摘要:冯契哲学是以智慧说为主脉的，但在时智慧问题解决过程中，其倡导的广义认识论学说又具有极为重要的意义。正由于广义认识论体系的建构，从而使冯契对智慧问题作了全新的理解与界说，建立了一个颇具特色的智慧说哲学体系。从广义认识论理论体系的建构、广义认识论在性与天道智慧学说中的贯彻等方面，对冯契思想作一点梳理，有助于深入把握其哲学体系的内在精神。
关键词:广义认识论;智慈说;性与天道
知识与智慧的关系问题是冯契哲学思考的中心和原点。在对这一问题的求解过程中，冯契通过广义认识论的体系构建，不仅为打通知识与智慧的关系，解决时代所面临的哲学问题进行了富有成效的探索，而且建构了具有独创性的性与天道的智慧学说。在冯契的思想体系中，广义认识论与智慧说相得益彰，共同构成了其全部哲学的基石。
一
早在上个世纪40年代，冯契便“真正感受到自己有一个哲学问题非要解决不可'[1](p.603)，这就是知识与智慧的关系问题。与金岳霖不同，冯契认为，“理智并非‘干燥的光’，认识论也离不开‘整个的人”’，并主张用“用即iStemology来代替Theoyrofknowl-edge?o[1)(p.605)冯契当时提出用认识论代替知识论，实际上已经提出了建立广义认识论体系来打通知识与智慧的关系，回答元学的智慧如何可能的问题。
此后，冯契经过近半个世纪的哲学沉思，在进一步吸收融通中西哲学基本精神的基础上，于上个世纪80年代完成了对广义认识论学说的构建。
在冯契看来，广义认识论应包括以下四个方面的主要问题:感觉能否给予客观实在?理论思维能否把握普遍有效的规律性知识?逻辑思维能否把握具体真理(首先是世界统一原理和发展原理)?理想人格或自由人格如何培养[?21(pp.39-40)这四个问题共同构成了一个辩证统一的认识过程，在这一过程中又包括着两次质变性的飞跃:即从无知到知、从知识到智慧的飞跃。
首先，从无知到知的飞跃来看，所谓“无知”并不是主体毫无所知，而是指主体在实践基础上获得了关于外部世界的客观实在感，这种实在感尽管还不是系统的知识，但已经肯定地回答了“感觉能够给予客观实在”这一感觉论的基本问题，并为知识成为可能提供了基础。以此为前提，主体运用“统觉”能力，将在实践基础上所获得的客观实在感抽象、加工为概念，再用概念摹写、规范感觉经验，即“以得自现实之道还治现实”，由此便形成了知识经验，实现了从无知到知的飞跃。这一飞跃，“从对象方面说，就是本然的现实化为自然，自然的所与化为事实;从主体方面说，就是主体有意识:知觉到一件件的事实，理解了一条条现实固有的理或规律;而综合起来说，这个主客交互作用的程序就是知识经验，0。[11(pp.629--630)并且，由于在这一飞跃过程中，知识经验主体之“我”，运用逻辑范畴进行理性思维，运用归纳与演绎相统一的接受总则统率经验知识之域。因此，形式逻辑与接受总则便构成了普遍有效的规律性知识之所以可能的前提条件和理论担保。换言之，理论思维能否把握普遍有效的规律性知识答案是肯定的。
其次，从第二次飞跃，亦即从知识向智慧的飞跃来看，认识虽然发端于感性，但又不停留于感性;不仅不停留于感性，也不停留和局限于知识经验的领域，而是同时指向超名言之域的性与天道的智慧学说。如果说广义认识论的前两个问题主要与认识过程的第一次飞跃相关联，那么，智慧、超名言之域则更多地关涉着认识过程中的第二次飞跃，亦即与广义认识论的后两个问题相关联。一方面，当人们在以得自现实之道还治现实而获得普遍有效的规律性知识之后，并且当这种普遍有效的规律性知识经过逻辑论证和实践检验之后，人们就获得了真理，而真理总是一个“一致而百虑，同归而殊途”的过程。随着这一过程的不断展开和不断反复，真理的辩证发展便表现为从具体到抽象、从抽象再上升到具体的辩证运动。作为这一辩证运动的最高形式，便是具体真理，而任何具体真理就其最高形态而言，则可以归纳为世界的统一原理和发展原理。由此，我们便可以肯定逻辑思维能够把握具体真理，人的认识能够在相对中把握绝对，从有限中揭示无限。“言、意能否把握道”的问题便可以得到肯定的回答。另一方面，由于关于道的真理性认识又内在地关联着人自身的自由发展，而人自身的自由发展便表现为自由、理想的人格。因此，人在对天道的真理性认识的获得过程中，也使自己的人格得到培养和发展，而这一过程即表现为从知识到智慧、从名言之域向超名言之域的飞跃。经过这样一个飞跃之后，“从对象说，是自在之物不断化为为我之物，进人为人所知的领域;从主体说，是精神由自在而自为，使得自然赋予的天性逐渐发展成为自由的德性”。川(p.642
