朱 刚
（广州中山大学哲学系、现象学研究所）
勒维纳斯曾经把他最为关心的问题概括为：“真正的问题是，在奥斯维新之后我们还能说绝对命令吗？在道德失败之后我们还能说道德吗？”[1]是的，道德，或对于他人的责任，在奥斯维新之后还是否可能，又将如何可能？这种对于他人的责任将如何重新奠基？以及构成这些问题之前提的：他人之为他人本身又如何可能？我们如何才能与作为他人的他人相会？而不是在相会的同时把他人同一到我的权能性领域从而抹消他人的他异性？——可以说，正是这些问题构成了勒维纳斯的几乎全部哲学思考的主题，并使他甚至把伦理学视为比存在论还要根本的第一哲学。[2]本文目的就是试图跟随勒维纳斯一道就这些问题展开初步思考。
一、作为绝对他者的他人
首先是：何谓“他人”（autrui）？勒维纳斯说，“他人”，即“绝对他者”。[3]然则又何谓“绝对他者”？从柏拉图以降，西方哲学一直没有停止过思考他者。但在勒维纳斯看来，从存在论视域出发的传统哲学所理解的他者，往往是“相对他者”：即总是与一个“同一者”相对的“他者”，它必须通过与同一者的相关性才获得其意义，在此意义上它最终依赖于同一者。从近代以来，尤其是在黑格尔那里，他者甚至被理解为同一者（以自我、绝对精神等形态出现）的外化或对象化，因此最终要被、而且必须要被同一者所克服和扬弃。即使到了胡塞尔那里，他者仍被视为先验自我通过结对联想所构造出来的另一个自我（alter ego），因而仍是可以而且应当被还原到自我的他者，即仍是一种“相对他者”。
而所谓“绝对他者”，勒维纳斯说，是作为绝对外在性的他者，因而是不可被还原到自我和同一性那里的他者。这样一种绝对外在的他者，就是他人。所以他人是“绝对别样的他者”(Autre absolument autre)，是“绝对的他异性（altérité）”。[4]它不再与同一（Même）相对，不再依赖于同一。而任何一种和同一相对或相关的他者，都总已经和同一共同属于一个更大的总体视域中了。但作为绝对他者的他人，却必须是处于这种总体视域之“外”，是一种“外在性”。这样，勒维纳斯说，作为绝对别样的他者，他人就并不是和我属于同一个属（人的属）、分有同一种本质或同一种实存的两个个体或两个“种”：“他人不是具有相对他异性的他者，就像那些处于比较中的种，哪怕它们是最终的种”。因为尽管这些种相互排除，但是它们仍置身于一个属的共同体中：它们在根据它们的定义相互排除的同时，“却由于这种排除又相互呼唤那贯穿着它们的属”。相反，“他人的相异性却并不依赖于某种把它与我相区分开的性质，因为这样一种区分恰恰又隐含着在我们之间有这样一种已经取消了他异性的共同体（communauté）”。[5]所以他人之为他人，总是无法进入我们的共同体。一旦进入，就已不再是作为绝对他者的他人，不再是作为外在性的他人：共同体总已经意味着对于他人之他异性的取消了。所以他人构成了共同体的界限。
但问题是，如果说他人是绝对外在的他者，不再是与我相对的他者，不再是与同一相对的他者，那么我们如何可能“知道”有这样一种绝对外在的他人？难道我们在去“认知”或“理解”这种作为绝对他者的他人时，不是已经把它重又相对化了？因此所谓绝对的他者，是否只是一个根本不可能的幻影？正如德里达曾经质疑过的那样？[6]是的，如果我们要想试图去认知、或理解他者的话，那么这时被认识或被理解的他者总已经是相对的他者了，总已经是重新被纳入总体性视域中的他者了。这时，那个绝对的他者的确是不可能的。勒维纳斯承认这一点。但他承认这一点恰恰是为了批判这种朝向他者的方式：认知的或理解的方式。因为这种朝向他者的方式本身恰恰是对他者之为他者的谋杀。它在去认知或理解他人之际就已经抹除了他人。他人之为他人，恰恰不可认知，不可理解。
二、理解所及处，他人消失
——理解的暴力
理解，何谓理解？何以理解对于他人就是一种暴力？
勒维纳斯说，按照海德格尔的思路，理解总已经处于存在的视域中了：因为理解总是对存在者之存在的理解。[7]理解是从存在的敞开性中与存在者建立关系，是从存在出发为存在者找到一种意义。然而，在勒维纳斯看来，这样的理解恰恰是对存在者的暴力和否定。因为，存在者是从存在出发被捕捉，从总体性出发而被赋予意义。存在者之被给予，就是展示于智性的狡计之下，就是被概念的中介、被存在一般之光的中介所把握，经由一个迂回而被把握。[8]现象学要求“朝向事情本身”，也就是朝向直接被给予之物。但是在勒维纳斯看来，当从存在视域出发时，理解就不再是直接朝向直接被给予的事情本身。因为它之理解存在者，总是要先行从存在一般的视域出发，从存在之光出发，而这在古典哲学中，也就是要从普遍出发，从概念出发，从迂回的中介出发。于是，直接性总已经是间接性，能把握到的总已是普遍性，当下直接的这一个总已倒转为普遍的“这一个”。这在黑格尔的《精神现象学》一开头就已阐明了。所以，“知识或理论剥夺了被认知者的他异性。这种剥夺之实现需要一个第三项，一个中项，这个中项自身并不是一个存在者；在它之中，同一者遭遇到他者而具有的震惊被减弱了。这个第三项就是被思考的概念……是光；在这种光中实存者变得可以理解了”。这样，基于存在论基础上的认知或理解，就是把他者还原到普遍的概念上，最终是还原到同一者身上。勒维纳斯接着说道：“这个同一者不允许它自己被他者疏远。在这里，理论进入了这样一个进程：这个进程放弃了形而上学的欲望（désir），放弃了外在性的奇迹，那种形而上学的欲望正是靠这种奇迹而生活”。[9]
