“四方域”(das Geviert) 出于德文数字词 “vier” (四)，在德文中指的是“正方形”，“四方形”或者“四方形的场地”。这是一个日常用语，尽管有较强的空间含义，但一般不用作哲学概念。可是，我们知道，这个词在海德格尔晚年的关于存在的运思中成了一个关键性的语词。作为一哲学术语，“四方域”在海德格尔那里首次公开提出并得到详细说明大概是在1949－51年间的三篇公开演讲中。 这三篇演讲分别是 （1）“物”（1949－50）[1]，“语言”（1950），“筑、居、思”（1951）。这三篇中的第1，第3篇后来被收入1954年出版的《演讲和论文集》中，而第2篇则被收入1959年出版的《走向语言之途》中。在这三篇演讲之后的不久几年中，海德格尔似乎对“四方域”这个词有一种偏爱，分别又在 “人，诗一般地栖居在 .....”（1951），“语言的本质”（1957），“荷尔德林的大地与天空”（1959）等著名演讲中涉及和进一步阐释。尽管海德格尔公开使用“四方域”这一术语是在上世纪50年代以后，但这一思想的蕴酿与演变却可以更早地溯源到30年代中后期的《哲学论集 － 从自在起来 （Ereignis）说起》（1936－38），[2]“艺术作品的本源”（1935－36），“荷尔德林和诗的本质”（1936），“如当节日的时候 ...... ”（1939－41）以及40年代上半期的“还乡 － 致亲人”（1943）等等。
众所周知，至少自上世纪20年代后期起，海德格尔就对东方中国的道家，特别是老子的思想产生了极大的兴趣。海德格尔的这一兴趣可以说是保持终身。不仅如此，大约就在海德格尔正式提出“四方域”学说三年前的那个夏季之前，一个偶然的机缘，使海德格尔遇上了来自中国的学者萧师毅。这次相遇促成了他们在那个夏季共同译读老子的《道德经》。这一译读计划据说后来由于一些原因中途中断，而且至今也未能确实发现和这一事件有关的正式译稿或笔记。但即便如此，绝大多数研究和关注海德格尔以及老子的学者都认可这段史实，尤其是重视海德格尔的这段特别的经历对其晚年思想发展的影响。[3]考虑到海德格尔1949年底正式提出的“四方域”学说与老子在《道德经》中的论“道”的许多说法无论是在立题选例，还是在中心论述方面都有不少“似曾相识”之处，再加上海德格尔提出的“四方域”学说的时间距离他与萧师毅共同译读《道德经》仅仅才三年多光景，所以，即使“大胆”假设海德格尔的“四方域”学说与老子的道论之间有某些“实际性的”关联大概也不是完全没有根据的妄言。[4]不过，本文的研究思路倒是想从另一个方向上展开，即倘偌我们假设海德格尔的“四方域”学说在有些方面曾受到老子道论的某些启发，甚至可以被视为对老子道论的一种“异乡”解释和呼应的话，那么，这种“异乡的”解释和呼应在我们今天对老子道论的“本土”理解能否有某些启示呢？如果有，这些启示是哪些？
下面我将首先主要沿着海德格尔在1949－50年的演讲 “物”中的基本思路，同时结合考虑演讲“筑、居、思”（1951）中的基本论点，来试图展开他的“四方域”物论。然后，我将讨论：倘偌我们将海德格尔的“四方域”学说“视作”是老子道论的“异乡”解释，这一“异乡”解释对我们关于老子道论，尤其是其“自然物论”的“本土”理解会有些什么样的启示？
一． 物之为“表象”和“对象”
顾名思义，海德格尔的演讲“物”讨论关于“物”的思想。
从一般人的日常观点来说，世界是物的总和，这也许在海德格尔看来并无大错。[5]但这样的说法太泛，并没有告诉我们物是什么？那么， 什么是物？在海德格尔看来，手中使着的榔头是物，岸边系着的小船也是物，为我遮风避雨的茅舍是物，为你指点迷津的路牌也是物。[6]物就是瓮和凳，桥和犁，画家笔下的农鞋，山顶耸立的神庙，[7]就是树木、池塘、苍鹰、麋鹿、小溪、山丘，还有镜子和别针，书和画，王冠和十字架 ......。[8]这般说来，物就是存在物。就这个意义而言，神和人也都是物。神一般被认为是“至高无上的物”，而人呢，则或是在神性光环笼罩下的“被造物”，又或是高出地球上芸芸众生的“与众不同”的人物。但是，我们知道，存在物不是存在。 海德格尔近七十年哲学生涯，虽然孜孜追问的是存在问题，但存在总是存在物的存在，所以，海德格尔，无论早期还是晚期，总也逃不脱存在物的“困扰”。在《存在与时间》中，海德格尔通过对 “在之中”与 “在之内”的区分，分别了作为静观认知对象的“现成物”与在上手操作中与之打交道的“器具物”。在这一基础上，海德格尔指出，倘偌沿着自笛卡尔以来近代认识论主客二分的进路，将物首先视为静观认知的对象，我们就会遗忘乃至迷失存在物的存在问题。反之，只有当我在我的在世的时间性、历史性的生存筹划中，在与周遭世界中“器具物”以及与之因缘相连“他人”“上手着”打交道，即 在本真地“操持”（Besorgen）, "操劳”(Fuersorge)、“操心” (Sorge) 之际，我们才有可能准备一条通往敞亮存在物存在的真理和意义的通道。[9]
《存在与时间》中探究存在物存在意义的道路的“中止点”构成了海德格尔将近25年后在 “物”中进一步思问存在物的存在的“新起点”。所不同的地方大概在于，25年前《存在与时间》中所批评的主要还是从笛卡尔哲学以来的近代认识论传统，而现在则是要清算自柏拉图、亚理斯多德以来的全部西方主流形上学[10]的（甚至可能包括《存在与时间》在内）、自觉或不自觉的、关于存在物存在的对象性传统。
让我们还是从海德格尔在 “物”一文中给出的具体例子开始说起。海德格尔这里说的是一个日常用来装水盛酒的陶瓮。瓮之为物，其物性在哪里呢？现代哲学家们常常首先把它当成一“表象的对象”来“看”，这一“看”或者是“直接的感知”抑或是“回忆中的想象”。“对象”一词的德文原文为 “Gegenstand”，字面的意思为“站立”（stand）在“对面”（gegen）的东西，或者说“对立物”。所以海德格尔说， 瓮之为物，首先是因为它“站立”而不是因为它被“表象”。它之所以能够被表象，倒是因为它首先“站立”。但“站立”是否就是物性之所在呢？
要回答这个问题，我们首先得问，瓮之为物是如何“站”（stehen）起来的？这样，海德格尔的问题就从笛卡尔近代哲学认识论的“表象论”传统追回到了以亚理斯多德和柏拉图为代表的古代哲学形上学的“存在论”传统。按照海德格尔的分析，瓮之为物所以能够“站立”（Stehen）乃是因为“置立”（Stellen）的结果。“置立”又通过“制造”（Herstellen）发生。所以，瓮之为物的“物性”要到“制造”中去寻找。那么，瓮之为物的“制造”是如何发生的呢？海德格尔这样描述道：
陶匠用专门为此选择和准备好的地泥（Erde）制造出这个陶制的瓮。瓮由地泥制成。由于这般的制成，直接或间接地也通过桌凳的作用，瓮也才能够站立（stehen）于大地（Erde）上。[11]
显然，海德格尔这里暗指亚理斯多德的“四因”物论。瓮之为物，虽然不再是“表象”的对象，却依然是“制造”的对象。
虽然物不再仅仅被视为纯粹表象（Vorstellen）的对象，但瓮却还是一个对象，是由一种制造（Herstellen）摆到我们面前（zu uns her），置于我们对面（gegenueber），与我们相对立（entgegen）的对象。[12]
因此，瓮之为物，无论作为表象之对象，还是作为制造之对象，都是对象。不同仅只在于它们之为对象的方式，一为意识认知的对象，一为制造行为的对象而已。瓮之为物，要从对象性来探究，而对象性的本质在于“置立”。[13]
瓮之为物的“物性”要到“制造”、“置立”中去寻找。但这是否等于说瓮之为物的“物性”就是“制造”、“置立”呢？海德格尔认为不可。我们知道，瓮是一作为器皿的物。我们用瓮盛水，用瓮斟酒。不错，陶匠制造陶瓮。但陶瓮之所以为陶瓮，为盛水、斟酒的器皿并不因为它是陶匠所“制”，相反，陶匠所以能“制造”或者“制出”它因为它已经 “是”（ist）。
[瓮的]通过陶匠而来的制成（Hergestelltheit）决不构成瓮之为瓮本己（eignet）的那个东西。瓮之为器皿，并不是因为被制造出来，相反，因为它是（ist）这一器皿，所以它一定会被制造出来。[14]
在亚理斯多德的《物论》（物理学）中，存在物的存在是从四个“原因”或“始因”来考察的。就陶瓮而言， 泥土是质料因，陶匠是动力因，盛水、斟酒乃目的因，而陶瓮在其制造过程中在陶匠心中展现的那个式样，那个形式，例如草图，则为形式因 （eidos）。四因中，无疑形式因最为紧要，它是构成了物之为物本己的东西，也就是物之为物的“是”（ousia）。
从物的式样或形式（eidos）方面而来规定物之为物之是并非亚理斯多德的新发现。亚氏的这一概念从他的老师柏拉图的“相”（idea）而来。在海德格尔看来，无论“形式”还是“相”说的都不外乎：物，“在其制造过程中，必须预先向制造者显示出它的外观（Aussehen）”。[15]
这样，从物之为表象 （Vorstellen），到物之为制造（Herstellen），再到物之为是（ousia），最后再到物之是为形式 （eidos），为相（idea），为外观（Aussehen），海德格尔层层剥茧抽丝，将我们带到了西方哲学形上学的源头处。正是在这一源头处，海德格尔发问：
可是，具有如此这般外观的器皿作为这一瓮是 什么？作为这一瓮之为物的瓮是 什么？如何是？ 这些是决不能通过对外观即idea的观视而经验到的，更遑论会得到合乎实事的思考了。因此之故，从外观方面来表象出场者之出场的柏拉图，就如同亚理斯多德以及随后而来的思想家们一样，极少思考到物的本质。不如更确切地说，柏拉图将所有出场者作为制造出来的对象来经验，这对于后世来说简直就是决定性的。[16]
当海德格尔说柏拉图在哲学史上跨出这一步具有“决定性”的意义时，他不仅想说这一步对于日后西方思想发展之命运的“重要性”，而且似乎还想说这一步对于日后西方思想发展之命运的“致命性”。因为一旦我们后人追随柏拉图的步伐，从“物相”，即从物在其制造过程中预先向制造者显现出的外观的角度来探究物之为物的本质之际，我们就囿于一隅，遗失了物之为物本身的丰富性。在海德格尔看来，从物相，物的外观来呈现物之为物仅仅是物性呈现的一个角度， 即对象性的角度而已。这一视角的特点就在于：有待制造者的物“对立地/对抗地站在”（entgegenstehen）制造者之前。这也就是说，以笛卡尔为代表的主客二元分离、分裂的近代“世界图像”早已在柏拉图、亚理斯多德的古典“物论”中就已埋下了种子。
一． 中空”与 “空无”（物理空间与物性空间）
物之为物的探究工作尚未真正启端，前面的工作只是清除障碍，让我们迷途知返，重新开始。我们随着海德格尔返回到了源初的问题：瓮之为物是 什么？
不过，这里的“返回”并非毫无变化的单调重复。我们现在是站在西方思想的启端处，重新发问这个古老的问题：瓮之为物究竟是 什么？
瓮是盛水、斟酒的器皿。为什么瓮可以盛水、斟酒？瓮有容纳作用。为什么瓮会有容纳作用？是因为瓮底、瓮壁吗？是因为那在转盘上塑造陶土以成瓮底、瓮壁的陶匠吗？海德格尔回答说：都不是！瓮之所以有容纳作用不是因为瓮有瓮底、瓮壁，而是因为那瓮底、瓮壁间的“中空”（die Leere）[17]或“无”（das Nichts）。正如海德格尔所言：
