞——零口姑娘祭”一文，《文博》2007年第五期。

[4]必须强调的是，这里的“心识政治学”与“身体政治学”中“心识”与“身体”，并非是科学意义上的“心识”与“身体”，而是哲学意义上也即本体论意义上的“心识”与“身体”。故正如“心识”是一种“思在合一”的“心识”一样，“身体”亦是一种“天人合一”的身体。

              (本文主要内容已在《学术月刊》2008年第4期发表)