所以存在论的关系就不再是与作为他者的他者的关系，而是致力于把他者还原到同一者那里。于是，作为主题化和概念化的理解，就并不是与他者的和平相处，而是对他者的压迫或占有。[10] 这样，作为同一者的存在，无论经过多少外化、异化，最终仍会回复到自身同一。一切的他者、外在，只是它自身展开的环节，最终仍是相对的、内在的他者或外在。存在成了匿名的、中性的、吞噬一切的同一的力量，同一的暴力。于是，关于这样一种存在的哲学最终成了一种“同一哲学”（la philosophie du Même）：在这种哲学中，理解和认识的本质，就是“还原他者的他异性，在个体的普遍性中把握个体、占有个体，悬置它的独立性”，将之还原到存在的同一性上。[11]所以认知与光，就是对存在者的他异性的消除、背叛和放弃。“就物而言，这种放弃是在对它们的概念化中实现；……就人而言，这种放弃是通过把一个自由人置于另一个人的统治之下而得到。”于是，勒维纳斯接着写道，“苏格拉底的真理的理想就建立在同一者的本质性的自身充实上，建立在它在其自主性、利己主义之内的认同或同一化的基础上。”所以，“作为存在论，作为认识，哲学最终是自我学（egology）。”[12]
于是立足于存在论基础上的理解，最终就是把一切存在者（无论是他物还是他人）都还原到自我、最终是先验自我的领域。先验自我的实质是我思。于是，匿名、普遍、中性的存在对于一切存在者之他异性的消除，最终变成了自我、我思对于这种他异性的消除——因为经过彻底的先验还原（胡塞尔），存在变成了先验意识。“这种先验还原悬置了世界中所有的独立之物，除去意识本身。借此，它使世界作为意向相关项被重新发现，并导向——或应该导向——充分的自我意识。这种自我意识自行显示为绝对存在，并被证实为一个自我（moi），此自我穿过所有的‘差异’而自行认同为它自身的主人，一如宇宙的主人，且能照亮所有它的主宰在其中可能会遭到抵制的阴暗角落。”[13]
由此，这种自我意识（我思）就作为无所不包的主人（统治者）照亮一切、统治一切。从而我思就是我能：“‘我思’回到了‘我能’，回到了对所是者的居有，回到了对实在性的剥夺。”[14]这样一种构造一切、还原一切的我思或自我的自由就成了传统哲学（至少是近代以来的哲学）的第一原则/本原/根据。所谓理解、认知，就是从这样一种最终的本原/原则出发，去领会、把握他者的存在，而这样被理解、把握的他者，也就是“从一个开端/本原/根据（arche）那里重新找回自身”。[15]开端/本原/原则/根据（arche），亦即统治者、王（prince）。普天之下，莫非王土；率土之滨，莫非王臣。于是一切被理解者、被把握者，都被先行控制在这个作为绝对存在的我思——开端/本原/原则/根据/统治者——的王权之下。所以理解、把握的本质，也就在于根据这样一种从开端/本原/原则/统治者而来的那种王权，使他物（他人）成为自己的内在因素，把被知者的他异性还原掉并将之居为己有。[16]在这样一种立足于我思的权能而展开的理解、认知中，一切被理解、被认知之物都已先行被把握、被认知。在这里，没有真正的外部，没有真正的冒险：“任何从未知之物而来的发生到它身上的事情都已事先被揭示、打开、显示了，都在已知者中被模铸了，因而从不能带来绝对的惊异。”[17]
于是也没有绝对的他者或真正的他人。一切理解都是自我理解。一切认知都是自我认知。一切都是开端/本原/原则自身的永恒轮回。所以在理解所及处，他人消失。真正的他人是不可理解的。然而我们这里必须要立刻区分出两种“不理解”：一种是基于我们坏意志的对于他人的纯粹否定的不理解；一种是对于无限的本质的不理解。勒维纳斯说，这种不理解有其积极的一面，它是道德意识和欲望（désir）：[18]对于无限、外在性和他者的欲望。
理解之所以是对于他人的暴力与谋杀，是因为理解总是从存在的视域出发。所以理解从之出发并从中重新找回被理解者自身的那个“开端/本原/根据（arche）”，就是存在。于是理解的暴力，最终是存在的暴力。
三、存在的暴力
从亚里士多德以来，关于存在的知识（存在论），或用勒维纳斯的话说——“对存在的理解/把握（compréhension）”或“[存在]这个动词的语义学”[19]——就一直被视为第一哲学。何以会如此，这里不加详论。我们只能简要地说，因为从那时开始，存在——而且是作为纯粹在场（ousia）的存在——就被视为哲学所追求的第一因或本原/原则/开端/根据（archie）。作为这样一种本原/原则/开端/根据,它有其无上的统治权力。然而它的王权是否无疆无界，以至于不仅芸芸万物要从属其法则而且他人也要服从其权力？因此是否存在的法则就是最初和最终的法则？就是放之四海而皆准的自明之理（truisme）？
我们先来随勒维纳斯一道看看，当把存在的法则视为最初和最终的法则时，究竟发生了什么。
海德格尔说，存在不是存在者，存在与存在者之间有一存在论差异。但是自亚里士多德以来，这种差异被遗忘了，存在被当成了存在者。于是海德格尔的努力就是要重提存在问题，拯救被遗忘了的存在。但是这样一个在海德格尔那里要被重提和拯救的“对象”，在勒维纳斯那里却被体验为一种中性的、匿名的、吞噬一切的无所不在的统治者。早期的勒维纳斯将它称为无人称的“有（il y a）”，亦即“没有存在者的存在”：“存在的这种无人称的、匿名的、却是不可泯灭的‘毁灭’[指存在者返回于其中的虚无——引者]……我们应该用‘有’这个词来规定它。‘有’，因其拒绝采用一种人称形式，就是‘存在一般’（être en général）”。[20]它是所有事物以及“我”消失后留下的那不会消失的东西，就像黑夜、力场，像一个不属于任何人的普遍的沉重氛围。[21]海德格尔要从存在者回到存在，勒维纳斯却要从存在一般（有）挣脱出来而返回到存在者。但是，我们要立刻注意到，勒维纳斯的“有”又并不就是海德格尔的“存在”的法国翻译：“在海德格尔那里，焦虑产生出‘面对死亡的存在’，这种存在是可以把握的，在某种程度上也是可以理解的，而那种‘没有出口’、‘不作回答’的夜的恐怖，则是一种无法逃避的生存”。这样一种没有出口、不作回答、吞噬和毁灭一切存在者的中性的“有”，对于具体的存在者来说无疑是一种暴力。
