王恒：列维纳斯的他者——法国哲学的异质性理路

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对他者的诠释实际上直接揭开了人们对自我理解的角度和深度。如果说自我或主体性正是现代性哲学的主导性话语，那么，他者就既不是作为边边角角的“其余”（如other，etc等）（这正是他者理论所要解构的对象），也不是所谓对异域的观“奇”（“奇”“怪”正是“自”以为“是”的反应），而恰恰是自我或现代性本身的合法性论证。他者问题不是或不仅仅是黑格尔的、或奠基在黑格尔之上的“承认”问题，后者只是现代世界的现实“政治”，是作为筹划而有待完成的现代性，说到底是（个人的或群体的）自我或主体的身份问题；在此，他人只是途径，即使自我恩赐他人以主体地位。这是“我的”世界，虽然通过战“争”，我“们”可以分享，甚至奴隶好象通过劳动还更“真正”地拥有这个世界，但是在艰难的曲折之后“绝”对的只能是自我。这种正剧形式的英雄主义的悲剧史诗同样反响在海德格尔的具有更大影响的早期思想中：死亡引领的不是朝向无限而是更深地坐落回自身之中。于是，在海德格尔如此源始的存在的自身运作中，列维纳斯看到的竟是令人恐怖的黑夜，而与这个思想巨人作战由此也成为列维纳斯一生的责任（回应）。或许，只有真正走出黑格尔、走出海德格尔，才能有真正的法国哲学。

托尼逊在其颇负盛名的《他人》一书中，把他人问题作为二十世纪第一哲学的主题，认为他人问题从来没有像现在这样如此深入地扎入到哲学的根基之中。[1]这一说法当然是其一家之言，尤其在其本土就遭到图根哈特等人的异议；而实际上托尼逊在该书评比了先验哲学与对话哲学之后，其本人所倡导的社会哲学最终也重又落回到黑格尔的自我实现的辩证法之中。但是，这一提法倒是很适合二十世纪的法国哲学。令人感兴趣的是作为法国哲学主题的他者的讨论恰恰就是以黑格尔作为起点的。当然这已经是法国式解读的黑格尔了，但却正是标示了一个真正“后”黑格尔时代的到来。这与哈贝马斯所发现的哲学思想的发展“一再从康德走到黑格尔”的德国学脉形成了鲜明的对比。

作为天主教徒的笛卡儿，在回答蒙田问题的《方法论》中，以我思为新的确定性根基，要确立的却是作为无限性的上帝。把这种无限作为至高无上意义上的他者，在神学思路中是早有其人，但是在哲学理路上将他者定位于整体之上的无限却是列维纳斯的杰出贡献。在笛卡儿和柏格森的背景下，从科耶夫对黑格尔的独特解释到列维纳斯的他者思想，法国哲学呈现了一条异彩纷呈的思想脉络，这是一条从对黑格尔的《精神现象学》中主奴关系的海德格尔式的诠释而欲达成的那种自我意识开始，所引领的从劳动、承认，到死亡、欲望，再到差异，直至无限他者的异质性理路轨迹。它既不同于胡塞尔向先验自我的归根，也不同于海德格尔诉诸存在自身的另类运作，确切地说，这是一条他者逐渐彰显的过程。

如果说仅在黑格尔、胡塞尔和海德格尔那里，自我就有复杂的多层含义，那么与其对应的他人也同样有复杂的多层意味，但是我们可以用“他‘我’”来加以概括，当然这要对应于“自我”的各种含义。如果我们可以以此大致标示海德格尔前后的各种层面上的德国哲学的共性，那么我们也可以说“‘他’我”就是法国哲学的根本旨趣。而从他我意义上的他人到无限意义上的他者就更是列维纳斯的一路精进之所成了。

确实，“他者”是一个模糊而歧义的“概念”，不过却正对应了法国哲学的斑驳陆离的异质本性，托尼逊所说的他人问题对哲学根基的渗透在这里才有真正的体现。我们大致梳理一下这个进路。

首先是自我或主体的解构。主奴关系的法国解释表述的与其说是自我实现的历程，不如说是在自我结构中从发生学意义上引入了他人。由此，朝向他人或他者的“欲望”成为一条贯彻至今的主线。海德格尔绽出性的此在作为炸开了的主体，呈现的是一个存在论意义上的“世界”；被福柯称为十九世纪最后一位哲学家的萨特的虚无是此类主体的最终形态，由此终结的还有对话意义上的、所谓与自我共生的、实即变形了的自我（altered ego）的他人。

