一、“心”对于身体诸器官的支配性问题
一般而言，中国古代思想史中的“身心问题”，实际上是人主体性问题的一个表现，即在自然和人类社会所构成的世界中，或对于这个世界，人如何获得主体性的问题。
也就是说，在中国古代思想史中，当思想家们开始思考人的主体性究竟是什么东西，并开始追求获得主体性时，才开始考虑并确立人体内部异于身体其他器官的、足以承当起主体性的存在，无疑那就是“心”。这项工作，也就是“心”的发现，仅以现存的思想史资料来推测的话，似乎主要是由战国中期的儒家孟子来进行的，然而在孟子那里，“心”的研究还只是个开端，对于“心”之地位尚未完全重视。
例如，《孟子》告子上篇中有：
孟子曰，体有贵贱，有小大。无以小害大，无以贱害贵。养其小者为小人，养其大者为大人。饮食之人，则人贱之矣。为其养小以失大也。公都子问曰，钧是人也。或为大人，或为小人，何也。孟子曰，从其大体为大人，从其小体为小人。曰，钧是人也。或从其大体，或从其小体，何也。曰，耳目之官，不思而蔽于物。物交物，则引之而已矣。心之官，则思。思则得之，不思则不得也。比天之所与我者，先立乎其大者，则其小者弗能夺也。此为大人而已矣。
这里讨论了“心”和“耳目”在功能上之区别，与“耳目”相比“心”之优越性等。但是，在这里，“心”仍然只被视为“体”之一部分，虽为被“从”之客体，却非“从”之主体，结果，其思想尚未上升到这样一个阶段：即把“心”看作是支配身体各器官的、承当起人之主体性的核心。
还有，同样《孟子》告子上篇说：
口之于味也，有同耆焉。耳之于声也，有同听焉。目之于色也，有同美焉。至于心独无所同然乎。心之所同然者，何也。谓理也，义也。圣人先得我心之所同然耳。故理义之悦我心，犹芻豢之悦我口。
这段话中，尽管暗示了与 “口耳目”相比 “心”的优越性。但“心”在具有感情、欲望这点上与“口耳目”是同等的，尚不存在“心”对身体各器官的支配性。对于这种将“心”和身体各器官同等对待的主张，后世的儒家荀子及受其影响的汉代思想家们，将其限定在非道德的（即与道德无关的）感情、欲望之一面加以强调。下面，举几个这样的例子。例如，
《荀子》王霸篇说：
夫人之情，目欲綦色，耳欲綦声，口欲綦味，鼻欲綦臭，心欲綦佚。此五綦者，人情之所必不免也。……人之情，口好味而臭味莫美焉，耳好声而声乐莫大焉，目好色而文章致繁、妇女莫众焉，形体好佚而安重间静莫愉焉，心好利而谷禄莫厚焉。
《荀子》性恶篇说：
若夫目好色，耳好声，口好味，心好利，骨体肤理好愉佚，是皆生于人之情性者也。
《吕氏春秋》适音篇说：
耳之情欲声，心不乐，五音在前弗听。目之情欲色，心弗乐，五色在前弗视。鼻之情欲芬香，心弗乐，芬香在前弗嗅。口之情欲滋味，心弗乐，五味在前弗食。欲之者，耳目鼻口也；乐之弗乐者，心也。心必和平，然后乐，心必乐，然后耳目鼻口有以欲之。
《韩诗外传》卷二说：
孔子曰，口欲味，心欲佚，教之以仁。心欲安，身恶劳，教之以恭。好辩论而畏惧，教之以勇。目好色，耳好声，教之以义。
《淮南子》人间篇说：
悦于目，悦于心，愚者之所利也。然而有论者之所辟也。
《史记》货殖列传说：
太史公曰……耳目欲极声色之好，口欲穷芻豢之味，身安逸乐，而心誇矜执能之荣。
等等。
另一方面，再来看一下与孟子、荀子大致相同时代的、儒家之外诸子思想家的文章，如《吕氏春秋》本性篇说：
今有声于此，耳听之必慊。已听之，则使人聋，必弗听。有色于此，目视之必慊。已视之，则使人盲，必弗视。有味于此，口食之必慊。已食之，则使人瘖，必弗食。是故圣人之于声色滋味也，利于性则取之，害于性则舍之。此全性之道也。
《吕氏春秋》贯生篇也说：