那构成瓮并使瓮得以站立的壁和底，并不是真正起容纳作用的东西。如果真正起容纳作用的东西在于瓮之中空（die Leere），那么，在转盘上做瓮壁和瓮底的陶匠就并没有真正制作这把瓮，他只是塑造陶土而已。不，他所塑造的是中空。为了这一中空，在这一中空之中并从这一中空而来，他将陶土塑造成型。陶匠首先而且始终不断地去把捉那中空中不可把捉的东西，并且将之制造（herstellen）出来，使之作为有容纳作用的东西（das Fassende）进入器皿的型态（die Gestalt des Gefaesses）之中。瓮的中空决定着每一项制造活动的手工活（jeden Griff）。[18]器皿的物性绝不在于它由之而构成的材料，而在于有容纳作用（fassen）的中空。[19]
物之为物的“物性”或者“物之是”既不在于“物相”（idea），也不在于“物型”（eidos），甚至也不在于那使之成形的“四因”，而是在于那物所容纳的“空”(die Leere)。海德格尔将这一“空”解为“中空”，以区别于那建立在传统形上学的物的概念基础上的现代物理学的“虚空”或“空无”概念。
在海德格尔看来，现代物理科学所持有的“空间”概念乃是“虚空”或“空无”的概念。这一“空间”一方面让真正的物失之交臂，成为“空无一物”的“虚空”；另一方面，它又与一种偏执的、强制性的，对象性的和实体性的物的概念互为前题，交相呼应，从而使真正的空间性与物之为物的物性均“被遮蔽，被遗忘了”。[20] 例如，瓮之为物，现代科学的知识“强制性地”使我们“放弃盛满酒的瓮，而代之以可装液体的空穴”。由此之故， “科学就使得瓮之物（Krug-Ding）变成为某种虚无的东西，因为它不允许物成为决定性的现实物。”[21]
科学经验的本质在于对科学对象物的表象化。它的基本特征在于建立在分析性基础上的对对象物的抽象化，一般化和普遍化。正是由于这种分析性的抽象化、一般化和普遍化，作为具体存在物的瓮中之酒的物性就被“消灭”，就变成了纯粹的液体，一般物质的固态，乃至成为无声，无色，无味，无嗅的广延 ......。所以，海德格尔一针见血地指出，科学对物的考察方式的蒙蔽之处就在于它强制性地以偏概全，置狭隘的科学表象经验为一切其他经验之先，并宣称科学经验所表象的现实乃真正的实在。科学表象的失误之处还在于认为作为科学对象出现在我们面前的现成物已经是物本身的本质呈现了，殊不知，正是在这种所谓科学表象呈现中，物之本质不再要求思想去思，它溜之大吉，甚至遭致毁灭。
如何去思瓮之为物？去思物之为物？海德格尔建议我们让瓮的“物理虚空”回到它“自己的存在虚空”或“本己的存在虚空”。[22]我在前面将这一“本己的虚空”翻译和解释为“中空”。在海德格尔看来，正是“中空”才使得瓮这一器皿能够容纳（fassen），而容纳则构成瓮之为瓮，为器皿（das Gefaess）的本质。物的本己存在空间不同于“物理空间”，我们也不妨称之为“物性空间”。这里的“虚空”已不再是“空无一物”，而颇有几分中文里“虚怀若谷”的意味。“中空”或者“物性空间”的本质在于“容纳”，“容”为“包容天地”之“容”，“纳”为“海纳百川”之“纳”。正因如此，海德格尔说：“中空以双重的方式来容纳：承受（nehmend）与保持（behaltend）”。[23] 容就是保持，纳即是承受。容纳的保持和承受的双重性在注入（Einguss）和斟出（Ausgiessen）的斟注（Guss）中达到统一。 由于此“斟注”，瓮之为瓮的作为器皿的容纳作用才能呈现出来和成其 “中空”的本质。在这个意义上，“斟注”又被解为“馈赠”（schenken）。“斟注”不是简单地“倒入”、“倒出”，而更是包含有馈赠集聚的双重性容纳在自身之内。海德格尔认为，这种馈赠（schenken）集聚（versammeln）就构成瓮之中空之斟注的全部本质，应当命名为“赠品”（das Geschenk）。[24]
至此，海德格尔端出了他自己的关于瓮之为瓮，也是关于物之为物的答案：瓮之为瓮的瓮性，物之为物的物性不在于别的，而在于“赠品”。所以，海德格尔说：“瓮之瓮性在斟注着的赠品中成其本质存在”。[25]
三．“四方域”的镜象“圆舞”
显然，海德格尔的“物”现在既不能再从现代哲学的对象性的角度去理解，无论这种对象是纯粹表象之对象还是制造活动之对象。我们似乎也不应从古典哲学的实体性的角度来把捉“物”，无论这一实体的始因是质料还是形式。对于这样一个既不是实体物的也不是对象物的“物”，就其本质而言，我们毋宁说它已不是一物，而是一个“东-西”，一个召唤、邀请、聚集上下四方，各路神灵来此显山露水，伸展手脚，现身出场的“中空之域”。或者换句更简单的话说，存在物无非就是让存在“在起来”的“地方”！
物让存在“在起来”的过程又被海德格尔称为“物物化”（Das Ding dingt）。那么，又有谁在此“物物化”中听从召唤， 来到而且参与构建、保持、呵护这“中空之域”并也还在其中出场现身呢？受到“诗人中的诗人”荷尔德林的诗歌灵感的启迪，海德格尔列出作为天、地、神、会死者合一的四方（die einige Vier）。 海德格尔说：
物化之际，物逗留合一的四方，大地－天空－诸神－会死者，让它们逗留在它们的从自身而来合一的（einigen）四方域的纯一（Einfalt）中。[26]
这里，“合一”说的是四方乃一整体，而“纯一”则应指在这合一的整体中，各方保有既立足自方又“镜象”它方的单一性和单纯性。或者说，因为纯一，而有合一。海德格尔用瓮中水或瓮中酒之为物，为“赠品”（Geschenk）的“馈赠”（schenken），亦即“斟入”“斟出”为例，展示一物如何在其 “物物化”中，召唤天、地、神、会死者既合一又纯一的出场，并以“四方域”的形态呈现出来。海德格尔这样说道：
斟注的赠品可以是饮物，它给出饮水，给出饮酒。
在赠品的水中逗留着泉，在泉中逗留有岩，在岩中则有大地浑然蛰眠。大地承受天空的雨露。天空与大地在泉水里逗留联姻，在酒水中逗留缔缘。酒由葡萄的果实酿造，而果实中又混成着大地的滋养和天空的阳光。在水之赠品中，在酒之赠品中，总已逗留有天空与大地。斟注的赠品乃瓮之瓮性。大地和天空就逗留[27]在瓮的本质存在中。
斟注的赠品乃会死者的饮品。它提神解渴，悠闲消乏，怡乐交谊。但是，瓮之赠品时而也用于敬神献祭。倘偌为了祭神而斟，那就不再止渴，而是满足神圣庆典的欢娱。
......
在作为饮品的来斟的赠品中，会死者以自身的方式逗留。在作为祭酒来斟的赠品中，诸神以自身的方式逗留， 即它们复又将此馈赠的赠品作为捐赠之赠品接受下来。斟注的赠品中各各不同地逗留着会死者与诸神。斟注的赠品中逗留着大地与天空。斟注的赠品中一齐 [28] 逗留着大地-天空-诸神-会死者。这四方相互隶属，本来也就为一。它们先于所有在场者之先，纯一地在某个独一无二的四方域中。[29]
海德格尔的上面这段关于既纯一又合一的四方域的出场的描述，意韵非凡，既精彩又精妙，读来让人拍案叫绝。它给我们展现了一幅全然不同于以往传统西方的形上学、宇宙论所给出的世界图景。[30]
海德格尔将这种四方域的四方之间既纯一又合一的关系，又称之为“镜象游戏”（Spiegel-Spiel）。关于这一“镜象游戏”，海德格尔的具体说明大致可以从下面三个层面上来把捉。第一，四方域的四方在物物化之际，使本来相互之间的遥远“切近而去远”（naehert das Ferne）。这种“切近而去远”并不是要消灭远，而是“保持远，并且在保持远之际，切近在其近化中成其本质”。[31] 第二，天、地、神、会死者四方的这种“切近而去远”以镜象游戏的方式来实现。这种游戏的本质就在于一种“纯一性的彼此得其自在”（einfaeltige Vereignung zueinander）。按照海德格尔的说法，“得其自在”就是“四方中的每一方用褫夺自身的方式成其自在”（Jedes der Vier ist ...... zu einem Eigenen enteignet）。这种“四方域”的各方通过褫夺自身的方式的彼此“得其自在”，并在这一彼此“得其自在”中成其自己就是海德格尔在这里说的“镜象游戏”（Spiegel-Spiel），海德格尔又称之为 “世界”或“世界的世界化”（das Welten der Welt）。[32] 第三，因为相互“切近而去远” 和彼此“纯一性地得其自在”，这种四方域之四方的“镜象游戏” 或“世界的世界化”还以一种“柔和的”，“轻巧的”，“顺从的”“圆舞”形式表现出来。海德格尔将之称为“自在生发的圆舞”（der Reigen des Ereignens）。
为什么是“圆舞”？ 按照海德格尔的说法，“柔和的”，“轻巧的”，“顺从的”等等词语在古德语中叫做“ring”（环）和“gering”（环化）。而圆舞乃是环绕着的圆环。在此环绕中，圆舞作为镜象游戏发生。海德格尔将四方域之四方的“镜象游戏”比喻为 “圆舞”的说法，就其思想源头说，恐怕应当追溯到荷尔德林的著名诗篇 “希腊”的草稿中的诗句：
但犹如圆舞
之于婚礼。
“婚礼”的意象，正如在“物”的演讲中谈到“天空与大地在泉水里逗留联姻，在酒水中逗留缔缘”一样，在这里，海德格尔将之视为“大地和天空，人类与诸神的亲密之整体。它乃是那种无限关系的节日和庆典”。而圆舞，则被解释为“天神的圆舞”， “即那些出于其火焰向着大地和尘世而在歌中舞蹈的天神的圆舞”。作为天神的圆舞，它“成为伟大命运涌现着的开端。”[33] 基于这一理解，海德格尔认为，四方域的镜象游戏不是四方的简单相互并列，而是在世界的世界化中环化依偎的嵌和（fuegen）。所以，海德格尔说：
从圆环之环化的镜象游戏出发，物之物化（das Dingen des Dinges）自在发生（ sich ereignen）[34]
二． 会死者、他者和“诗一般地栖居”
海德格尔关于“四方域”的说法中另一个值得注意的现象在于：他将“四方域”中指人的一方称为“die Sterblichen”，我将之译为“会死者”。[35] 海德格尔关于“会死者”在演讲“物”中以及在一年后的另一场演讲“筑、居、思”中分别有如下精妙的描述：
会死者是人。人之所以被叫做会死者（die Sterblichen），乃因他们能赴死（sterben koennen）。赴死就叫（heisst）[36]：能承担死之为死。只有人会死。动物只有终止（verendet）。[37]
唯有人会死，而且只要人在大地上，在天空下，在诸神面前持留，人就不断地会死。[38]
为什么海德格尔这般称呼“人”？为什么他不再“专情于”他所特有，而且多年来专用的“Dasein”？ 当然，“会死者”是诗人荷尔德林的用词，海德格尔的“四方域”思想的提出不可否认地受到荷尔德林强烈影响。不过，在我看来，除去考虑荷尔德林之外，恐怕还有两个重要的因素值得关注。第一，细心阅读恐怕会发现，海德格尔在谈到“会死者”时，大多是在复数情形下用这个词。这和海德格尔“Dasein”一词中较强的个体意味有很大不同。这也许说明，当海德格尔在思考人在四方域中的地位和关系之际，他更多地是从整个人类的生存命运，而非仅仅从一个个体，甚至一个民族的视角来思考存在问题。因此，人，作为过去，现在，乃至将来，作为曾经，已经乃至将要生存和赴死的所有人的总类，其在大地上，在天空下，在神灵前的“栖居”命运明显已成为晚年海德格尔最为关注的问题。