而由此展开的就是对虚假主体的精彩批判。拉康的无意识他者，福柯的自我的技术、主体的权力本性，德里达的延异解构，以及阿尔都塞等结构主义者对各类自主自律主体的意识形态性本质的去魅等等，都是消解意义上的现代性的内爆。

在此背景下，从他人到他者的那种拓扑学意义上的批判-建构性进路，才是真正“后”现代意义的旨趣之所在。

实际上，与自我相对的他人问题内部就有一条从先验-认知性到社会存在论意义上的转型，但是面向同一个世界是他们立论的共同基础，这也是所谓交互主体一词中“inter”的真切含义。胡塞尔的对另一个“本源”的陌生感知、海德格尔的“让其存在”的本真共在、布伯的我-你“关系”、梅洛-庞蒂的世界-肉，都有此类整体性的共同基础。在这个意义上，萨特的“为他存在”同样处在黑格尔的境域之内。简而言之，就是作为alter ego的他人如何才能真正成为ego。因为人们总是要落根、要回乡，sub-意义上的主体至少在“起源”的意义上也要被建立，甚至死亡也被作为可能性被整合进意义的筹划。于是，无论其如何运作，存在本身业已就是无限的。所谓“终极关怀”也因为死亡的不在而沦为常人的言谈。实际上be or non-be早已不成问题（哈姆雷特的），non-be因to已经成为一种阙失方式的be。用列维纳斯的话说，在同一（le Même）享受（jouissance， enjoyment）的世界里本来就没有真正异己之物的存在，这是我的家政（economy）。在作为隔离（seperation）而存在的同一者的世界里也是没有他人的。

我们要对这种“自”以为“是”的同一的世界进行质疑，而这种“进行质疑”本身就是“与他人的相遇”。列维纳斯在《总体与无限》中认为死亡、他人、上帝虽然不是“对象”，但是从现象学的根本经验上还是“存在”的，存在可以是复数的。（对此，列维纳斯后来反省说此时还没有跳出存在论的语言。）在此“存在论”的境域内，这种对所谓主体的自律和自主的质疑，就是对所谓本源进行本源探讨，但是这种前本源的（pre-original）言说实际上又是无本原的（an-arche）。用更切合列维纳斯意味的话说，他人是真正对我的威权、我的世界具有威胁的，因而就是我在真正的意义上想要使其归于无、使其成为不存在的东西，他不象所有那些在我的世界中、因而是被我理解也即把握（comprehension）的东西。简言之，他人就是我真正想要其死的东西。正是因此，“你不能杀人”就构成了我与他人的“关系”，而这恰恰就是“伦理”（the ethical）的本义。因而，伦理就是我之所以存在的条件。它也是真正的超验，在存在的本义是在场的意义上是不在场的，而在“起作用”的意义上又是“是”。我们可以用本性不是要求满足的“欲望”、和可见又不可见的“面对面”来描述这种关系。实际上，这种可见又不可见的“面”的布展就是源始的呼唤与回应，即语言。

列维纳斯的这套言说方式不仅使人摸不着头脑，更遭到了同盟德里达自戕式的凶狠准确的抨击。确实，他者的出现和确立本身就是一种极其困难的言说。比如，在此期间，拉康发现，人们还总会把各种他性（alterity）重新认做自我(ego)。所以，要真正获得异质性，列维纳斯发现，人们首先必须质疑这种存在的“自”以为“是”的所谓当然的合法性。于是，从所有这些思想所共同的基础——存在中超拔出来，就成为早自《论逃离》就一路下来的主题。可以说，从存在到存在者再到主体正是列维纳斯逆海德格尔而上的一条明确的路线，而贯串始终的立论性主线就是（从他人到）他者。