夫耳目鼻口，生之役也。耳虽欲声，目虽欲色，鼻虽欲芬香，口虽欲滋味，害于性则止。在四官者不欲，利于生者则弗为。由此观之，耳目鼻口，不得擅行，必有所制。譬之若官职，不得擅为，必有所制。此贵生之术也。
这些文章中，虽“心”字没有登场，但实际上，与“心”相当之物的存在是显而易见的，它支配“耳目鼻口”身体各器官在感情、欲望上的功能。正因为有这种对于感情、欲望的支配，人才能在肉体的、物质的世界中，免于异化，成为主体的存在。可以说，这种说法是对孟子思想的进一步发展，是把人主体性的获得和“心”的支配性结合起来之尝试。还有，这些文章中“心”没有出现，这或许是《吕氏春秋》的作者们对孟子等以往的思想没有提到“心”支配“耳目鼻口”之事，抱以不满吧。
到了荀子，他明确地主张“心”对于身体诸器官的支配。而且，在荀子思想中，这种“心”的支配，如果勉强加以分类的话，可以分为在感觉、认识之侧面对身体器官的支配，和在感情、欲望之侧面对身体诸器官的支配两个方面。关于前者，即感觉论、认识论方面的“心”的支配，可举《荀子》解蔽篇为例：
心者，形之君也，而神明之主也。出令而无所受令，自禁也自使也，自夺也自取也，自行也自止也。故口可劫而使墨云，形可劫而使詘申，心不可劫而使易意。是之则受，非之则辞。故曰，心容其择也无禁，必自见其物也杂博，其情之至也不貳。
《荀子》正名篇说：
然则何缘而以同异。曰，缘天官。凡同类同情者，其天官之意物也同。故比方之疑似而通。是所以共其约名以相期也。形体色理以目异，声音清浊调竽奇声以耳异，甘苦咸淡辛酸奇味以口异，香臭芬郁腥臊洒酸奇臭以鼻异，疾养沧热滑铍轻重以形体异，说故喜怒哀乐爱恶欲以心异。心有征知。征知则缘耳而知声可也，缘目而知形可也。然而征知必将待天官之当簿其类然后可也。五官簿之而不知，心征之而无说，则人莫不然谓之不知。此所缘而以同异也。
关于后者，即感情论、欲望论方面的“心”的支配，可举《荀子》天论篇为例：
耳目鼻口形能，各有接而不相能也。夫是之谓天官。心居中虚，以治五官。夫是之谓天君。
由以上所述来看，荀子才是最早将人之“心”分为两种的思想家，即与身体各器官相并列的、与身体各器官同样具有感情、欲望之“心”，和君临于身体各器官之上的、支配着身体各器官之感觉与认识、感情与欲望之“心”。前面那种与身体各器官同等的“心”，大体上继承了孟子以来的古老的身心观，但后面那种对身体诸器官起支配作用的“心”，则是荀子在中国思想史上最早提倡出来的，不用说此事具有极为重要的意义。在荀子的思想中，前面那种具有感情、欲望的身体各器官是“自然”的“恶”的“性”，如果没有后面那种支配身体各器官的“心”有目的有意识地从事向“善”行“伪”之“作为”的话，就会一直停留在“自然”上。对这种能克服“自然”状态的、人有目的有意识之“作为”的提倡，可以说正是从深处把握人之主体性问题的学说，在荀子的有关“作为”的整体理论中，他提出的支配身体各器官的“心”，在上述意义上，起着人之主体性的核心作用。
荀子对“心”是人主体性核心之提倡，具有极为重要的意义，给后来的思想史带来很大的影响。在此不妨列举一些受到荀子的影响、主要在感觉论、认识论上，论述“心”对身体各器官支配作用的资料，例如，
《管子》君臣下篇说：
君之在国都，若心之在身体也。
《管子》心术上篇说：
〔经〕心之在体，君之位也。九窍之有职，官之分也。心处其道，九窍循理。嗜欲充盈，目不见色，耳不闻声。故曰，上离其道，下失其事。
〔解〕心之在体，君之位也。九窍之有职，官之分也。耳目者，视听之官也。心而无与于视听之事，则官得守其分矣。夫心有欲者，物过而目不见，声至而耳不闻也。故曰，上离其道，下失其事。