那时（1946年）的勒维纳斯还没有完全走出海德格尔的思想，所以虽然他体验到了作为“存在一般”的“有”对于存在者所具有的暴力，但还是小心地把这种“有”与海德格尔的“存在”区分开。但很快他就认识到，海德格尔所说的存在，亦即整个西方哲学一直追问的存在，在其conatus essendi（生存的努力）中同样充溢着权力意志。而当这种追求其生存的努力和权力意志被施诸于他人时，也就对他人施以了暴力并犯有“谋杀”之罪。
他说：“纯粹存在总是在存在中的一种持存。这是我首要的论题。一个存在物是某种依附于存在的东西，依附在它自己的存在中。”“海德格尔在《存在与时间》的一开始就说，‘此在’是一种领悟自身存在的存在。……存在的目的就是存在本身”。[22]存在没有外在目的。存在就是去存在，为其存在而存在，为其存在而斗争。为了能持续地维持其存在，存在者必须在其存在中同化他物，消灭他物的他性，使之转变为“为我”的环节或元素，同一到“我”的存在中来。这种对于他物的同化和同一，在人类存在中就表现为对工具的使用、对他物的享受，以及劳动和战争。如此，世界中的其他生物或物就为我居有，被我同一。[23]于是存在史，尤其是人的存在史，就是一部“自由，自主，将他者还原为同一”[24]的历史，对他者（包括他人）进行统治的暴力史。这一点在现代人的存在中几乎登峰造极。“人们”利用最先进的技术、最完备的体制（政治的、经济的），正在全球范围内展开一场统治他者、消灭他者的运动。这场运动“将会逐渐克服——或可能正要克服——任何外在性。”[25]
这是一场以存在本身为目的的斗争。勒维纳斯将之称为没有伦理的生命斗争：“这涉及一种将自身接受为自然的生存……涉及一种异教徒的生存。……存在指挥着它，毫无伦理上的顾虑，如一种英雄般的自由，与所有关于他者的罪责无关。” [26]但问题在于，这种“自然的生存”真的“与所有关于他者的罪责无关”？这正是勒维纳斯要质疑海德格尔以及传统存在论之处。姑且承认，对于他物，我们可以（pouvoir），也就是说，能够、有权通过使用、劳动、享受而消灭它的他性，将之居为己有，将之同一化。但是对于他人、对于一个向我们发出吁告、恳求的面孔，我们是否也可以对之施加我们的权力意志和暴力，像对待他物那样对之进行摧毁、围猎？是否也可以将之作为客体进而作为我的财产、战利品、猎物或牺牲品而整合进我的存在的同一性之中？如果这样，勒维纳斯说，那就是谋杀，就是犯罪。因为，在其外在性中的面孔，恰恰是对我的同一化的努力的抵制，是对我的权力的反抗：“汝勿杀”！这是一种伦理的而非实在的抵抗。[27]正是这种抵抗使得存在的强权一旦施诸他人就必然犯罪。在这个意义上，勒维纳斯将存在的法则称为“恶的法则”。[28]
但存在的法则为何会被这样施诸于他人？勒维纳斯说，其根源在于人们“断言存在优先于存在者”，在于“把与某人（它是一个存在者）的关系（这是一种伦理关系）隶属于与存在者之存在的关系，这种非个人的存在允许对存在者进行理解/把握和统治（这是一种认知关系）。”于是，这就使正义隶属于自由，使自由优先于伦理。在勒维纳斯看来，这正是海德格尔存在论的后果。[29]所以他在另一个地方说，“在我们时代最有声望的海德格尔哲学中似乎有机地保持着这种同一对他者的霸权。当海德格尔探寻经由存在……来到达通向每一个真实的独特性时，……当他看到人被自由拥有而非拥有自由时，便将一个照亮自由而非置疑自由的中立者加于人之上。于是，他并不是在摧毁而是在总结整个西方哲学的传统。”[30]但是在这一点上，勒维纳斯一度遭到德里达的猛烈批判。[31]不过对此这里无法展开。
进一步的问题在于：如果我们在他人面前主动抑制我们存在的权力意志，不把他人同一到我的存在之中来，不把存在的法则施诸于他人，是否我的存在就可以免除有罪控诉，就可以在天地间无忧无虑地享受存在的快乐？勒维纳斯说：否！只要你存在，就已经对他人犯有侵占、剥夺、杀戮之罪，仿佛这是存在的“原罪”。
在“作为第一哲学的伦理学”中，勒维纳斯写道：“我在世界之中的存在，或者我‘在阳光下的处所’，我的居－家，这些难道不已经是对那些属于另一个人（我对这另一个人已经施以压迫或使之饥馑，已经将之驱赶到第三个世界中了）的位置的侵占吗？它们难道不已经是一种排斥、驱逐、流放、剥夺、杀戮？”所以，勒维纳斯接着说，帕斯卡尔所说的“我在阳光下的处所”就已经是“对整个大地的侵占的开端和图像”；于是，“对于我的实存——尽管它在意向上和意识上是无辜的——所可能完成的暴力与谋杀的害怕”，就总是“从我的‘自我意识’背后重新升起，不管对存在的纯粹坚持多少次地向良好意识返回。[这是]对我的Dasein之Da占据了某人的处所的害怕……。”[32]是的，尽管在意向上和意识上无辜，但毕竟我的Dasein已经占据了一个Da，因此已经是对他人之处所、之家园的占据与剥夺，已经是对他人的暴力与谋杀。所以勒维纳斯在同一处说，我们必须要对我们存在的权利做出回应，不是参照某种匿名法律的抽象，也不是参照某种司法实体，而是出于对他人的害怕。正是这样一种害怕，使得存在从其洋洋自得的良好意识（la bonne conscience）中苏醒过来，而回到一种更为本源的或前本源的愧疚意识（la mauvaise conscience）。这是对存在之原罪或者说实存之原罪——对于他人的原罪——的意识。但这又是一种无罪之罪：无罪，因为“它在意向上和意识上是无辜的”；有罪，因为它已经是“排斥、驱逐、流放、剥夺、杀戮”。勒维纳斯也把它说成是一种对于他人的亏欠：没有欠债的或借贷之前的亏欠。[33]所以这也是一种永远无法偿清的亏欠：它欠的本来就不是一种可还清的债务。