第二，同样细心的读者还会发现，海德格尔在演讲“物”和演讲“筑、居、思”中从“能死”（sterben koennen）的角度来谈论作为人的“会死者”与23年前他在《存在与时间》中从“能在”（sein koennen）的角度谈论作为人的“亲在”[39]（Dasein）的生存“亲临”（da），以及从“向死而在”（Sein zum Tode）的角度来说明“亲在”生存命运的有限性，历史性，时间性之间， 固然有很多相似，甚至相同之处。但是，它们之间的差别也不容忽视。从这些差别中，我们不仅可以更好地把握早期和晚期海德格尔思想的“转向”（Kehre），而且也可能辨认出为这一“转向”所隐盖着的发生在海德格尔那里的一些同样重要的“转变”。
我们知道，在《存在与时间》中，“死”被称为是“向死而在”的“亲在”的 “最本己（eigenste）的可能性”。亲在“领会着的”向这一最本己的可能性的亲临前行使得死亡“要求亲在作为个别的东西”（als einzelnes）来存在。所以，亲在的“向死而在”既是亲在存在“最本己的可能性”，又是其“无所关联的”（unbezueglich）的可能性。 而且，这种“最本己的”，“无所关联的”可能性也还是“无可逾越的”（unueberholbar）。因此，悲凉、孤独、惧怕而又无处逃避就构成了亲在“向死而在”之命运的底色和地平线。[40] 和《存在与时间》中所描述的“孤独的”、“无所关联的”“向死而在的”亲在似乎很不相同，在海德格尔23年后的演讲“物”中，作为“会死者”的人的“向死而在”的道路不再具有极强存在主义色调的“孤独性”和“无所关联性”。相反，会死者毋宁说是在“四方域”的四方镜象嵌和的“圆舞”欢欣中“柔和地”，“轻巧地”成其“向死而在”。这里，“会死者”似乎不再孤独和无所关联。 为什么这样说呢？ 我发现在后期海德格尔的“四方域”，“物”，“会死者”等说法中隐含有一个“他者”的观念。这个“他者”就是相应于“会死者”（die Sterblichen）而言的“不会死者”（die Unsterblichen），也就是作为四方域中四方之一的“不会死的诸神”（die unsterblichen Goetter）。[41] “不会死的”这个词虽然在整篇演讲中只出现了一次，但我觉得，它对我们理解海德格尔的四方域学说，理解作为“会死者”的人类在四方域的当今世界中栖居的地位，乃至理解整个后期海德格尔的思想，都至关重要。《存在与时间》中的亲在，虽然也在本质上被理解为与在世操持活动中遭遇的他物，操劳活动中不断打交道的他人“共在”，但正如法国哲学家列维纳斯所批评的那样，这种他人、他物并不能被视为是真正的“他者”。[42]他们虽然已不再是作为笛卡尔哲学意义上的现成观视“对象”，但依然作为人的实践制作活动中的上手交道“对象”而存在。这也就是说，无论“他人”，“他物”以何种“异己”的方式出现，它们总是跳脱不了整个人类生死之大限。 它们是以作为人的生存活动的亲在为指归 （worumwillen）或者以亲在为之“从其而来”（woraus entspringen）的起点与“向之而去”（zureuckschlagen）的目标的。[43]也正是在这一意义上，海德格尔在《存在与时间》中为他的亲在真理观辩护时这样说道：
展开状态是亲在的一种本质的存在方式。唯当亲在存在而且只要亲在还存在，才“有”真理。唯当亲在存在，存在者才被揭示、并且得以展开。只有亲在存在，牛顿定律、矛盾律以及无论什么真理才为真。亲在根本不存在之前，任何真理都不曾在；亲在根本不存在之后，任何真理都将不在，因为那时真理就不能作为展开状态或揭示活动或被揭示状态来在。[44]
而在演讲“物”中， 随着“会死者”说法的提出，一个绝对的他者，即亲在存在的绝对界限之外的，或者说亲在真理之外的他者得以出现。这个他者就是“诸神”，“不会死者”。按照海德格尔后来的说法，“诸神”也是一种存在者或存在物。但是，“诸神”作为“不会死者”与作为“会死者”的人在四方域的既纯一又合一的“圆舞”中呈其和成其存在的方式是各各不同的。
在1966－67年冬季学期，海德格尔与三十年代曾做过胡塞尔助教，后任德国弗赖堡大学哲学教授的殴根‧芬克（Eugen Fink）在弗赖堡大学合开了一个关于赫拉克利特著作残篇的带有私人性质的研讨班。[45]在这一研讨班上，海德格尔借解释和讨论赫拉克利特残篇，尤其是残篇62（第尔斯辑本）的机会，阐述了他的关于作为“不会死者”的 “诸神”与作为“会死者”的人“存在”的既相互关联又各各不同的方式。在研讨班上，芬克首先引述赫拉克利特残篇62的译文：
不会死者：会死者，会死者：不会死者。这样，这些东西的生乃是那些东西的死并且那些东西的生乃是这些东西的死。[46]
按照芬克和海德格尔的解释和讨论，“不会死者”说的是诸神，“会死者”说的是人类，“这些东西”说的是诸神，“那些东西”说的是人类，而整个残篇62说的是诸神与人类之于存在的关系。芬克和海德格尔认为，这一关系应体现在残篇62的下半句里。因此，他们根据自己的理解，将此残篇翻译为：
如此这般，它们来赴生那些东西的死，并如此这般，他们去赴死那些东西的生。[47]
显然，在上半句中，“它们”指“不会死者”的诸神，而“那些东西”指“会死的”人类。 在下半句中，“他们”指“会死的”人类，而“那些东西”则指“不会死者”的诸神。 这样看来，我们不仿说人在四方域中的存在就其本质而言乃是向着诸神的生去“赴死”，而诸神在四方域中的存在则是向着人类的死来“赴生”。他们的这一存在本性在“物之为物”中得以呈现，只不过一个是以“去赴死” 的方式，一个是以“来赴生”的方式，一个是以“有”物性、有条件性的方式，一个是以“无”物性、无条件性的方式罢了。在德文中，“有物性”与“无物性”和“有限/性”（bedingt）与“无限/性”（unbedingt）是同一组词。
当海德格尔思考四方域中“会死的”人类与“不会死者”的诸神的相互关系时，显然他关注的重心在于“会死的”人类怎样本真地去“赴死”的问题。这也就是说，“不会死者”的诸神作为绝对“他者”的存在“镜映”出“会死的”人类的“会死性”，“有限性”，因为“死”不仅是我们每一个人类个体，而且也是全部人类整体的不可逾越的“大限”。这样，能赴死的问题，在海德格尔那里，就显明为在当今时代作为会死者的人类应当如何在大地－天空－诸神－会死者的“四方域”的镜象圆舞中“栖居”的问题，而这也就构成海德格尔约一年后另一篇演讲“筑、居、思”的主题。
正如海德格尔在演讲“物”中从“表象物”，“制造物”开始，在演讲“筑、居、思”中，他从“建筑物”开始。在海德格尔看来，尽管一般看来似乎只有通过筑（Bauen）才能获得居（Wohnen），但仅仅居所并不能担保我们安居。所以，筑造的真正意义在于栖居。[48] 那么，什么是栖居呢？ 作为在大地上，在天空下，在诸神面前持留而且不断地会死的人类，如何得以栖居呢？海德格尔的回答是：栖居的基本特症乃是看护（schonen），人类的栖居就是将“四方域”的四方四重性地“看护”在其本质存在中，而海德格尔对这一“栖居”和“看护”做出了如下的描述：
会死者栖居着，因为他们解救（retten）大地 ......。解救不仅是使某物摆脱危险；解救的真正意思是把某物释放到它的本己的本质中。解救大地远非利用大地，甚或耗尽大地。对大地的解救并不控制大地，并不征服大地 ......
会死者栖居着，因为他们接受天空之为天空。他们一任日月运行，群星游移，一任四季的幸与不幸；他们并不使黑夜变成白昼，使白昼变成忙乱的不安。
会死者栖居着，因为他们期待着诸神之为诸神。他们怀着希望向诸神提出匪夷所思的东西。他们期待着诸神到来的暗示，并没有看错诸神缺失的标记。他们并不为自己制造神袛，并不崇拜偶像。在不幸中他们还期待着隐逸了的吉祥。
会死者栖居着，因为他们把他们本己的本质－即他们能够承受死亡之为死亡 － 一路体现在这种能够的使用中，从而得一好死 ......。
在解救大地、接受天空、期待诸神和会死者一路会死的过程中，栖居就作为对四方域的四重看护（schonen）而自在发生（sich ereignen）。[49]
由此可见，人类的“栖居”是对四方域中的自身而言，而“看护”则是对“他者”而言。“栖居”和“看护”一体而两面，无疑是告诫人们当今时代人类生存的“界限”以及对这一“界限”的尊重。而这一“界限”时时处处无一不在我们周遭相遇的“物”的“物化”或物之为物中体现出来。所以，人和物从一开始就是一对冤家。物之为物并非完全通过人的所作所为而到来，但倘偌没有会死者，物之为物也不会到来。这也就是说，人逃脱不了作为物性的“守护人”，居住在物性的切近处的角色和命运。因此，人在四方域中栖居，应当时时牢记和提醒自己，人类无论如何伟大，如何成功，都不能是“无限制的”/“无物性的”（die Unbedingten）狂妄者，而应该是“有物性的" /“受限制的”（die Be-Dingten）“看护人”。[50]
五．“域中有四大”：老子的“物论”与“人论”
谈过了海德格尔的“四方域”物论，再来看老子。
撇开海德格尔的四方域物论与老子的“实际性”联系不谈，[51]且让我们暂且“虚拟性”地假设海德格尔四方域物论除去受到荷尔德林诗歌的强烈影响之外，还受到他当时阅读的《老子》的影响，无论这种影响出自于他和萧师毅的合作译读，还是来自他个人对老子道的学说的多年爱好和倾心。这一“虚拟性”假设对于海德格尔研究的意义固然不能说没有，但它的重要性的真正实现大概尚待历史学家们真正考证出“实际性”的联系。但如前所述，本文的着重点不在于此。本文想提出考察的倒是海德格尔的“四方域”物论对于老子研究的意义。在这里，“虚拟性”不需要立基于“实际性”，因为海德格尔无论如何神通伟大，也不可能对老子其人，其书，其说产生“实际性”的影响，所影响的只能是关于老子的研究与思考。所以，“虚拟”地假设海德格尔的“四方域”物论受到老子道论的启发和影响反过来可能会对老子的研究本身产生“实质性”的影响和启示。这样说来，我现在的问题就是：倘偌我们将海德格尔的“四方域”物论“视作”是老子道论的“异乡”解释，那么这一“异乡”解释对我们关于老子道论“本土”理解会有些什么样的启示？
就我目前的考虑而言，我以为海德格尔的四方域物论对我们关于老子道论的“本土”理解至少可以有三方面的“实质性”意义。第一，它可能启发我们去思考和建构老子的“物论”；第二，它可能帮助打破传统道家哲学中，乃至整个中国哲学传统中关于“道”的形上学和宇宙论一元论的“正统”解释，从而为我们从不同角度理解和解释道，或者“开放”新的“道统”提供机会；第三，它可以为我们探讨老子“道”的时间性、空间性问题提供一个更为宽广的背景和参照域。现在，不少人都热衷谈存在和道或者道和Logos，但我们知道，西方哲学中的“存在”与“Logos”都是在“时间”和 “空间”的“境域”中或“地平线”上来思考的。如果可以说前期海德格尔的《存在与时间》可以被视为主要从时间性境域来思考存在的典范。我们也不仿说后期海德格尔在“物”和“筑、居、思”等演讲中的“四方域”学说乃是他主要从空间性境域来道说存在的尝试。但反观中土关于老子“道”的研究，恐怕可以说很少有人对道的时间性、空间性做出专门的研究。在这一点上，我相信海德格尔会给我们相当的启示。 不过，这三个问题都很重要而且需要专门研究，我在这里只能简要勾勒我对问题的基本思路。而且，鉴于篇幅关系和第三个问题的复杂性，我下面的重点会放在前两个问题上，对第三个问题，我会在另外的机会专文讨论。