《鬼谷子》捭闔篇说：
口者，心之门戸也。心者，神之主也。志意喜欲思虑知谋，此皆由门戸出入。故关之以捭阖，制之以出入。
《论衡》变动篇说：
人生于天，含天之气，以天为主，犹耳目手足系于心矣。心有所为，耳目视听，手足动作。谓天应人，是谓心为耳目手足使乎。
等等。其次是受到荀子的影响、主要在感情论、欲望论上，论述“心”对身体各器官支配作用的资料。例如，
《尸子》贵言篇说：
目之所美，心以为不义，弗敢视也。口之所甘，心以为不义，弗敢食也。耳之所乐，心以为不义，弗敢听也。身之所安，心以为不义，弗敢服也。然则令于天下而行，禁焉而止者，心也。故曰，心者，身之君也。
《淮南子》精神篇说：
心者，形之主也，而神者，心之宝也。形劳而不休则蹶，精用而不已则竭。是故圣人贵而尊之，不敢越也。
《淮南子》诠言篇说：
目好色，耳好声，口好味。接而说之，不知利害，嗜欲也。食之不宁于体，听之不合于道，视之不便于性。三官交争，以义为制者，心也。此四者，耳目鼻口不知所取去，必为之制，各得其所。
《春秋繁露》循天之道篇说：
凡气从心，心，气之君也。何为而气不随也。
《黄帝内经素问》灵兰秘典论篇说： 心者，君主之官也，神明出焉。
等等。
那么，我们现在所要讨论的《马王堆帛书五行篇》的身心观又是如何的呢？
首先必须指出的是，在《马王堆帛书五行篇》的身心观中，上面所述的、荀子身心观中两种的“心”同时都出现了。关于与身体各器官相并列的、与身体各器官具有同样感情、欲望的“心”，在其第二十三章之说文中有这样一段话：
文王源耳目之生，而知亓〔好〕声色也。源鼻口之生，而知亓好犫（臭）味也。源手足之生，而知亓好勶（佚）余（豫）也。源〔心〕之生，则巍然知亓好仁义也。
这里，“心”与“耳目、鼻口、手足”等身体各器官相并列，与“耳目、鼻口、手足”分别具有的所“好”相比，“心”未必占优势。但是，此“心”所“好”之内容，并非像荀子那样，指的是身体上、物质上的欲望，而是与其相反的精神上、伦理上的欲望，即称为“仁义”者。这点，《马王堆帛书五行篇》第二十三章说文的“心”，大致与西汉初期各文献一致。例如：《韩诗外传》卷一说：
传曰，衣服容貌者，所以说目也。应对言语者，所以说耳也。好恶去就者，所以说心也。故君子衣服中，容貌得，则民之目悦也。言语遜，应对给，则民之耳悦矣。就仁去不仁，则民之心悦矣。
关于位处身体诸器官之上的、支配着身体各器官之感情、欲望的“心”，见其第二十二章之经文：
耳目鼻口手足六者，心之役也。心曰唯，莫敢不〔唯。心曰若（诺），莫〕敢不〔若。心〕曰进，莫敢不进。〔心曰退，莫敢不退。心曰深，莫敢不深〕。心曰浅，莫敢不浅。……。
第二十二章之说文有：
“耳目鼻口手足六者，心之役也。”耳目也者，说（悦）声色者也。鼻口者，说（悦）犫（臭）味者也。手足者，说（悦）勶（佚）余（豫）者也。〔心〕也者，说（悦）仁义者也。之（此）数月/豊（体）者，皆有说（悦）也。而六者为心役，何〔居〕？曰，心贵也。有天下之美声色于此，不义则不听弗视也。有天下之美犫（臭）味于〔此〕，不义则弗求弗食也。居而不间（闲）尊长者，不义则弗为之矣。何居？曰，几不□□□，〔小〕不胜大，贱不胜贵也才（哉）。故曰，“心之役也”。耳目鼻口手足六者，人□□，〔人〕月/豊（体）之小者也。心，人□□，人月/豊（体）之大者也。故曰，君也。
“心曰雖（唯），莫敢不雖（唯）。”心曰雖（唯），〔耳目〕鼻口手足音声貌色皆雖（唯）。是“莫敢不雖（唯）”也。若亦然，进亦然，退亦然。
“心曰深，〔莫〕敢不深。心曰浅，莫敢不浅。”，“深”者，甚也。“浅”者，不甚也。深浅有道矣。故父謼（呼），口〔含〕食则堵（吐）之，手执〔业〕则投〔之〕，雖（唯）而不若（诺），走而不趋。是“莫敢不深”也。于兄则不如是亓甚也。是“莫敢不浅”也。……。