但问题是，为什么他人就不能被还原到存在上来？为什么我思的权力就不能施诸他人？或许根本就没有这样一种作为绝对外在、作为绝对他者的他人呢？退而言之，即使有作为绝对外在的他人，那么既然是绝对外在的，既然是外在于我思的，既然我的意向的权能无法达到它，那么我如何能“知道”它？这是我们在本文第一节就提出的问题，现在可以回过头来考察了。
四、面孔：不可还原的他人
他人如何可能的问题一直是西方哲学的一个难题。前文提到，胡塞尔在《笛卡儿式的沉思》中尝试通过“结对联想”来说明自我是如何逐步构造出他我（他人）。这个尝试究竟成功与否，现象学内部一直争议不断，这里不想展开这方面的讨论。仅想指出的是，他人（另一个自我）在胡塞尔那里最终似乎是先验自我的主动构造的成就，并因而最终又还原到自我那里去。但正是在这一点上，勒维纳斯与胡塞尔针锋相对：他人不是自我构造的产物，因此也是不可还原的。
为了表明这一点，勒维纳斯诉诸于一种源初经验：我与面孔相遇的经验，或更严格地说，自我的权力受到面孔的抵抗的经验。
为了更真切地进入这种与面孔相遇的经验，勒维纳斯将他人对于我可能具有的关系分为三类：一，屈从：“他袒露在我所有的权力之下，屈从于我所有的诡计、我所有的罪行”；二，实在的抗拒：“以其全部的力量、自由及其资源来抗拒我”；三，伦理的抵抗：“但他也能——在此他向我呈现出他的面孔——超越所有的尺度以其自身来与我对立，以其无遮掩裸露的双眼、直接而绝对坦率的凝视来反对我。”[34]在第一种关系中我已经将他完全统治、同一。第二种关系虽然是一种抗拒，但这是一种实在的抗拒，抗拒的力量与被抗拒的力量都是存在的力量，服从的也是同一种法则：存在的法则。因而双方已经被整合进存在整体中了。因此在这两种关系中他人都不是绝对的他者，都被同一化了。但在第三种关系即伦理的抵抗中事情发生了根本的变化：这种抵抗超越了所有的尺度——当然是存在论范围内的所有尺度，它“以其无遮掩裸露的双眼、直接而绝对坦率的凝视来反对我”。这是一种最无力、最柔弱的抵抗：人的身上还有比眼睛更柔弱的吗？他就用这最柔弱的双眼来凝视我；人身上还有比双眼更裸露、更无防护的吗？他就用这最裸露、最无遮掩防护的双眼来凝视我，以这种直接而绝对坦率的凝视来反对我、抵抗我的权能。如果他用他的实在的力量来抵抗我，我倒还可以用比它更强大的力量去征服，但对于这样一双柔弱裸露的双眼，对于这样一种最为无力的抵抗，我的权能性却受到了最为严重的挑战。何以会如此？因为“在此他向我呈现出他的面孔”。一切都是由于面孔的出现而发生了变化。然则何谓面孔？简言之，面孔，在勒维纳斯看来，并不是这个世界整体之内的一张物理的、实在的脸，而是“作为面孔而发生的临显（épiphanie）”——外在性的临显。是无限的“源始的表达，是第一句话：‘汝勿杀’”。[35]因此它不是一个实体，而是一个“基本事件”。[36]因此勒维纳斯说，面孔拒绝被包含（contenu）。在这个意义上，它不被把握（compris），就是说，不被合并（englobé）。既不被看，也不被触——因为在这种视觉与触觉的感性中，自我的同一性含括（enveloppe）了对象的他异性，于是对象复又变成了内容。[37]在这个意义上，“面孔抵制占有，抵制我的权力。在它的临显中，在表达中，可感者，仍可把握者，变成了对于把握的完全的抵抗。”而它所反抗的又并非“我的权力的虚弱，而是我对于权力的能够（或权力的权力）（mon pouvoir de pouvoir）”。[38]它使我的权力瘫痪：“它的凝视禁止我去征服。并非我的权力太虚弱以至于不敷征服之需，而是我不再能够能够了：我们将进一步看到，我之自由的结构被彻底颠倒过来。在此建立的不是一种与顽强抵抗的关系，而是一种与绝对他者的关系，一种与没有抵抗的抵抗的关系，一种与伦理上抵抗的关系。是这种抵抗打开了无限的维度本身——那把同一与自我之不可抗拒的帝国主义中止了的东西的维度本身。”同时，“意识的唯我论的焦虑”和“自我迷恋”在此也走向了终结。[39]
所以面孔是自我唯一遇到而不是构造的东西。自我的权能性在面孔的抵抗这里遇到了它的界限。构造到此止步：自我的“自由运动既无法把面孔据为己有，也无法去‘构造’它。面孔在被遇见或构造之前已经在那里了。”[40]构造的权能性能够遇到抵抗，但却无法构造抵抗。在面孔中向我临显的是作为绝对他者的他人。面孔的不可构造性证明了他人的不可还原性。他人是真正的外在性，不可同化的外在性，不可还原为内在性的外在性。是对唯我论的同一性的入侵、打破，是对意向性的挫败，对自我的自由的质疑。就像突然响起的电话铃或门铃声，在我根本来不及对它有所意向和筹划时，就已打破了自我的同一和宁静。
五、自我的前史与“无端的”责任
他人在面孔中向我走来。我与他人面对面。如果我们在这种“面对面”的意义上，亦即，在这种并非从我思的意向性出发、并非受制于我思这个“开端/本原/根据”之权能的“面对面”的意义上理解“与他人的相会”，那么，在这样一种“相会”——前存在论的“面面相觑”——中会有什么发生？
他人的面孔控诉我、质疑我，更向我发出呼吁、哀告，要我回应/负责（répondre）。