在列维纳斯那里有两条对他者的言说路径，第一是其塔木德研究，第二就是经1964年前后改造过的现象学。列维纳斯的哲学与其犹太教拉比传承密切相关，可以说后者是其整个思想塑形的基础，当然反过来也可以说其神学也就是他的反存在论意义上的哲学，虽然他本人常说二者在他那里是分开的，两类的作品也是交由两家不同的出版社出版。但是，宗教的渊源并没有代替其哲学论说。列维纳斯正是经由现象学的经典理路，即从作为根基的时间性入手，沿循现象学一贯的、对根本体验的诉诸，努力对对象的隐蔽根源进行洞察，最终确立的也恰恰就是主体哲学。但他对于现象学的核心贡献——我认为一是对时间性的全新诠释，二是对意向性理论的全面拓展——又是在根基上与其先师旨趣迥异的，我们可以把它定位为现象学的“内爆”式的发展。甚至可以说，正是列维纳斯，在胡塞尔和海德格尔之“后”，使哲学在现象学的意义上得以可能。而这种“后”现象学的根基，就是对胡塞尔-海德格尔一路时间意识的兜底置换。质而言之就是：既非前摄也非将“来”，既非滞留也非曾在，列维纳斯的过去和“未”来都是脱离这种总体性的“绝对”。而此关键竟是：当下就是异质性的；“自发地发生”、“原创作”意义上的“原印象”，“原初（前主题）综合”意义上的“自身触发”，都是列维纳斯所要引爆的核心节点。由此，奠基在自身触发意义上的前谓词经验也被兜底置换了。

简单地说，通过以间断性、和总是重新开始性，也即将“自身延异”意义上的“历时性”（diachrony）当作时间性的基本界定后，真正的“他”“人”就（或才）一同呈现了。有了他人，才有责任或回应意义上的主体。这里一个关键性的环节或难题就是复数意义上的他人（the others）向绝对他者（the Other）的转变。简言之，后者实际上是以神显（epiphany）的方式出现（或隐藏）在他人的面(le visage, the face)上的，这就是他者的踪迹（trace）。所以，他者不是界限，不是视域，也不是本源，而是它们的条件。他者的绝对正在于他比所有的他人更他性。对这种谜（enigma）的言说（dire, saying）构成了列维纳斯箴言体似的第二本巨著《异于存在或在本质之外》的主题。

于是，正是立足于这种不着“边际”的他者，才有了真正意义上的主体、责任和正义。这里的核心要点在于：不是他人成为我，而是我成为他人。我们发现，这种作为第一哲学的伦理学所引发的并不是现代性范围内的承认政治，恰恰是对西方理性核心自身的全方位的合法性论证。在此后现代的“伦理”世界中，“耶路撒冷和雅典之争”作为西方人所共同面临的困窘，也成了我们自己新哲学的起点。

当我们切身地体会到列维纳斯的这种作为“哲学的哲学”的哲学意味时，当我们甚或由此责备其中的乌托邦性质——在总体化的境域中乌托邦永远只有虚幻的、供科学批判的意义——时，我们或许恰恰忽略了其“历史”意义。可以说，其所昭示的正是后现代意义上的“启蒙”：我是谁？我有何权利成为自由的？在作为现代主体性哲学的完成者胡塞尔那里，时间性也就是绝对主体性。在这种时间性的境域中，当过去和未来成为视域的时候，当下就只能是主体性的构造或者主体性本身了。而当时间最终以平面的方式被总体化的时候，它就只有乌托邦和怀旧两个附属性质了。事实上，现代性的过程就是总体化的历练。当资本的逻辑布展到全世界的时候，从表面上看，时间由此被空间化了，可从更深的层面看，恰恰是空间被这种总体完全地时间化了（绽出性的时间恰恰成为将一切收归己有的总体化）。当主体性依据“观念”的资本本性布展为“同一-世界”的时候，在以绝望的挣扎所组建的非常性凸显的景观中，性、肉身、情感以及所有非理性的东西都被编码了。甚至他者本身就是一种编码。一句话，在资本全球化的时代，再也没有以“外”了，于是，“他者”就成了“问题”。可是，他者的问题就是主体的问题。有多少个角度谈论主体，就有多少个他者的视域得以呈现。但是，在法国哲学的语境中，只有“出离”主体才是主体得以存在的根由，这是一个主体之“后”与“后主体”的时代。或许，只有从这里出发，我们才能真正理解列维纳斯所真切反对的那种暴力。也正是（或只有）由此，我们才能真正开始谈论“自我”，谈论“主体”。实际上，我们可以说，后现代就是一种伦理学；法国的异质性他者哲学也在最焦虑、最敏感（sensitive, sensation, sensibility, 乃至sens都正是其关键词）而又最极端的意义上就是“主体”“哲学”。