“心”也有其固有之“说（悦）”，在这点上虽与“耳目鼻口手足六者”相同，但这里也同时详细论述了“心”成为“耳目鼻口手足”之“君”、并支配“耳目鼻口手足”的构造形态。
二、“德”完成之际身体性、物质性的去除
在《帛书五行篇》中，还有一种与前文所述《帛书五行篇》之身心观相异的身心观存在。这种身心观不打乱“仁、义、知、礼、圣”之“五行”次序，使其统一为一个整体（与第七章经文说文、第二十八章说文之“为一”，或第一章经文、第十八章经文说文、第二十八章说文之“和” 相当。也可参考第十九章经文说文、第二十二章经文说文的“和”。）统一的“五行”和作为实践主体的自我之“心”形成浑然一体的状态（其状态相当于第七章经文的“亓独”，第七章说文的“亓蜀、亓心、一心”，第八章说文的“亓心”。还可参考第十九章经文说文、第二十二章经文说文的“同”。）当“德”到达最终的完善的阶段时，作为实践主体的自我便“舍（捨）”弃了身“月/豊（体）”，只有自我之“心”“独”存，但其作用却可施及于世界任何一个角落，就是这样一种哲学。例如，第八章经文说：
君子之为善也，有与始也，有与终也。君子之为德也，有与始也，无与终也。
第八章说文中又有详细的解说：
“君子之为善也，有与始，有与终。”言与亓月/豊（体）始，与月/豊（体）终也。“君子之为德也，有与始，无〔与终〕。”〔“有与始”者，言〕与亓月/豊（体）始。“无与终”者，言舍（捨）亓月/豊（体）而独亓心也。
此外，第七章经文说：
能为一，然后能为君子。君子慎其独〔也〕。
在其第七章说文中又有详细的解说：
“君子慎亓蜀（独）”，“慎亓蜀（独）”也者，言舍（捨）夫五而慎亓心。之胃（谓）□□。然笱（后）一。一也者，夫五为〔一〕心也。之（此）一也，乃德已。德犹天也，天乃德已。……言至内者之不在外也。是之胃（谓）蜀（独）。蜀（独）也者，舍（捨）月/豊（体）也。
不用说，这是“慎独“思想的表现之一。但是，这不是仅仅停留于自己的“心”对身体诸器官“月/豊（体）”的支配，而是将人体中身体的、物质的性质（相当于第七章说文的“舍月/豊”，第八章说文的“舍亓月/豊”，第十三章说文、第十八章说文的“流月/豊”）去除出去，解除来自于“月/豊”的束缚（相当于第十三章说文、第十八章说文的“忘塞”），由此升华至一种世界精神或绝对理性，通过这样的阶段，获得可以成为人的真正的主体性，可以说这是一种高扬主体性的哲学。除了已经引用的例子之外，再试举一、二例。例如第十三章经文说：
不乐无德。
其第十三章说文解释道：
“不乐无德。”乐也者，流月/豊（体），机（欣）然忘寒（塞）。忘寒（塞），德之至也。乐而笱（后）有德。
此外，第十八章经文说：
乐则有德。
其第十八章说文解说道：
乐者，言亓流月/豊（体）也，机（欣）〔然忘寒（塞）也。忘〕寒（塞），德之至也。乐而笱（后）有德。
等等。
然而，述及“慎独”思想的文献，如《荀子》不苟篇、《礼记》中庸篇、《礼记》大学篇、《礼记》礼器篇、《淮南子》缪称篇、《文子》精诚篇等，完全没有像上述《帛书五行篇》那样，在去除人之身体性、物质性的同时，高扬人之主体性。
在去除人之身体性、物质性的同时，高扬人之主体性，《帛书五行篇》的这种思想，笔者推测其一部分或许来源于当时的道家思想。
说起道家思想，自其哲学发生之初，就专以解决人的主体性问题为目的。根据其哲学主张，所谓人主体性，说的是通过去除人所具有的欲望、知识，去除附着于人身上的道德规范或政治利害，更进一步，彻底去除作为道德规范或政治利害存在根基的人之身体性、物质性，最终与“道”形成一体，将“道”所具有的本体的全能的能力当作自我的东西加以获取。例如：《庄子》大宗师篇说：