然而这是一种怎样的责任？勒维纳斯说：“对于他人的责任，对那在其面孔之裸露性中的第一个到来者的责任。超出我对他者或许已经做或者还没做的事情之外的责任，超出任何可能将是或不是我的业绩的东西之外的责任，仿佛我在奉献给我本人之前已经被奉献给了他人。或者更严格地说，仿佛我在不得不存在之前就不得不回应他者的死亡。无罪的责任，然而在这种责任中，我却被暴露于一种控诉之前，不在现场的证明（无论是空间的还是时间的）并不能消除这种控诉。”[41]问题是，我为什么非要承担这份“无罪的责任”？为什么不在现场的证据也不能消除这种控诉？难道仅仅因为他人是不可还原的，他人总是对我的自发性、自由提出质疑？我难道不可以（甚至有权利——从存在论的层次上说）不作回应因而放弃对他人的责任吗？甚至对他人施以暴力吗？在勒维纳斯看来，我之所以不能这样，最终是因为：自我，我，在它的“前史/前世”中，已经受到他者的“纠缠”，已经被选为“人质”，从而已经成为他人的“替代”并因此已经对他人负有责任了。于是这就需要对自我的前史做一番考古/溯源的（archéologique）工作。而这正是勒维纳斯以《别于存在或本质之外》为代表的后期思想的主要任务。[42]
从笛卡儿以来，近代哲学的主流一直以自我为哲学所寻求的最终的根据/本原/开端。到胡塞尔这种趋势达到顶峰。而且胡塞尔更从中世纪传统那里借来“意向性”这一概念用以刻划自我之意识活动的本质特征。勒维纳斯对于自我的考古学追问正是从质疑意向性的本原性开始：是不是一切意识都具有意向性？有没有前意向性的意识？如果有，那又意味着什么？
首先来看这样一个事实：在人类的意识中总是存在着一种前反思的和暗中伴随着意向意识的非反思的意识。勒维纳斯要追问的正是：“在这种人们只将其当作前反思的和暗中伴随着意向意识的非反思的意识中，究竟发生了什么？”[43]它们还有其意向性吗？它们还是“知”吗？关于这一点胡塞尔怎么看，我们不作讨论。但显然勒维纳斯对此持保留态度：“作为先于全部意向的模糊的意识、隐含的意识——或摆脱全部意向的绵延——，它并不是行为而是纯粹的被动性”；“这种绵延摆脱了自我的所有意愿，绝对外在于自我的主动性，完全像一种衰老过程，后者很可能是被动综合的典范本身。”而且这种“作为纯粹绵延的绵延，作为无所坚持的存在的非介入，……[它]没有坚持于自我的瞬间的恳请，它已经是时间的流逝，它在进来之际即已离开[或开始之际即已结束]。”[44]换言之，它是自我的任何回忆（当前化）都无法将之重新唤回的过去，是绝对的过去，是不可记忆的过去：“前反思的、非意向的意识将永不会回到对于这种被动性的意识。”[45]这样一种绝对的不可记忆的过去，绝对的被动性，对于自我来说，就是一个不可同化的他者，先于自我的、意向性达不到的他者。
而自我本身正是由这样一种绝对的过去和被动性构成，由他者构成：“自我本身不能自身构成，它已经是绝对被动性的产物。在这个意义上，它是迫害的牺牲品，这种迫害使得任何能够在它之中苏醒以便自为地设定它的假定瘫痪。这种被动性是作为不可恢复的、先于任何记忆和回忆的过去之已经结束了的附属物的被动性。”[46]所以“我并不是我自己的本原，我在自己中并没有我的本原”。[47]
而对于他人的责任也正是来源于自我的这样一个前史，来源于那个前意向性的绝对的过去：“意向性总是有一个内容，总是按照它的范围思想着。[但]有一些思想超出了它们的界限，比如欲望、寻求、疑问、希望——这些思想想得比它们所想得要多，想得超出了思想所能包容的范围。对于其他人的伦理的责任就是这样的情况。”所以伦理发生在意向性之前：“成为负责任者/回应者，就是在任何决定之前成为负责任者/回应者。……就好像在开端之前还有某种东西：一种无端（an-archie）。”[48]在意向性的、意愿的决定这个开端之前，我已经成为负责任者/回应者。于是对于他人的责任就成了一种“无端的”（an-archique）责任：在存在论的层面上没有开端、没有根据、没有端由的责任。前存在论的责任。
但在这种“之前”和“无端”中究竟发生了什么？竟至于使我不得不对他人负有责任？勒维纳斯说：在这里发生了一种“着魔”（obsession）：“这种着魔拆除任何主题化，逃脱任何原则、本原、意愿或在任何一条意识之光线中产生的arche。” [49]它也是一种“迫害”：“意识在形成一个关于来到它上面的东西的影像之前，就已经被击中了，……在这些步态中，我们认识到一种迫害。”[50]所以，无端作为迫害，“它是他者对自我的控制，使得后者没有话语。这种迫害并不是指一种疯狂意识的内容，而是指形式，自我在这一形式下受到触发。它说的是意识的倒错，是一种并不能根据意向性来定义的被动性。”[51]所以对他人的责任最终来源于一种绝对的被动性：我在自我的前史中已经被他人构成、被他人迫害，被他居为己有（着魔）且扣为“人质”，从而成为对他人的“替代”。作为人质和替代，我在决定、选择之前就已经不由自主地对他人负有责任了。这是纯粹的被动性：无所选择，也无可逃避。
所以，不是我选择了善，而是善挑选了我——在我于当前中的创始和选择之前。[52]
由于对于他人的这种责任，这种替代，以及像“难道他人关系到我？”“难道我有责任看护我的弟弟？”这样一类问题在在存在论上是“无端的”，无根据的，无理由的，所以它们在存在论中也是不可把握、无法理解的。于是这些事情就只能是一种“例外”：“这一对他人的责任被构建为一人为另一人，甚至一人作为另一人的人质，……替代他人。必须理解，这是一种在存在中不可理解的关系，这同样也是在说，这一替代是本质的例外。”[53]存在（本质）的法则是“自私的”，是“唯我”。所以，“存在（esse）间（inter）的关系”也就是“利益”（intéressement）。而对于他人的责任、替代则恰恰是对这种存在间的这种自私唯我的利益关系的“解除”（dés-），所以是“公正”（désintéressement）。它发生在存在论上的一切开端/根据/原则之前，所以它不可理解：完全是“没来由”的“无端”之事。正是在这个意义上，勒维纳斯说，人是不讲理由——存在论意义上的理由——的动物：“存在的目的就是存在本身。然而，随着人的出现——这是我的整个哲学——有某种东西比我的生命更重要，那就是他者的生命。这是没有理由的。人是一种不讲理由的动物。在大多数时间里我的生命对我是更亲近的，大多数时间人在照看他自己。但是，我们不能不仰慕神圣（saintliness），……即，一个人在他的存在中，其更多的是委身于他人的存在而非自己的存在。我相信正是在这种神圣性中诞生了人。”[54]