首先，老子的道论之中有没有一个“物论”？我们知道，《庄子》有《齐物论》。《齐物论》之名就已暗含了在庄子之先和庄子之时有各式各样的“物论”存在，否则，庄子何“齐”之有。[52] 我们现在看到，很多研究者讨论老子的“道论”，“德论”，“无论”，“有论”，“言论”，“本体论”，“方法论”，“唯物论”、“唯心论”，但似乎还没有人专门谈及老子的“物论”， 没有人谈及老子“物论”与庄子“物论”的关系。[53]那么，老子有没有一个物论呢？如果有，老子的物论会是怎样的呢？在这里，海德格尔的“四方域”物论无疑可以给我们某些启发和提供一个极好的参照系。
现在先让我们将老子《道德经》的诸古典文本[54]中“物”字的出现频率作一统计，看看这一数据可能告诉我们一些什么。我不知晓前人是否就此做过统计。但稍稍统计一下就会发现，“物”字在《老子》全书中的出现比例相当之高。例如在通行本和帛书本的81章中，有“物”字出现的高达24章，出现次数达32次。而同样也在这81章中， “道”字出现的有36章，“无”字出现的有38章，“有”字出现的有23章，“德”字出现的有14章，“恒”字出现的有17章，“一”字出现的有8章，等等。所以，“物”字的出现频率与《老子》中其他核心概念相比，毫不逊色。即使在被认为是非足本的，但更为古老的《郭店老子》的31章中，“物”字也在至少9章中出现。这一出现频率与“物”字在通行本中的四分之一强的出现频率相若。因此，我们完全可以说关于“物”的考虑是老子思考“道”的一个组成部份和重要方面，而问题在于如何理解老子的“物论”。
为了回答上述问题，再让我们进一步来看“物”一词在《老子》书中的具体意义。经过仔细的阅读，我们可以看出，在通行本有“物”字出现的24章中，老子的“物”字基本上是在四层意义上使用。 第一，老子的“物”指通常的世间存在的“万事万物”。例如：
道可道，非常道。名可名，非常名。无名天地之始，有名万物之母。[55]
－ 老子‧1章
道冲而用之，或不盈，渊兮，似万物之宗。
－ 老子‧4章
第二，老子的“物”还在物之所以为物的，无名无状的“道”的意义上使用。例如：
道之为物，惟恍惟惚。惚兮恍兮，其中有象。恍兮惚兮，其中有物。
－老子‧21章
有物[56]混成，先天地生。寂兮寥兮，独立而不改，周行而不殆，可以为天下母。
－老子‧25章
上面这两层意义应当说在老子文本中比较清楚，是基本意思。 但是，从上面两个基本意义出发，我们似乎还可以推测出两个引申出来的意义，即第三，在世间存在的万事万物中，老子进一步区分出“自然物”与“人造物”，并且将后者称之为“器”，例如，“兵者不祥之器”（31章）， “民多利器”（57章）等等。第四，我们还注意到，当老子谈“道之为物”时，常常和“天地”，“天下”同用，似乎“天地”，“天下”也是“物”，不过是特别的“物”，是“大物”，“神器”罢了。例如，在老子第5章中，我们读到：
天地不仁，以万物为刍狗。圣人不仁，以百姓为刍狗。
这里，天地明显和圣人相对，万物与百姓相对。既然圣人与百姓均为人，圣人是“大人”，那末，天地也是物，而且是“大物”，“神器”也就应是一合理的解释了。[57]
综上所述，我们可以说老子的“物”有四层含义，即 （1）“物”之为恍兮惚兮，惚兮恍兮，无状之状，无物之象的“大道”；（2）“物”之为“大物”，“神器”的“天地”、“天下”；（3）“物”之为“夫物芸芸”的自然“万物”、“众物”；以及（4）“物”之为“奇物”、“法物”、“利器”、“兵器”、“埴器”的人造“器物”。相应于这四层意义，老子似乎还标示出它们各自的特质或物象。例如，作为道的“无物”之物，其物象为“无”，所以， 老子说，“无状之状，无物之象”（14章）；作为“天地”的“大”物、“神”物，其物象为“长”和“久”，所以老子说，“天长地久”（7章）；作为“万物”的自然物，其物象为“朴”，所以老子说，“朴散则为器”（14章）；而作为“埴器”、“利器”的“器物”，其物象为“利”和“用”，所以，老子说，“有之以为利”和“有车之用”，“有埴器之用”，“有室之用”（11章）等等。
尽管我将老子“物”的说法归纳为有四层含义，但并不意味着在老子那里有四种完全不同的物。在老子看来，我们勿宁说，它们都只是同一“物”的不同化育阶段或变化方式而已， 老子本人将之称为“万物 ... 自化”（37章）。这大概也是庄子后来“物化”说法的起源。这一“万物自化”或“物化”的过程乃是从“无”到“有”或者是在“有”、“无”之间的化育和变化，老子又称之为“自然”。所以，和海德格尔所讨论的“自然”相似，老子关于“自然”的说法首先不是什么在人之外，和人对立，或者压制人或者受人控制改造的自然对象物，而是包括道、天、地、人在内的“物”自己发生，生长，化育，变化的“自己而然”的过程。当然，道、天、地、人又成为推动和使得这一“自然而然”过程得以发生和成为可能的“四大”力量，或者说，是使天下万物“生之，畜之，长之，遂之，亭之，毒之，养之，覆之”（51章）的源初力量。正是在这一万物“自然”、“物化”的意义上，我们来解读老子著名的第25章中的“四大”学说：
有物混成，先天地生，寂兮寥兮，独立而不改，周行而不殆，
可以为天下母。吾不知其名，字之曰道，强为之名曰大。
大曰逝，逝曰远，远曰反。故道大，天大，地大，王亦大。
域中有四大，而王居其一焉。人法地，地法天，天法道，道法自然。
《老子》第25章无疑应被视为老子“物论”的核心篇章。在我看来，这一核心篇章告诉我们老子的“物论”有至少四个要点。第一，“物”之为道。这也就是说，最源初，最根本的“物”，或者说“物”的最初形态就是“道”本身。物自道始，先天地生，为天下母，寂寥无名，独立不改，周行不殆。第二，道之为“物”的过程乃“道生”或“物化”的过程， 亦即“成物之道”。 这一过程若强名之，可曰大，曰逝，曰远，曰反。因为是“强名之”，就可能有不同的“名法”或“曰法”。这就是为什么我们会在第42章读到
道生一，一生二，二生三，三生万物；
在第51章读到
道生之，畜之[58]，长之，遂之，亭之，毒之，养之，覆之。
第三，这一“道生”、“物化”的过程中有四大力量在起作用，他们分别是道，天，地，人。这也就是著名的“四大”，而在其中，人居其一。当然，并不是什么人都可以“居其一”的， 老子讲“王居其一”是说只有“人中之大”或“人中之主”即“王”、“大人”、“圣人”、 “得道之人”才可“居其一”。第四，“四大”参与这一“道生”、“物化”的过程乃是一“自己而然”的方式。所以，“道生”、“物化”别无其他，乃自然而然，即“法自然”也。也正因为这一缘故，我建议不妨将老子的“物论”称为“自然物论”。
现在让我们回到海德格尔的“四方域”物论，看看“四方域”物论与我们受其启发而“建构”起来的老子“四大”的自然物论之间有什么根本性的异同，以及这些异同又向我们说明了些什么。
显然，海德格尔与老子的“物”的说法都反对传统哲学“对象物”和“实体物”的概念，或者勿宁说，海德格尔与老子的“物”首先都是“非实体性的”。这里，“非实体性”并非完全消除“物”的实体性和对象性， 而是说，“物之为物”或者说“物之物性”首先以及最要紧的乃是从“中空”和“虚无”来得到把握。“物”是一个个有血有肉，具体历史的“聚合”，“生成”，而非一堆想象中的，构建出来的“无声”、“无味”、“无色”、“无嗅”的“广延”。这样，“物”就在一个自然发生学的境域里而不是从一个哲学－神学构造论（无论是人为建构还是神创）的意义上来理解了。 这样做的一个好处在于帮助我们人类在一个基督教式的上帝尚未到来的时代里（老子）“摆平”或者在一个基督教式的上帝已经消匿的时代里（海德格尔）“重新摆平”人和“物”的适当关系。在这个意义上，我们应当可以说，无论海德格尔的“四方域”物论还是老子的自然物论的核心都无疑在于标明我们人类在这个自然物质世界中生存的 “有限性”和“绝对界限”。换句话说， 无论是以笛卡尔为代表的近代传统“对象物论”还是以柏拉图、亚理斯多德为代表的古代“实体物论”所想要证明的都是作为“造物者”的神或者人的力量的“绝对性”，“单元性”和“必然性”，而海德格尔的“四方域”物论与老子“四大”自然物论所想揭示给我们的则是作为“生物者”之一的人的存在力量的“有限性”，“他者性”以及“自然性”特症。
所以，无论老子还是海德格尔，大谈“物论”的“醉翁之意”并不真的在“物论”，而在“人论”， 在于人类在这个宇宙中，世界上的位置及命运，在于人类与其生于斯、长于斯的周遭世界和自然的关系。 正因如此， 海德格尔大谈人“人，诗一般的栖居”， 谈在“四方域”中人类之为“看护者”的角色， 而老子则谈“无为”、“无事” （48章）、 “守柔”（52章）、“啬”（59章）、“慈”、“俭”（67章）、“去甚”、“去奢”、“去泰”（29章）、 “不敢为天下先”（67章） 以及“能辅万物之自然”（64章）。也正因为这样的“物论”、“人论”，我们才可以读到老子的“治论”如下：
将欲取天下而为之，吾见其不得已。夫天下，神器也，非可为者也。为者败之，执者失之。 －－老子‧29章
小邦寡民，使有十百人之器而勿用，使民重死而远徒。有舟车无所乘之，有甲兵无所陈之，使民复结绳而用之。 －－老子‧80章
我们看到，老子的“四大”自然物论与海德格尔的“四方域”物论无论在其形上学的根基源头上还是在其人生终极关怀的关节上都有许多相互融通和彼此呼应之处。但是，作为从几乎完全不同的文化、语言传统中生长出来两朵思想奇葩之间，有何不同的地方呢？
刘小枫先生曾指出，老子的“四大”实质上所呈现出的是一个自然大道运行的“天”、“地”、“人”的三重结构，而在海德格尔的“四方域”存在中出场的乃是一个““天”、“地”、“神”、“人”的四重结构。他批评那种忽视两者之间的这一“根本性差异”，毫无分析地将两者硬扯在一起的做法是“一个严重的失误”。[59] 刘小枫在书中虽然没有就这一论点展开进一步的讨论，但他当时所持的强烈的基督教神学解读的立场使得他敏感地察觉到中西两大文化传统间在对待神性问题上的根本性差异。在我看来，点出这一点十分要紧。固然，我并不认为争论老子的道和海德格尔的存在的本质结构是“三重”还是“四重”有多么重要，关键在于要理解他们乃是决定物之为物的“多元”性力量的象征符号就可以了。至于这个“多”是“三”还是“四”，则似乎更取决于不同的文化、语言、宗教、神话、民俗习惯等等。但我想指出，重要的地方在于，无论老子的“四大”还是海德格尔的“四方域”，似乎又都指向一个更为深层的“二元”结构。这个“二元”结构在老子那里是“天”、“地”、“人”与“道”的关系，而“道法自然”。这也就是说，“道”通过“自然”来出场和呈现，于是， 这一“二元”关系最终就体现为自然与天、自然与地、自然与人的两两对应而又纯一的关系。这一关系在海德格尔那里的表现则有所不同。海德格尔“四方域”说法的核心处，有一个“神圣”（das Heilige），又称“神性”（Gottheit）的幽影，而诸神只是传达它露面消息的使者。它也是诸神之为诸神的所在。大地与天空，作为自然的领域，就其根基处而言，充满着这神圣的神性，乃是这至上神性的表达。这里，海德格尔借用诗人荷尔德林的说法，将自然高居于诸神，大地，天穹之上，并将之视为“神性”的“神圣”彰现。[60]因此，“四方域”中人和诸神，人和大地，天空的关系也就是人和自然的关系，而人和自然的关系在其最根基处，乃是人和神圣的关系，或者用荷尔德林的话说，自然是充满强大和圣美的自然，是充满神性的自然，
......