墮肢体，黜聪明，离形去知，同于大通。此谓坐忘。
《庄子・在宥》说：
意，心养。……墮尔形体，吐尔聪明，伦与物忘，大同乎涬溟。
《庄子・天地》说：
愿闻神人。曰，上神乘光，与形灭亡。此谓照旷。致命尽情，天地乐，而万事销亡，万物复情。此之谓混冥。
等等。
在道家的哲学中，经常用“独”这个词来形容通过与“道”一体化来获得主体性的人。这个“独”字，就其哲学内容而言，意味着世界上唯一的绝对的实在，因此比起其他学派，这个“独”字是更适合于道家的专有术语。这个字在表现上也比儒家系统的“慎独”更为单纯朴素。它是各类道家文献中，使用相当频繁的一个概念。例如：《庄子》大宗师篇说：
吾犹守而告之参日，而后能外天下。已外天下矣，吾又守之七日，而后能外物。已外物矣，吾又守之九日，而后能外生。已外生矣，而后能朝彻。朝彻，而后能见独。见独，而后能无古今。无古今，而后能入于不死不生。
《庄子》在宥篇说：
余将去女，入无穷之门，以遊无极之野。吾与日月参光，吾与天地为常。人尽死，而我独存乎。
夫有土者，有大物也。有大物者，不可以物。物而不物，故能物物。明乎物物者之非物也，岂独治天下百姓而已哉。出入六合，遊乎九州，独往独来。是谓独有。独有之人，是之谓至贵。
《庄子》田子方说：
向者先生形体掘若槁木，似遗物离人而立于独也。
等等。
因此，《马王堆帛书五行篇》“慎独“思想的来源，不用说来自于彻底去除人的身体性、物质性，高扬其主体性的道家之“独”思想。但是，道家一直要到《淮南子》缪称篇才开始使用“慎独”这个词。
虽然这么说，但《马王堆帛书五行篇》毕竟是一部儒家系统的文献，所以决不会像道家哲学那样，籍着与“道”形成一体，而超越“天下”“国家”，飞翔到“六合”或“九州”那边去。《五行篇》所提倡的、去除了身体性、物质性的世界精神或绝对理性，也只是“五行”之“德”最终臻于完善之境所体现出来的一种状态，所以，始终只是停留在“天下”“国家”之道德规范或政治公利范围内，只是在这一范围之内，其作用施及到世界任何一个角落。例如，第十八章经文说：
有德则国家与〈兴〉。□□□□□。诗曰，文〔王在尚（上），于昭〕于天，〔此之胃（谓）也。〕
其第十八章说文解释道：
“有德而国家与〈兴〉。”“国家与〈兴〉”者，言天下之与〈兴〉仁义也。言亓□□乐也。“文王在尚（上），于昭于天，此之胃（谓）也。”言大德备成矣。
此外，第二十一章说文在讨论“君子杂（集）大成”，并叙述其美好作用之成果时说：
仁复（覆）四海，义襄（嚢）天下而成，繇亓中心行之。亦君子已。
此“杂（集）大成”， 不言而喻处在“五行”之“德”最终的完善的阶段之上。
如上所述，《马王堆帛书五行篇》不仅仅主张“心”君临于身体诸器官“月/豊（体）”之上，支配身体诸器官的欲望和认识，而且主张通过除去人之身体性、物质性，将人从“月/豊（体）”的束缚中解放开来，将“心”升华至一种世界精神或绝对理性的境界。这个作为世界精神或绝对理性的“心”，同时代表了由“仁、义、知、礼、圣”组成的“五行”之“德”的最终的完善的阶段，因此其范围停留在“天下”“国家”之内，其作用也限制在这一范围之内。通过这样的论述，《马王堆帛书五行篇》把完成“五行”之“德”的“君子”主体性的核心，设定到了人“心”的内外两者一致之处——“天下”“国家”之上。
秦帝国推翻不久以后的汉初，人们恳切期盼出现的正是具备“仁、义、知、礼、圣”“五行”之“德”的全能型“君子”，是具有主体性意识能承当起新时代责任的新型士大夫。
（曹峰譯）