然而，这样一种对于他人的替代和“无端的”责任，勒维纳斯并不认为它只是一种单纯宗教信念或道德说教——勒维纳斯自己也始终拒绝这种说法。事实上，只要我们能直面一些源初的伦理经验，这种无端的责任就能为我们所明察。比如伦理上被告发和被迫害的经验：“一切的告发和迫害，……都预设了自我的主体性/臣属性，[55]预设了替代，预设了置自身于他者之位置的可能性……。”[56]这种被告发、被迫害的经验在主观感受上的体现就是面对他人的愧疚感。作为对自我的迫害和告发，愧疚感完全不请自来，是一种绝对的被动性。在这里，有“先验统觉之整体的一种逃跑，一种溃败，一种背叛，有任何行为之本源的意向性的一种溃败”；[57]有自我对于其主权的放弃，有对存在意义的质疑，有对自我的厌弃与憎恶。然而，所有这些——迫害与告发、意向性与良好的自我意识的崩溃以及愧疚感——又如何可能？是否恰恰是因为——如勒维纳斯所说——已经预设了自我的主体性/臣属性，预设了替代，预设了置自身于他者之位置的可能性？如果没有这样一种先行的替代，没有对于他人的这种无端的责任，我们怎么可能会不由自主地产生愧疚意识？良知怎么可能会不安甚至崩溃？所以或许正如勒维纳斯一再说的，在自我的前史中，我们早已被他人所纠缠，在自我的一切开端之前，早已有无端的责任在说话。前世缘定，无可逃避。也许正是在这个意义上，伦理学是第一哲学？
六、自我与他人：未完的结语
但是勒维纳斯的这种思想并非完全不可质疑。
一个根本的问题是，一个具体生命比如一个Dasein的存在本身究竟具不具有伦理学上的第一性的价值？更直接地说，存在本身的要继续存在，具不具有合法性？难道仅仅因为一个存在者存在了，占有了一个Da，剥夺了一个他者的Da，就因此具有原罪？为什么这个存在者自身就没有权利占据一个Da，一个位置？我们可以看到，勒维纳斯自觉地把自己的哲学与传统哲学相对立：传统哲学以“存在论”为“第一哲学”，因此以自我的“存在”本身为最高的价值，从而导致对于他人的暴力；而他则以“伦理学”为“第一哲学”，从而以对他人的责任为最高的价值。但这反过来是否又会导致对自我的暴力？诚然，我们不能立足于自我而去抹消他人，不能把他人还原、同化到自我上来。但这是否就必定意味着要使自我成为他人的人质？无条件地、无端地承担起对他人的责任？自我与他人，究竟谁才具有更高的价值？或者如此提问本身就已经是不合法的？
就其实质，这个问题最终涉及的是究竟该如何理解人之为人。究竟该首先把人理解为一个必然具有Da、也必须（有权利）具有Da的Dasein，还是首先应当把人理解为一个他人的人质或替代者？这两种理解究竟是仅仅代表了两种不同文化类型（希腊文化和希伯莱文化）对于人的看法，因此仅仅具有文化类型学上的可比较的意义，而不具有真理上的是非对错；还是说，这两种看法是从人类普遍理性本身而来的对于人之为人的理性明察，因此必然具有内在的先后奠基顺序？如果这样，那么中国古代哲学对于人的看法呢？中国古人把人视为天地的副手，以“赞天地之化育”为己任，似乎既不是希腊式的以自我存在为中心的存在论（导致对他者的暴力），也不是勒维纳斯的希伯莱式的伦理学（以自我为人质、无条件地朝向他人）。然则中国古代的这种看法有无它的“合理性”？如果有，是出自“同一个”普遍理性吗？若是，则又应该把中国的这种对于人之为人的看法摆在何种位置？若不是，则又如何？最终，如果这几种看法其实都是特定文化境域孕育出的看法，因而有其各自的境域性，也就是有限性，那又如何？是否可以得出一种相对主义的结论？抑或虽然它们有其各自的境域，但正是这些“不同的”境域在其“之间”却又形式指引出了一个“普遍的”然而又没有对象化的共同的人类境域，那又如何？亦即，在这些“不同”境域“之间”，我们是否可以谈论一个匿名的、前对象化的、也不能被对象化的普遍境域？并且仅在这个意义上，以“解构”的方式谈论一种到来中的、而且永远处于到来中的普遍的（非普遍主义的）伦理？一种延异着的普遍伦理？并由此出发来重新思考自我和他人？
所有这些，都还有待进一步探讨。
参考书目：
1、 勒维纳斯：《上帝·死亡与时间》，余中先译，北京：三联书店，1997年。
2、 勒维纳斯：<存在论是基础的吗>，见《面对实事本身：现象学经典文选》，倪梁康选编，北京：东方出版社，2000年。
3、 莱维纳斯：<道德的悖论：与莱维纳斯的一次访谈>，孙向晨、沈奇岚译，载《文化与诗学》第一辑，童庆炳主编，上海：上海人民出版社，2004年。
4、 莱维纳斯：<哲学与无限观念>，马俊译，孙向晨校，载《文化与诗学》第一辑，童庆炳主编，上海：上海人民出版社，2004。
5、 德里达：《书写与差异》，张宁译，北京：三联书店，2001年。
6、 Rodolphe Calin, François-David Sebbah, Le vocabulaire de Lévinas, ellipses, 2002.
7、 Lévinas: En Découvrant l’existence avec Husserl et Heidegger，Paris: Librairie Philosophique J.Vrin, 1967.