自然源出于神圣的混沌，
重新感受澎湃激情，
那创造一切者。[61]
由此可见，一旦我们将海德格尔和老子的“四重性”的说法放到我们更为熟识的哲学形上学的“二重性”关系的框架里时，海德格尔与老子，以及由他们两人所代表出来的中西文化在根本上的的相异之处就变得更加明显了。正如我们前面所言，在海德格尔的“四方域”物论中，物之为物彰显出人和诸神，大地，天空，人和自然间的一种内在的紧张，他们之间横亘着一道不可逾越的鸿沟，那就是死与不死，有物性和无物性，有限性与无限性的绝对鸿沟。正因为如此，在”四方域“中，人被称为“会死者”，那是和“不会死者”，无物性者，无限者相对而言的。相反，在老子的“四大”自然物论里，物之为物非但不彰显人和自然之间的紧张，它甚至充分体现出人类与自然，与大地，天空之间的一种微妙的谐和。换句话说，在人类与大自然之间，并无一个绝对的，不可超越的界限。所以，老子在《道德经》中也谈“死亡”，但他绝不是在海德格尔的意义上谈论死亡的。“死”在老子那里，乃至在整个道家哲学传统中，常常是和“不道”， “早已”，“妄”，“凶”相联系的。老子眼中的“得道之人”，在某种意义上勿宁说是“不会死的”。他和天地自然混为一体，是“不会死者”，是“逝者”， 而“逝曰远，远曰反”。作为“逝者”，我们理解到“生”与“死”都是一自然而然的“物化”过程。我们需要“养身”，“保生”，避免夭折，“早已”，但我们决不怕死，畏死。这样，在德国诗人荷尔德林和德国思者海德格尔那里以“以一种神秘的巨大力量出现的”，[62]使人“悚然”、“震惊”、“虔敬” 的 “强大圣美的自然”在中国的诗哲老子这里却变成了一幅陶渊明田园式的、“悠然见南山”一般的自然而悠然。[63]也正是考虑到这一根本的差异，我曾在一篇从道和存在的时间性角度来讨论老子和海德格尔的“死亡”观念的文章中将老子哲学概括为“由生而在”（coming-from-birth）的哲学，以和海德格尔在《存在与时间》中的“向死而在”（being-toward-death）的哲学区别开来。[64]
六．“有生于无”和“有无相生”的形上学
老子自然物论的“物”的四层含义可以总称为“道之为物”。它既是一“万物 ... 自化”（37章）的过程，也是一“万物...自宾”（32章），“万物...自定”（37章）的过程。这一过程，在老子以及后世道家那里，就其哲学意义而言，还可以被解释为是一从“无”到“有”的过程或者“有”、“无”相生的过程。关于这一过程的思考和讨论，无疑应当说标志着中国哲学形上学的最早开端之一。[65]
如我在前面所述，尽管老子“物”的说法可以被归纳为四层含义，但这并不意味着在老子那里有四种完全不同的物，它们在老子看来都只不过是同一“物”的不同化育阶段或变化方式而已。依照老子“万物负阴而抱阳”（42章），“天下之物生于有，有生于无”（40章）的说法，“物”的前两层含义，即物之为“有物混成，先天地生”（25章）的“道”与 物之为“天下神器”（29章）和“天大、地大”（25章）的“天地”似可归为“无物之物”，它更多地标志着“物”的“无”的一面，“阴”的一面。而依照老子“物形之，器成之”（51章）的说法，“物”的后两层意义，即作为“万物草木”（76章）的“自然物”与作为“奇物”、“法物”（57章）、“兵器”（31章）、“埴器”（11章）的人造器物，则大概可以归为“有物之物”，它更多地体现物的“有”的一面，“阳”的一面。换句话说，“无物之物”与“有物之物”不过是“无形之物”与“有形之物”的别称，它们都归于物，是同一“物”的不同方面彰显罢了。这样，从老子“物论”的角度来理解，老子哲学中的“有”、“无”概念就不再仅仅是两个抽象的和绝对对立的哲学范畴，而更是“无形之物”和 “有形之物”，或者用现在通行的哲学术语， 乃“形而上”之物与“形而下”之物也。当后来成为中国哲学形上学另一奠基之作的《周易大传》或《系辞传》说出 “形而上学谓之道，形而下学谓之器”之际，我不知道那些几乎与《老子》书的最后编撰者、整理者生活在同时的战国中晚期的《易经》学者们是否考虑到了老子的“物论”。但我相信，即使他们之间没有一种事实上的沟通，一种思想上的契合至少应当是毫无疑问的。
从“物”的角度双向地来看“无”和“有”，比较起传统形上学的、或者仅从“有”单向地追溯到“无”，或者仅从“无”单向地推演出“有”来，似乎开启出了一种新的，更为丰富的存在论的可能性。
我们知道，一般说来，近两千年来道家哲学形上学的主流是与古代中国传统的一元论的宇宙发生论互相呼应和互为基础的。这种解释从一开始就把老子的“道”归之于“无”，然后从“无”出发再来建构“有”，统御“有”，因为虽然天下万物之为“有”，但“有”就其源头而言，生之于“无”。正是沿着这条传统思路，我们解读老子的玄言
道生一，一生二，二生三，三生万物。万物负阴而抱阳，冲气以为和。
－－老子‧42章
天下之物生于有，有生于无。
－－老子‧40章
道大，天大，地大，王亦大。域中有四大，而王居其一焉。人法地，地法天，天法道，道法自然。 －－老子‧25章
但是，这一从“无”到“有”的，以传统宇宙发生论为基础模式的哲学形上学的对老子道论的理解和解释似乎并不能尽如人意。首先，它有可能使人们“误解”“道”和“无”为“在天地万物之上之后而生出天地万物的一个至高无上的实体”。[66] 其次，它较难解释《老子》书中一些明显的不同于“从无到有”或者“有生于无”，而是强调“有无相生”的章节， 例如：
无名万物之始，有名万物之母。故恒无欲也，以观其眇；恒有欲也，以观其僥。两者同出，异名同谓。
－－老子‧1章
有无之相生也。
－－老子‧2章
故有之以为利，无之以为用。
－－老子‧11章
更为不利的情况是，原本用来证明“有生于无”的一元论形上学观点最有力的《老子》第40章被发现在迄今所知最古的抄本《郭店楚简老子》中写为：
反也者，道动也。弱也者，道之用也。天下之物，生于有，生于无。
－－老子‧40章
从“天下之物生于有，有生于无”到“天下之物生于有，生于无”，一字之差，天壤之别。[67]这样，对《老子》书中不同章节的重视程度以及不同的读解就可能展现出两种非常不同的形上学。我们也许可以把这一不同简要地概括为“有生于无”的形上学与“有无相生”的形上学。偌仅仅从传统“道论”的观点来看，这一差异显得似乎并不明显，但是，一旦我们将之放到受海德格尔启发而构建的自然“物论”的背景下来看时，这两种思路的不同就十分明显了。
且让我试图用下面的图式来说明在老子的“物论”背景下“有生于无”的形上学与“有无相生”的形上学的区别：
图式1： “有生于无”
道之为物
天地神物 万物草木
人为器物
无 ────────────（物形之）─────────────有
（无物） 形而上 形而下（有物）
图式2：“ 有无相生”
道之为物 天地神物 万物草木 人为器物
无────────────（物形之）──────────────有
（无物）形而上 形而下（有物）
显然，上述两个图式展现出两种不同的“物之为物”的形上学。“有生于无”展现出来的是一种宽泛意义上的神学宇宙论式的，等级高低分明的，“创世纪”式的一元论形上学。在这一形上学的框架里，“无”为“一”，为“本”，为“体”，而“有”为“多”，为“末”，为“用”。“无”具有某种先天的尊贵而“有”则带来一种与生俱来的原罪。于是，从无到有，从一到多，从本到末，从体到用，乃是一逐次下降、沈沦的过程，是一“得道之人”应当克服的过程。反观“有无相生”的模式，我们看到的则是一幅截然不同的图景，这是一种天地自然发生，万物自性平等，二元甚至多元相激互荡，中道平和的形上学。[68]
鉴于古代和中古时代中国特定的宗教、文化、社会、政治的“大一统”的背景，神学宇宙论式的、一元论的“有生于无”形上学成为道家哲学形上学的主流解释，乃至构成整个中国哲学形上学的“道统”不足为奇。但我的问题是，在当今中国文化遭遇外来文化，尤其是在和强势且活力四射的西方文化相撞，相渗，相溶，相合之际，在过去产生和保持“有生于无”的形上学“道统”的宗教、政治基础崩溃，社会结构松动，文化氛围变迁的新的背景境域中，这一“道统”是否还能够“天不变，道也不变”，甚至“天已变”， “道还不变”？抑或由于情境的改变，这一古老道统内部原先就存在的，但遭到忽视，遗忘乃至被遮蔽的存在和解释的可能性得以生长起来，彰显开来，从而使整个道统获得再生和新生？我想由于受海德格尔的启发而建构的老子的自然物论无疑为我们在传统的“有生于无”的一元论形上学之外开启出了“有无相生”的二元论或多元论的形上学的可能性。
与“有生于无”的形上学正统解释相比较，“有无相生”的解释在《老子》文本的阅读上也决非毫无理据的妄言，只是这一解释由于传统一元论形上学道统的强势而被遮蔽和忽视罢了。例如前面提到的《老子》第40章，《郭店楚简老子》原文就为“天下之物生于有，生于无”，而后来的《帛书老子》与通行本《老子》均在“生于无”前加上了“有”字。这一“有”字的增删，倘偌不是《郭店楚简老子》抄手的大意疏忽，那就很可能是作为《帛书老子》与通行本《老子》祖本的抄手在上述强势的一元论宇宙发生论的影响下的某种一厢情愿。由于这后一种情况的可能性一般说来远远大于前一种可能性，所以，这一增删恰恰可能说明了当时“有生于无”与“有无相生”两种模式的形上学并存的哲学观念史事实。[69]
再如，传统用来证明“有生于无”的形上学模式的著名的《老子》第25章，第42章也都可能在改变读法的情况下，在“有无相生”的形上学模式中得到较为合适的解释。我们知道， 《老子》第25章下半部份的传统读法是
道大，天大，地大，王亦大。域中有四大，而王居其一焉。人法地，地法天，天法道，道法自然。
由这一读法而来的传统解释明显预设了一个“有生于无”的形上学模式。在这一解释中，自然（道）、天、地、人由高至低，明显构成了一个宇宙、世界万物创生、发生的等级序列。但是，人们可能会发问，道、天、地、王既然同为四“大”，为何又说人法地，地法天，天法道，道法自然，这样岂不等于同时又说人比地“小”，地比天“小”，天比道“小”？人们还可能更进一步地问， 文中“人法地”，“地法天”，“天法道”与 “道法自然”在句式上完全相同，但为什么在前三句中行为主体物都要效法另一比之更高、更大的物，而到了最后一句，道就不再遵循同样的模式“效法”，却是去“效法”自己本身，即自然呢？显然，人们所以有这些问题，而且“容忍”这些问题存在，乃是因为我们长久以来有一个形上学的“有生于无”的正统模式作为阅读《老子》的“先见”或“偏见”预先存在。借用现代哲学现象学和解释学的说法，倘偌我们不愿放弃或“悬置”这一“先见”，或者放弃、悬置这一“先见”的可能性本身尚未成熟，作为读者，我们只可能“容忍”这些问题，或者对这些问题视而不见，不把这些问题当成问题来看待。
倘偌我们换一个角度，即假设我们可能而且愿意“悬置”“有生于无”的形上学“先见”， 而换之以“有无相生”的“先见”，《老子》25章的下半部份是否可能以及怎样展现出与传统读法不同的读解可能性呢？关于这个问题，我注意到唐代学者李约在其《道德真经新注》对《老子》25章的这一部份有一不同的读法。首先，李约将传统的标点句读作了一点改动，并将其读为：
道大，天大，地大，王亦大。域中有四大，而王居其一焉。人法地地，法天天，法道道，法自然。
然后， 李约评注曰：
“道大，天大，地大，王亦大”，是谓“域中四大”盖王者“法地”、“法天”、“法道”之三自然而理天下也。天下得之而安，故谓之“德”。凡言人属者耳，其意云“法地地”，如地之无私载。“法天天”，如天之无私覆。“法道道”，如道之无私生成而已。如君君、臣臣、父父、子子之例也。后之学者谬妄相传，皆云“人法地，地法天，天法道，道法自然”。则域中有五大非四大矣。岂王者只得“法地”，而不得“法天”、“法道”乎？天地无心，而亦可转相法乎？又况“地法天，天法道，道法自然”是道为天地之父，自然之子，支离决裂，义理疏远矣。[70]
现代学者高明先生在其《帛书老子校注》一书中，引述了李约的这段评注，并提出了两点反驳意见。[71]第一，高明引述古人评论李约 “乃小儿牙牙学语”，因而断言李的句读是“单词重迭，非老子之文”，充其量也只能是聊备一说而已。[72] 第二，至于李约批评传统读法导致“王者只得‘法地’，而不得‘法天’、‘法道’乎？”的诘难，高明认为李约不通《老子》句法。高明举出42章中“道生一，一生二，二生三，三生万物”的句法为例，试图说明，老子这里虽然说“三生万物”，但“不言而喻，生万物者当为‘道’，决不会理解为生万物者‘三’耳”。[73] 在我看来，高明先生的两条辩驳似乎很难让人信服。关于第一条反驳，实际上李约已先有回答。这是古汉语中并不鲜见的一种迭字动宾句式， 李约以举出《论语》中的“君君、臣臣、父父、子子”为例说明。即使是在《老子》本文中我们也可见到这种迭字动宾句式。例如，在第71章，我们读到：
知不知，上；不知知，病。夫唯病病，是以不病。圣人不病，以其病病，是以不病。
这里，“不知知”或可不作动宾句式解。《淮南子‧道应训》，《河上公道德真经注》都不作动宾句式解，但王弼明显将之解为动宾句式。[74] 退一步说，即便对前半句尚有争议，对后半句中的“病病”，所有注家都将之解为动宾句式，包括高明先生自己。[75]倘偌《论语》、《老子》等主要先秦典籍都有此类似句式，李约对《老子》第25章的极具创见性的读解岂能仅仅用一句“小儿牙牙学语”或者“非老子之文”就打发得了？关于第二个批评，高明与李约似乎在对老子引文的内容理解上没有太大的分歧，即两人都同意老子本想说“人、地、天皆法于道也”，分歧在于老子“人法地，地法天，天法道，道法自然”这样的句式是否必然使人们得出上述的理解。高明引证42章中“道生一，一生二，二生三，三生万物”的句式力图说明“生万物者当为‘道’，决不会理解为生万物者‘三’耳”本身大概就值得进一步细究和商榷。显然，“生”字和“法”字在此两处分别都可理解为“直接的产生”、“间接的产生”[76]和“直接的效法”、“间接的效法”。但当李约阅读25章时，他大概主要是从“直接性”的意义上来理解，所以他批评传统的解读“支离决裂，义理疏远”，而当高明阅读25章与42章时，他似乎更多的从“间接性”的立场来理解老子，所以他批评李约，为传统解读辩护。在我看来，高明的辩护不是完全没有道理。况且，李约所言的“谬妄相传”未必也就是事实。但是，高明因此而断言李约所批评的“谬妄”之解“决不会”产生就未免有点过份武断，不是那么“高明”了。[77]
尽管高明批评李约关于《老子》25章的句读并不那么让人信服，但他的讨论使这一问题突出出来，并且，高明还提醒我们对25章的读解应当和对42章的读解结合起来。关于这后一点，李约似乎并没有注意到。但是，在李约读解的框架内，解决这一问题好像并不困难。查《郭店楚简老子》诸本，均无后世帛书本、通行本“道生一，一生二，二生三，三生万物”之章句。这有两种可能。第一种是42章乃后人所加。倘偌后人所加，那么就有可能“有生于无”的形上学很早已占据统治地位，“人法地，地法天，天法道，道法自然”的句读也已为大多数人所接受，因此，后人照葫芦画瓢，造出42章“道生一，一生二，二生三，三生万物”的句式来。第二种可能是《老子》祖本实有第42章，只是未抄入《郭店楚简老子》而已。倘偌如此，李约也大可以改变42章的传统标点句读，将之读为：
道生一一，生二二，生三三，生万物。万物负阴而抱阳，冲气以为和。
因此，无论那一种情形，李约对《老子》25章的解读都应当可能成立。如果李约的解读能够成立，加上我们对《老子》第1章，第2章，第11章，第40章，以及对第42章的通盘考量，我们大概可以说，在老子哲学内部，除了有一个 以“道生之”为主要观视角度的，即以传统的等级发生的神学宇宙论为基础的“有生于无”的一元论形上学系统之外，还应存有一个以“物形之”为主要观视角度的，“有（物）无（物）相生”的二元，乃至多元论的形上学系统。当我说“道生之”、“物形之”、“一元”、“多元”之际，我并不想说它们是两个彼此孤立，或者截然对立的系统，而是说它们构成同一过程的两个不同观视角度。从“道生之”的观视角度，由于人们的语言方式，宗教背景，文化传统，政治氛围的影响，我们往往容易将“道”视为一在时间空间之外、之上、之先的而又创生万物的、创造主式的实体物。与此同时，被创生的万事万物自然也就会根据与造物主的亲近程度的远近而被分为三五九等，或者去“分有”，或者去表现那造物主的容耀与伟大。而老子自然物论的提出则使我们有可能从“物形”的角度来看待“道生”的过程。这样，“道”就更有可能脱出传统神学宇宙论的理解框架，不再被视为是一实体，而是那天地之间万事万物生长成灭的自然历程和道路。这种万事万物的生成长灭乃是由“有”和“无”两股力量相激互荡而成，老子将之称为道之为道的，“同出而异名”的两面。在这一“道生”、“物形”，“有”“无”相生相荡的过程中，有时“无”的力道大一些，有时“有”的力道大一些。一方面，当“无”的力道大到极点时，就成“无物”，即“无形”、“无状”之物，但尽管如此，它似乎并不能完全摆脱“有”的纠缠，所以老子又说，这一“无物之物”，其中 “有象”、“有精”、“有信”（21章），“是谓无状之状，无物之象”（14章）。另一方面，当“有”的力道大于“无”时，我们就得到“有形”之物或“器成”之物，诸如山川草木之自然物与车毂户牖之人工物。但老子同时不忘提醒我们“有形”之物的“无”的一面，因为离开了“无”，“有形”之物就会成为无源之水，无本之木。所以，老子又说，“万物并作，吾以观复。夫物芸芸，各复归其根”（16章）。
从这一“有无相生”的自然物论的形上学出发，我们也更能理解老子哲学中关于“自然”、“无为”的说法以及人在天地宇宙中的位置。我们知道，老子的自然概念乃“自己而然”的意思，不过同时，这一说法本身就蕴含有“任他人，任他物也自己而然”。而这后一层的隐含着的意思就是老子的“无为”。我曾在以前的一篇讨论老子“自然”的文章中将这前一层意义称为“自然”的“积极意义”和“自我意义”，而将后一层意义称为“自然”的“消极意义”和“他者意义”。[78] 如此理解的“道生天地万物”也就不再是主宰天地万物的“创生”，而是“任”天地万物依其本性自己“生成”，或者用老子自己的说法，“生之，畜之，长之，遂之，亭之，毒之，养之，覆之”。当然，如同我在前面分析所言，这一“任生”也不应被理解为是作为造物主的道从上而下的“恩赐”，而只是天地万物相互之间的“任”其并因而“尊”其“自性而然”的发生而已。也正是在这一意义上，我理解老子的“道”生一之为一（“生一一”），生二之为二（“生二二”），生三之为三（“生三三”），“生万物”（42章）；理解“人”法地之为地（“法地地”），法天之为天（“法天天”），法道之为道（“法道道”），“法自然”（25章）；也理解 “以身观身，以家观家，以乡观乡，以邦观邦，以天下观天下”（54章）。
七．结语：涌流出来的东西在歌唱
上面本文从海德格尔的“四方域”物论，谈到老子的“四大”自然物论，再谈到这一物论展开了老子哲学中一种与传统“有生于无”的形上学有别的、以“有无相生”为标记的形上学的可能性。这也是一种试图将老子与海德格尔，这两位一古一今，一中一西，相距两千年，相隔两万里，但都对整个人类的生存命运在其根源处深思的哲人思者放在一起解读对话的尝试。既然是一种对话式的解读，那就和传统的解经有所不同，它不仅重视古字古义的训诂、探源、辨析，而且更强调在这一训诂、探源、辨析基础上的思想和存在之可能性的敞开。[79]但愿我的这一尝试能朝向中西方两大哲学文化传统之间的思想性对话迈出小小的一步，正如海德格尔在对东方学者谈到这一中西思想性对话的可能性时，既有所怀疑但又不无审慎希望的表示出来的那样：
运思的经验能否获得语言的某种本质，而这一本质将保证欧洲－西方的道说与亚洲－东方的道说以某种方式进入对话？在此对话中，从一个共同的本源中，涌流出来的东西在歌唱。[80]
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[1] “物”（Das Ding）乃海德格尔1949年底在不莱梅（Breme）俱乐部所做的四次系列演讲中的第一讲。其余三讲的标题分别是：“置架”（Das Ge-Stell），“危险”（Die Gefahr），“转向”（Die Kehre）。海德格尔1950年6月在巴伐利亚艺术协会又以同名做演讲“物”。后来，“物”被收入《演讲与论文集》于1954年正式出版。上述四个演讲统一名为《观入在者》并于1994年以此名收入Gesamtausgabe, Band 19 (Frankfurt a.M.: Vittorio Klostermann, 1994)。
[2] 例如，在1936－38年间写下的《《哲学论集 － 从自在起来 （Ereignis）说起》的文稿中，后期海德格尔的最重要概念“自在起来（Ereignis）”被描述为是在“世界”、“大地”、“神”、“人”四方的作用之下“起来”。详细请见Martin Heidegger, Beitraege zur Philosophy (Gesamtausgabe, Band 65), ed. by Friedrich-Wilhelm von Herrmann (Frankfurt a.M.: Vittorio Klostermann, 1989), pp.310-311.