8、 Lévinas：Totalité et Infini，Martinus Nijhoff, 1971.
9、 Lévinas：Autrement qu’être ou au-delà de l’essence, Martinus Nijhoff, La Haye, 1974.
10、 Lévinas：De l’existence à l’existant，Paris: Librairie Philosophique J.Vrin, 1981
11、 Lévinas：Dieu, la mort et le temps，Grasset & Fasquelle, 1993
12、 Lévinas：Ethique comme philosophie première，Préfacé et annoté par Jacques Rolland, Éditions Payot & Rivages, 1998.
13、 Robert John Sheffler Manning: Interpreting Otherweise than Heidegger, Emmanuel Levinas’s Ethics as First Philosophy, Duquesne University Press, 1993.
--------------------------------------------------------------------------------
[1] 见Robert John Sheffler Manning: Interpreting Otherweise than Heidegger, Emmanuel Levinas’s Ethics as First Philosophy, Duquesne University Press, 1993，“导言”第1页。
[2] 参见Lévinas：Ethique comme philosophie première，由Jacques Rolland撰写前言并加注释，Éditions Payot & Rivages, 1998。
[3] Lévinas：Totalité et Infini，Kluver Academic, Martinus Nijhoff, 1971, p28.
[4] Rodolphe Calin, François-David Sebbah, Le vocabulaire de Lévinas, ellipses, 2002, p8.
[5] Lévinas：Totalité et Infini，p211.
[6] 参见德里达：“暴力与形而上学”，见德里达：《书写与差异》，张宁译，北京：三联书店，2001年。
[7] 勒维纳斯：“存在论是基础的吗”，见《面对实事本身：现象学经典文选》，倪梁康选编，东方出版社，2000年，第682－683页。
[8] 勒维纳斯：“存在论是基础的吗”，《面对实事本身：现象学经典文选》第687－688页。
[9] Lévinas：Totalité et Infini，p32－33。也许需指出的是，在勒维纳斯那里，形而上学与第一哲学、与伦理学是一回事，而区别于存在论。前者是与外在性、无限、他者的关系（欲望），后者（存在论）则是从存在的视域出发，致力于把一切外在性、无限和他者重新纳入存在的总体性视域中。
[10] Lévinas：Totalité et Infini，p37.
[11] Lévinas：“La philosophie et l’idée de l’infini”(“哲学与无限观念”)，见En Découvrant l’existence avec Husserl et Heidegger，Paris: Librairie Philosophique J.Vrin, 1967,p168. 中译文参见“哲学与无限观念”，载《文化与诗学》第一辑第162－176页，马俊译，孙向晨校。下引该文文献皆参考了该中译，但皆对照法文校改，不一一注明。
[12] Lévinas：Totalité et Infini，p35.
[13] Lévinas：Ethique comme philosophie première，p79.
[14] Lévinas：Totalité et Infini，p37.
[15] Lévinas：Autrement qu’être ou au-delà de l’essence（《别于存在或本质之外》），Martinus Nijhoff, La Haye, 1974,p126.
[16] Lévinas：Ethique comme philosophie première，p68.
[17] Lévinas：Autrement qu’être ou au-delà de l’essence，p126.
[18] Lévinas：En Découvrant l’existence avec Husserl et Heidegger, p177.
[19] Lévinas：Ethique comme philosophie première，p67.
[20] Lévinas：De l’existence à l’existant，Paris: Librairie Philosophique J.Vrin, 1981, p93－94.
[21] Lévinas：De l’existence à l’existant，p95.