[3] 关于海德格尔与萧师毅46年夏共同译读《老子》这一史实，详见萧师毅的回忆文章：Paul Shih-yi Hsiao, “Wir trafen uns am holzmarktplatz", in Erinnerung an Martin Heidegger (Stuttgart: Neske, 1977), S.119-130; "Heidegger and Our Translation of the Tao Te Ching", in Heidegger and Asian Thought, ed. Graham Parkes (Honolulu: University Hawaii Press, 1987), pp.93-103；海德格尔本人也在1949年8月写给雅斯贝尔斯 （Karl Jaspers）的通信中较为详细地讲述了这一译读过程以及最后放弃这一计划的原因。详见Martin Heidegger / Karl Jaspers Briefwechsel, 1920-1963, ed. Walter Biemel und Hans Saner (Frankfurt a.M.: Vittorio Klostermann,1990), p.181.
[4] 在西方学者中，最早将两者联系起来的大概是德国玻鸿大学教授，著名海德格尔学者Otto Poeggler，详见其 “West-East Dialogue: Heidegger and Lao-tzu", in Heidegger and Asian Thought, p.61. 中国学者中大约最早讨论两者关系的有刘小枫， 《拯救与逍遥》（上海：上海人民出版社，1988），第230页；宋祖良，“海德格尔与中国的老庄哲学”，载于《中国哲学史》，1995年，第3，4期。
[5]参见海德格尔， 《存在与时间》，陈嘉映、王庆节译 （北京：三联书店，1987），第14节。
[6]参见同上，第14－18节。
[7] 参见海德格尔，“艺术作品的起源”， 孙周兴译，中译文收入《海德格尔选集》，上卷，孙周兴选编， 上海：上海三联书店，1996。
[8] 参见海德格尔，“物”，孙周兴译，中译文收入《海德格尔选集》，下卷，孙周兴选编， 上海：上海三联书店，1996。
[9] 见海德格尔，《存在与时间》，第一部，第一篇，“准备性的此在基础分析”。
[10] "Metaphysics" 在中国大陆哲学界现今一般通译为“形而上学”。但由于近50多年来马克思主义哲学以及作为马克思哲学最主要来源的黑格尔哲学在中国学界的影响，“形而上学”更多地被狭义地用于表述为一种机械论的方法学，即和黑格尔、马克思的辩证法相对的方法概念。国际哲学界在使用“Metaphysics”一词时，一般在亚里斯多德以来的存在论研究的意义上使用这个词。本文也是在此意义上谈论这一概念。港台哲学界在后一种意义上用“Metaphysics”时，一般延续1949年前中国学界的办法，译为“形上学”。
[11]海德格尔，“物”，《海德格尔选集》，下卷，第1167页。 本文所引海德格尔译文，大多参考已有中译。但作者也常在必要时，对照德文原文作一些修改，增删和修饰，并对一些重要修改加注说明。
[12] 同上。
[13]在德文中，表象（Vorstellen）和制造（Herstellen）共用同一个词根 “置立”（Stellen）。
[14] 海德格尔，“物”，《海德格尔选集》，下卷，第1168页。
[15] 同上。
[16] 同上。
[17] 我将“die Leere”译为“中空”，以别于下面讨论的现代科学所赖以立基的“绝对虚空”概念。
[18] 海德格尔似乎在这里通过使用一联串德文中同时与手和空间相关的词，例如：“fassen” （把握，把捉，容纳）， “Gefaess” （器皿，容器）, “Griff”（把手，按键，手的动作诸如按、握、执）来表示制造或制作活动实质上由“中空”来决定。
[19]海德格尔，“物”，《海德格尔选集》，下卷，第1169页。
[20]同上，第1170页。
[21]同上，第1170页。
[22]同上，第1171页。这里德文为“seine Leere seinlassen”。海德格尔将 “seine”以重点标出，似乎企图通过德文物主代词“他的”（seine）和系词“是”（sein）的相近，从而在这里不仅强调“它的（本己）空间”，而且也暗指这一空间与存在的关联。
[23]同上，第1172页。
[24]同上，第1172页。
[25]同上，第1172页。德文前缀 “ge-”有集聚之义。故“Geschenk”（赠品）乃“ge”（集聚）和 ”Schenken“（馈赠）的相迭。
[26]同上，第1178页。
[27] 海德格尔在这一串几个句子中似乎有意同用动词“weilen”（逗留）。我以为海德格尔这里似乎想通过“逗留”与“存在”的古义之间的关系暗指四方在“域”中的“逗留”即是在存在的“近处”。现中译本混用“有”和“栖留”恐使此义削弱或不显。所以，我在这里连续使用“逗留”一词以彰显海德格尔的用意。关于海德格尔分析“存在”的古字字根“wes”中的“居”“逗”“留”等等意思的讨论，请见海德格尔，《形而上学导论》，熊伟、王庆节 译，（北京：商务印书馆，1996），第71－72 页。
[28] 德文“zumal”有“同时”意。但我以为，海德格尔这里不仅强调四方在时间意义上的同时出现，而且更强调四方在时－空意义上的同“域”相处逗留，并在这一相处中彼此“切近而去远”。出于这一考虑，改现中译“同时”为“一齐”。
[29]海德格尔，“物”，《海德格尔选集》，下卷，第1172页 － 1173页。
[30]这里不由地让人联想到海德格尔在《存在与时间》第18节中通过对上手器具（Zeug）的分析所给出的作为世界之为世界（Weltlichkeit ）的因缘整体性 （Bewandtnisganzheit）的描述。所不同的地方大概在于，在因缘整体性中，作为人的亲在（Dasein）是所有世界万物所从之来，所为之去，所因之故的中心所在（Worumwillen），是世界万物所有存在者通往存在的桥梁与存在呈现的窗户。而在这里，作为人的会死者（die Sterblichen）在“四方域”中，仅只是四方神圣之一。物在“四方域”的“圆舞”之中成（呈）其存在。
[31]海德格尔，“物”，《海德格尔选集》，下卷，第1180页。
[32]同上。
[33] 参见海德格尔，《荷尔德林诗的阐释》，孙周兴译，北京：商务印书馆，2000，第215－6页。
[34]海德格尔，“物”，《海德格尔选集》，下卷，第1181页。值得注意的是，海德格尔这里用了一组无论在发生词源方面还是在现今词义的使用方面都相互关联的词来描述四方在“四方域”中基于纯一而合一，又称“镜象游戏”，“圆舞”，“物化”的过程，诸如Vereignung , Eigenen, enteignen, Ereignen, sich ereignen 等等。 熟悉海德格尔思想的朋友们都知道，这组词均和另一德文词 “Ereignis”相联或者是“Ereignis”的变形。而“Ereignis”，正如“Dasein”之于前期海德格尔，现在被海德格尔研究学界公认后期海德格尔的最核心语词。据海德格尔自己的回忆（“时间与存在”讨论班），他最早较为清晰地公开谈论“Ereignis”是在“物”的演讲以及和这一演讲同时的一系列演讲中。海德格尔在其他地方讨论与“Ereignis”相关的词语还有uebereignen, zueignen, aneignen等。现在汉语学界似对“Ereignis”的译名尚无定译。据我陋知，学界较多采用的有 “大道”、“本有”（孙周兴），“自身的缘构成”或“缘构发生”（张祥龙）。此外，所建议的汉语译名还有“本成”（倪梁康），“本是”（陈嘉映），“本然”（张灿辉），“成己”（邓晓芒），“庸”（姚治华），等等。关于“Ereignis”的汉语译名，我最早比较主张用“发生”这一日常用词，最近我建议用“自在起来”或者“自在发生”来翻译后期海德格尔思想的核心词“Ereignis”。“自”是“自身”、“自己”和“出自”；“在”为“存在”、“存有”；而“起”或“发”则意味着“升起”，“成长”，“生发”，“出现”。我同时也建议用下面的一组相关联的词来译由“Ereignis”而来的词簇：eignen / Eigenen （成其自在）, sich ereignen / Ereignen （自在生发）, vereignen / Vereignung （得其自在） , aneignen （获其自在）, uebereignen （让渡自身而在）, enteignen（褫夺自身而在）。我选用“自在起来” 或者“自在发生”的详细理由和考虑见另文“也谈海德格尔‘Ereignis’的中文翻译和理解”（未出版稿）。
[35] 现行中译为“终有一死者”。但此译似乎很难将人的死与动物、植物之死区别开来，因为不仅“人终有一死”，动植物也可以说“终有一死”。在同一篇演讲中，海德格尔就说动物有“终止”（verenden）而人却“能赴死”（sterben koennen）。基于这一考虑，本文改译“die Sterblichen”为“会死者”。况且，“会死者”与“能赴死”之间似乎可以有一种自然语义上的延伸关系。这一点，还可以参考《存在与时间》中译本中“领会”（verstehen）与“能在”（Sein-koennen）之间的微妙语义关联。
[36] 德语动词“heissen" 和中文词“叫”相似，既有“称谓”又有“召唤”之义。海德格尔常常同时在两重意义上使用。而且，他更强调“召唤”之义以及“称谓”和“召唤”与在其背后隐藏着的“是 / 存在”的意义。关于“称谓”、“召唤”与“是 / 存在”的关系，可参照海德格尔，《什么叫做 / 召唤思？》; 关于“召唤”与“能赴死”之间的关系，可参照海德格尔《存在与时间》第一部，第二篇，第二章中讨论“良知召唤”，“决心”与“向死而在”。
[37]海德格尔，“物”，《海德格尔选集》，下卷，第1179页。
[38]海德格尔，“筑、居、思”，孙周兴译。中译文收入《海德格尔选集》，下卷，第1193页。
[39] 本文依然沿用“Dasein”的熊伟先生旧译“亲在”。具体理由，请见王庆节，“亲在与中国情怀”，载于《自由的真谛》(北京：中央编译出版社,1997), 第398页。
[40] 关于海德格尔论述亲在“向死而在”的本真情态，请见《存在与时间》，第53节。关于我对海德格尔立场的批评，详见 我的英文论文，Qingjie Wang，“Heng （恒） and Temporality of Dao -- Laozi and Heidegger”，载于英文杂志 Dao: A Journal of Comparative Philosophy, December 2001, Vol.1, No. 1, pp.55-71
[41] 海德格尔，“物”，《海德格尔选集》，下卷，第1173页。现中译本译为“不朽的诸神”，我改为“不会死的诸神”以对应作为“会死者”的人类。
[42] 参见 Emmanuel Levinaz, Totality and Infinity, trans. Alphonso Lingis (Pittsburgh: Duquesne University Press, 1969).