[22] 勒维纳斯：“道德的悖论：与莱维纳斯（即勒维纳斯——引者）的一次访谈”，孙向晨、沈奇岚译，载《文化与诗学》第一辑，童庆炳主编，上海人民出版社，2004年，第202页。
[23] Lévinas：Totalité et Infini，p216.
[24] Lévinas: En Découvrant l’existence avec Husserl et Heidegger，Paris: Librairie Philosophique J.Vrin, 1967, p166页，着重号原文为斜体字，下同。
[25] Lévinas：Ethique comme philosophie première，p74.
[26] Lévinas: En Découvrant l’existence avec Husserl et Heidegger，p170.
[27] Lévinas：Totalité et Infini，p217.
[28] 勒维纳斯：“道德的悖论：与莱维纳斯的一次访谈”，《文化与诗学》第一辑，第206页。
[29] Lévinas：Totalité et Infini，p36. 在这本书中，正义就是伦理，而自由则“意指着在他者中间保持为同一者的方式”（p36.）。而在后期勒维纳斯则将明确地将伦理与正义进行区分。他在1986年曾对人说：“在《总体与无限》中，我用词语‘正义’（justice）来说明伦理，来说明两个人之间的关系。……现在对我来说‘正义’这个词已经是某种计算，某种知识，或是意味着政治的东西；它确实与政治无法分离。它是我试图与伦理学相区分的东西，而伦理是原初的。然而，在《总体与无限》中，‘伦理的’（ethical）一词和‘公正的’（just）一词是同一个词，同一个问题，同一种语言。”见“道德的悖论：与莱维纳斯的一次访谈”，《文化与诗学》第一辑第201页。
[30] Lévinas: En Découvrant l’existence avec Husserl et Heidegger，p169.
[31] 参见德里达：“暴力与形而上学”，《书写与差异》，张宁译，北京：三联书店，2001。
[32] Lévinas：Ethique comme philosophie première，p93.
[33] Lévinas：Autrement qu’être ou au-delà de l’essence, p143.
[34] Lévinas: En Découvrant l’existence avec Husserl et Heidegger，p173.
[35] Lévinas：Totalité et Infini，p217.
[36] 勒维纳斯：“道德的悖论：与莱维纳斯的一次访谈”，《文化与诗学》第一辑，第198页。
[37] Lévinas：Totalité et Infini，p211.
[38] Lévinas：Totalité et Infini，p215.
[39] Lévinas: En Découvrant l’existence avec Husserl et Heidegger，p173.
[40] Lévinas: En Découvrant l’existence avec Husserl et Heidegger，p177.
[41] Lévinas：Ethique comme philosophie première，p97.
[42] 罗朗（Jacques Rolland）在谈到勒维纳斯的两本代表作《总体与无限》和《别于存在或本质之外》时说：“第一本书探讨自我的现象学，这一自我在一个世界中遇到他人，而他人则要摇撼和质疑它首位的纯洁。第二本书从某种程度上来说，从事的是对自我的考古学研究，以发现已经被他异性变异了的自我。”（勒维纳斯：《上帝·死亡与时间》，余中先译，三联书店，1997年，第161页注释6）。事实上，这样一种通过对自我的考古学研究以为对他人的责任寻找更为古老的前存在论的“端由”的努力，一直是勒维纳斯后期思想的主题，包括他1975、1976年的讲课稿《上帝、死亡与时间》以及80年代的《作为第一哲学的伦理学》等一系列重要作品。
[43] Lévinas：Ethique comme philosophie première，p82.
[44] Lévinas：Ethique comme philosophie première，p85－87.
[45] Lévinas：Ethique comme philosophie première，p89.
[46] Lévinas：Autrement qu’être ou au-delà de l’essence, p132－133.
[47] Lévinas：Dieu, la mort et le temps，Grasset & Fasquelle, 1993, p201; 中译本：《上帝·死亡与时间》，余中先译，三联书店，1997年，第209页，译文稍有改动。
[48] Lévinas：Dieu, la mort et le temps，p201；中译本第208－209页，有改动。
[49] Lévinas：Autrement qu’être ou au-delà de l’essence, p129。所以这种着魔的“运动”是“无端的，在这个词的原本的意义上。”这也正是我们用“无端”来翻译“an-archie”，而不是一般译的“无序”，也不是笔者以前曾译的“非本原”的原因。因为，archie，“开端”，在后来的演化中逐渐具有了“根据”、“原则”、“理由”这一系列含义。而勒维纳斯此处所说的“an-archie”也正是在所有这些意义上，而不单是一般所说的“无序”：“无端（an-archie）并不是与秩序相对的无序。后者只是能够被主题化的另一种秩序。无端烦扰存在并超逾出有序与无序的非此即彼。”（同上）。汉语的“无端（的）”，正好也同时具有“没有本原、开端”、“没根据”、“没理由”、“没来由”等意义。
[50] Lévinas：Autrement qu’être ou au-delà de l’essence, p130.
[51] Lévinas：Dieu, la mort et le temps，p203；中译本第211页，有改动。
[52] Lévinas：Dieu, la mort et le temps，207页；中译本第215页。
[53] Lévinas：Dieu, la mort et le temps，202页；中译本第209页，有改动。
[54] 勒维纳斯：“道德的悖论：与莱维纳斯的一次访谈”，《文化与诗学》第一辑，第202－203页。
[55] 主体性（subjectivité, subjectivity），在勒维纳斯那里并不是近代哲学以来所说的作为“实体”的“主体”的“性”，而首先应当在subject to（臣属、从属）的意义上理解，因此，一个subject，在他这里首先就不是通常理解的作为实体的主体，而是意味着一个从属于甚至臣属于他人的“主体”，一个因此总已经对他人有所亏欠的“主体”，因而必须对他人负责的“主体”。
[56] Lévinas：Autrement qu’être ou au-delà de l’essence, p150.
[57] Lévinas：Dieu, la mort et le temps，p201；中译本第208－209页。