[43]海德格尔，《存在与时间》，第47－48页。
[44] 海德格尔，《存在与时间》，第272页。
[45] 此研讨班据说是海德格尔一生中在弗赖堡大学所开的最后一次研讨班。研讨班共分十三讲，每周三下午五点到七点进行。研讨班的讨论、记录材料事先事后都经海德格尔本人过目，经整理后来收入海德格尔全集第15卷出版。关于讨论赫拉克利特残篇中“会死者”“不会死者”关系的部份分别是第8，9，10讲。其中第9讲的讨论海德格尔因一个重要旅行之故而未能出席。但海德格尔明显审阅过讨论记录，并且，他也应当赞同芬克在第9讲中对赫拉克利特残篇的解释。详见 Martin Heidegger, Seminare, in Gesamtausgabe, Band 15 (Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann, 1986)。
[46]赫拉克利特残篇62 第尔斯辑本的译文为：“Unsterbliche : Sterbliche, Sterbliche : Unsterbliche, denn das Leben dieser is der Tod jener und das Leben jener der Tod dieser.” 可参考赫拉克利特残篇62 第尔斯辑本的中译文：“不死的是有死的，有死的是不死的：后者生则前者死，前者死则后者生”。见《古希腊罗马哲学》，（北京：商务印书馆，1961），第24页。
[47]请见 Martin Heidegger, Seminare, in Gesamtausgabe, Band 15，第154－155页，第159－160页。
[48] 海德格尔，“筑、居、思”，《海德格尔选集》，下卷，第1191页。 但这里中译 “筑造乃是真正的栖居”恐有误。 海德格尔这里的主要命题“Bauen ist eigentlich Wohnen”似应译为：“筑造的真实在于栖居”或 “真正的筑造在于栖居。
[49]同上，第1193-94页。
[50]海德格尔，“物”，《海德格尔选集》，下卷，第1182页。
[51]至于两者之间是否有“实际性”联系的问题，我想还是应当主要交由历史学家们去探究回答。在这里我仅仅提出一条似乎从未有人提及，或从未有人完全提及的研究线索。我们知道，著名的《老子》第11章给出了“有无之用”的三个例子。第一个谈“车之用”，第二个讲“器之用”，第三个涉及“室之用”，而上面讨论过的海德格尔的两篇主要论述“四方域”的演讲， 一篇 （”物“）分析“器之用”（1949－50），另一篇（”筑、居、思“ ）则从讨论“室之用”（1951）。难道这完全是偶然的巧合吗？
[52] 我们知道，《庄子》内七篇有“齐物论”篇。篇名一般有两解，或解“齐－物论”与或解“齐物－论“，抑或庄子两重意思都有。
[53] 自然，老子的“物论”非一般意义上的，《庄子‧齐物论》中所要“齐”的诸“物论”之一。相反，正如我在下面的分析中所要暗示出的那样，庄子的“齐物论”可被视为对老子“物论”思想的最早解释和进一步阐发，可以称之为“物之为物”之论，或者用类似称呼西哲亚里斯多德的“物学之后”（meta-physics）为“形上学”的名称，将老子的“物论”与庄子的“齐物论”称为中国最早的形上学。与老子的“道－物论”或者“自然物论”、庄子“齐物论”齐名但稍后的“物论”还应有公孙龙子的《指物论》。
[54] 就我们目前所见的《老子》或《道德经》的诸古典版本而言，一般分为三类。一类为现通行本，以王弼本为代表。全书分道德两篇，共81章。河上公本，傅栾本，尽管在章名以及少许字句上稍有差别外，基本差别不大。 想尔注本乃残卷，也可归入此类。第二类是1973年在长沙马王堆出土的《帛书老子》，分为在不同时期抄录的甲、乙两个版本。和今通行本《老子》不同，《帛书老子》甲、乙本均未分章，但今本38章至81章的资料，抄录在先。而且，帛书乙本在相应于今本的第81章以及第37章之后，分别写有“德”、“道”两字。但尽管如此，《帛书老子》甲、乙本在总体文字上与诸现行本相差不大。第三类就是1993年在湖北荆门附近的郭店一号楚墓出土的《郭店楚墓竹简‧老子》，简称《郭店老子》。根据《郭店楚墓竹简》整理者的整理，《郭店楚墓竹简》中对应于今本《老子》的三种资料，分别被编为甲本、乙本、丙本三种抄本。《郭店老子》没有分章，也无以“道经”、“德经”分篇的情况，但就章序、文字而言，《郭店老子》与《帛书老子》以及通行本《老子》之间有着极大差异。现在基本认为，《郭店老子》的三种抄本，均非足本。鉴于《帛书老子》与通行本《老子》在文字上并无太大的差别，我将之归为一类，而将《郭店老子》归为另一类，以便比较。至于《帛书老子》甲、乙本与《老子》通行诸本之间的抄本异同细考，见《帛书老子校注》，高明撰 （北京：中华书局，1996）；而《郭店楚简老子》与《帛书老子》、《老子》通行诸本的抄本异同的探讨，参见裘锡圭， “郭店《老子》简初探”，载于《道家文化研究》（《郭店楚简》专号），第17辑 （北京：三联书店，1999），第25－63页。
[55] 本文所引《老子》文及章节排序，大多沿循王弼通行本《老子》，同时，酌情根据《帛书老子》与《郭店楚简老子》做稍许修改并在重要处和有岐义争议处，加注说明。至于王弼通行本《老子》的读本，见《王弼集校释》上卷，王弼着，楼宇烈校释，（北京：中华书局，1980）。
[56] 《郭店楚简老子》甲本此句为“有状虫成”，此处引王弼本。
[57] 庄子也曾说过，“天地者，形之大者也；阴阳者，气之大者也”（则阳篇），似可视为对老子“天地大物”一解。
[58] 王弼本第51章此句为“德畜之”，帛书甲乙本均无“德”字。此处沿循《帛书老子》。
[59] 刘小枫，《拯救与逍遥》，第230页。
[60] 见 海德格尔，《荷尔德林的诗的阐释》，孙周兴译，（北京：商务印书馆，2000）。我在这里对神性，自然，大地，天空关系的理解，参考了孙周兴对海德格尔的解释。 关于孙的解释， 详情请见孙周兴，《说不可说之神秘》（上海：上海三联书店，1994）， 第195－206页。
[61]引自海德格尔，“如当节日的时候 ...... ”，见《荷尔德林的诗的阐释》，第56页。
[62] 朱光潜，《论诗》，我此处 转引自孙周兴《说不可说之神秘》， 第196页。
[63] 如前面所述，当海德格尔解释荷尔德林的诗中人和大地，天穹，诸神之间的纯一而合一的关系时，他不仅强调一种内在紧张的关系，他也还提及一种以“镜象游戏”形式表现出来的“柔和的”，“轻巧的”，“顺从的”“圆舞”。尽管如此，我以为这种理解和以老子为代表的道家关于自然的传统还是有着本质的区别。我们知道，“圆舞”，无论对于荷尔德林还是对于海德格尔而言，首先都是“天神的圆舞”，而且只有作为天神的圆舞，它才“成为伟大命运涌现着的开端” （荷尔德林诗的阐释）。
[64] 详细讨论，请见 Qingjie Wang“Heng （恒） and Temporality of Dao -- Laozi and Heidegger”， pp.65-70。
[65] 值得注意的是，在最古的《郭店楚简老子》诸抄本中，“物”字皆为“勿”字所代。一般认为，“勿”乃“物”字假借。但偌从老子“物论”的视角去看，我觉得似乎更应当说“勿”乃“物”的本字或古字。也许在老子成书时代，“勿”同时兼有“无（物）”与“有（物）”两层含义，只是后来才明确区别开来。“无（物）”意用“勿”字来表达，例如《论语》中有“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言”句。而“物”字则用来专指“有（物）”。至于《说文》解“勿”字曰 “州里所建旗象，其柄有三游，杂帛幅半，异所以趣。……”或许暗指与“巫”、“舞”、“无”的同源关系。“巫”、“舞”、“无”以及“无”、“亡”、“兀”之间的可能语义关系，请参见庞朴先生的论文“说无”，载于《一分为三 － 中国传统思想考释》，庞朴着 （深圳：海天出版社，1995年）。
[66] 见楼宇烈，“前言”，《王弼集校释》2卷，王弼着，楼宇烈校释，（北京：中华书局，1980），第4页。张祥龙先生也在他的《海德格尔思想与中国天道－－终极视域的开启与交融》论老子一章（13章）中，尤其是在其第2节“误解‘道’的一个原因”中，十分明确地指明了这一点。还需要指出的是，张祥龙的这一结论，正是在其对海德格尔哲学思想的系统分析和理解的基础上再去阅读《老子》达到的，这决不简单的是一个偶然的巧合。参见张祥龙，《海德格尔思想与中国天道－－终极视域的开启与交融》（北京：三联书店，1996），第281－284。
[67] 因为一般认为《郭店老子简本》为非足本，所以不排除有抄漏的可能性，但似乎这种可能相比较而言应当较小。
[68] 当代学者庞朴先生将整个先秦中国思想传统关于天地万物的观点归结为“阴阳：道器之间”并指出这一观点同时影响了道家和《易传》中的宇宙论图景。参见庞朴，“阴阳：道器之间”，载于《道家文化研究》第4辑 （北京：三联书店，1994）。陈鼓应先生则通过对简本老子与后出诸本老子在第40章中相差一个“有”字的分析，进一步从哲学上指出这“一字之差”在哲学解释上“具有重大的差别意义。因为前者属于万物生存论问题，而后者则属于本体论范畴。”详见陈鼓应，”从郭店简本看《老子》尚仁及守中思想”，载于《道家文化研究》（《郭店楚简》专号），第17辑，第64－80页。
[69] 关于古代中国思想传统中宇宙生成的各种模式，学者们多有讨论。例如，与《郭店楚简老子》同时出土的还混有一可能属于关尹一系的文献，称为“太一生水”。在探讨“太一生水” 所反映的宇宙生成论时，学者们提出了不同的“模式”，例如，“术数”的模式（李学勤）；“反辅”和“相辅”的模式（庞朴，贺碧来）；“图符”的模式（李零）；“星象”的模式（强昱）等等。[详细讨论请见《道家文化研究》（《郭店楚简》专号），第17辑 ]。我们在研究《老子》书中的哲学形上学模式时，参照当时流行的宇宙论生成模式会给我们极大启发。但需要指出的是，宇宙论生成模式与哲学形上学模式还是有所不同，需要加以区别。在我看来，前者主要由历史归纳而来，而后者则主要出于哲学抽象。所以，常常有可能有两个或多个形上学模式在同一个文本中混杂出现的情况，例如在《老子》或“太一生水”或《周易》中。
[70] 见 《道藏》，能1－能4（上海涵芬楼影印）。本文转引自《帛书老子校注》，高明撰 （北京：中华书局，1996），第353－354页。
[71] 现代学者中更早关注到李约读解并持肯定态度的有高亨先生。详情请见高亨，《老子正诂》（北京：古籍出版社，1956年），第61－62页。
[72]高明，《帛书老子校注》，第354页。
[73] 同上。
[74] 王弼解“不知知，病”为“不知知之不足任，则病也”。 见《王弼集校释》，第179页。
[75] 高明《帛书老子校注》，第177－180页。
[76] 关于“（发）生”一词在中国古典思想中的不同意义，庞朴先生曾精到地析分为“化生”、“派生”之义。见庞朴， “‘太一生水’说”，载于《郭店简与儒学研究》，中国哲学第21辑，第196页。
[77] 高明先生在《帛书老子校注》中讨论的关于《老子》42章的诸名家注解的不同就已经反映出这些“歧解”早已存在。例如，《校注》引河上公注“道生一”为“道始所生也”；“一生二”为“一生阴与阳也”；“二生三”为“阴阳生和、清、浊三气，分为天、地、人也”。但也许由于篇幅关系，高明未继续征引的河上公注“三生万物”为 ”天地人共生万物也。天施地化，人长养之“。（见《老子道德经河上公章句》，王卡点校。北京：中华书局，1988，第168－172页。）而《校注》引王弼注为，“万物万形，其归一也。何由致一？由于无也。 ...... 故万物之生，吾知其主，虽有万形，冲气一也”。高明还引蒋锡昌的《老子校诂》为王弼注义的进一步阐发，“老子一二三，只是以三数字表示道生万物，愈生愈多之义。如必以一、二、三为天、地、人；或以‘一’为太极，‘二’为天地，‘三’为天地相合之和气，则凿矣。”
[78]见Qingjie Wang, "The 'it-self-soing' and 'other-ing' in laozi's concept of Ziran", 文章原以“On Laozi's Concept of Ziran ”为名载于英文杂志 “International Journal of Chinese Philosophy”，1997年10月号上。现经稍许修改，将以现名收入牟博编辑的比较哲学文集 Comparative Approaches to Chinese Philosophy ed. by Bo Mou (Ashgate, 2003)。
[79] 关于这一观点的详细论述，请参见拙文“解释的真与真的解释 －－利科尔的文本解释理论初探”，将载于《中国现象学和哲学评论 －－胡塞尔〈哲学研究〉出版百年纪念特辑》，（上海：上海译文出版社，2003）。
[80] 海德格尔，“从关于语言的一次对话而来”，孙周兴译。中译文收入《海德格尔选集》，下卷，孙周兴选编，（上海：三联书店，1996），第1012页。