冯契进一步认为，前述认识过程的两次飞跃又可以从“自在”和“自为”两个层面上来理解。首先，就自在的层面上来说，可以把认识世界和认识自己这一广义认识论理解为自然演化过程。这一自然演化过程即为客观过程的反映与主观能动性的统一，即为物质与精神、世界与自我交互作用的过程。这种交互作用过程作为自然过程，它本身就是现实世界的一部分，有它客观自在的规律性。其次，就自为的层面来看，以得自认识过程之道还治认识过程之身，关于认识的理论、关于认识过程的辩证法就转化为认识世界的方法和培养德性的途径。这就是化理论为方法，化理论为德性。但是，化理论为方法，化理论为德性仍然是认识世界过程的一部分，方法论、价值论虽有其相对的独立性，我们也可以分别地加以研究，但它们仍以认识世界的原理为前提。因此，从广义认识论角度来看，认识论、方法论、价值论是统一的，认识世界的方法和培养德性的途径内在于认识过程之中，是认识世界和认识自己的问题在不同领域中的表现。
二
完成广义认识论的理论建构，从而使冯契可以用全新理论来解决智慧的问题。在冯契看来，“智慧学说，即关于性和天道的认识”[11(p.618)解决智慧的问题，就是要重新审视性与天道的问题，建立新的性与天道的理论即智慧的学说。
众所周知，在对天道间题的理解上，中国传统哲学基本上都是凝固化、神秘化和形而上学化的，而西方哲学则更多地表现为一种逻辑构造的倾向，这一点在深受西方哲学影响的金岳霖那里表现得更为突出。金岳霖在其《论道》一书中，将形式逻辑的排中律作为他思考宇宙及其存在的本体论根据，通过“能”、“式”和“可能”的逻辑设定，“居式由能”地从“可能界”推演出了现实的“本然界”以及作为个体存在的“个体界”;并采取同样的方式从“无极而太极”的“道演”总历程中，推演出了一个超越、外在于人和人的活动之外的“太极”这样一个“至真、至善、至美、至如”的“价值界”，提出了“四个世界”的天道理论。[3)
冯契在天道问题上的思考尽管也受到金岳霖的影响，吸收了金岳霖“四个世界”的理论。但是，由于冯契对智慧问题的思考是以其广义认识论为基础的，所以他对“四个世界”的理解和对天道问题的解决，既不同于中国传统哲学的凝固化和神秘化，也不同于西方哲学的逻辑构造，而是纳人了其广义认识论之中，表现为一个动态的认识世界的过程。冯契认为，从人类认识过程来看，作为人类认识的对象，自然界在尚未进人人的认识领域之前，便表现为自在之物。之所以称其为自在之物，就是因为它自本自根，以自身为原因，自然地存在着、运动变化着，即为“天之天”。同时，也正因为它自然地、本来如此地存在着，所以又称之为本然界。并且也由于该领域尚未得到人类理性之光的照射，所以也可将该领域视为无对之域，它既无所谓彼此之分，也无能所之别，即为“超名言之域”。但是，冯契强调，自在之物或本然界尽管尚未进入人的认识领域，对于它我们确实无话可说，但不能由此引向不可知论。因为无知与知本来就是认识论领域的矛盾。自在之物虽然处于无知的领域，但当我们说感觉给予客观实在时，实际上已经接触或开始把握了自在之物。
自在之物或本然界尽管尚未进入人的认识领域，但作为本然的存在又有其天然的秩序，这种天然的秩序即为道。“作为自然界的秩序，它可分可合。总起来说，天道就是世界统一原理和发展原理的统一，就是自然界演变总秩序和宇宙的总的发展原理;而分开来说，各种物质运动形态、各个发展过程、万事万物都各有其道，各有其条理、规律”[4)(p.310)。冯契强调，作为自然界的秩序，不论是合起来说的道还是分开来说的道，也不论是统一原理之道还是发展原理之道，它本身就在自然之中，即“道法自然”，“在方而法方，在圆而法圆”，是天地万物的自然秩序，而不是先验的预设。
依冯契之见，人类认识的本质就是在实践基础上不断地化自在之物为为我之物的过程。所谓为我之物就是指相对于人的意识、精神的自在之物，亦即进人认识领域的自然界。这种自然界与人的有目的活动相联系，并或多或少地展现了人的自由本质。随着认识过程亦即化自在之物为为我之物过程的展开，认识者在实践活动中与客观实在接触，获得客观实在感，在感性直观中取得所与，进而形成抽象概念，以得自所与还治所与，化所与为事实，本然界便转化为事实界。事实总是为我之物，是人所认识、经验到的对象和内容，亦即知识经验的程序之所得，这种无数所得之综合，即为知识经验的领域，也就是事实界。知识经验就在于不断化本然界为事实界。1I
事实界既然是知识经验的程序化自在之物为为我之物的结果，是分化了的现实，所以事实界具有无限多样性。不仅各个事实既有殊相又有共相，占有特殊的时空位置;而且事实之间也相互作用形成了互相联系之网，有其一般性的秩序。冯契将事实界最一般的秩序概括为两条:“一条是现实并行不悖，一条是现实矛盾发展”0。[4](p.324)
关于现实并行不悖的原则，冯契认为可以从消极和积极两个方面来理解。从消极方面说，现实并行不悖是指现实世界没有不相融的事实，而所谓相融则是指空间上并存、时间上相继的现实事物之间不存在逻辑矛盾，即:有两件事实，如果我们用两个命题表示它们，它们决不至于矛盾。从积极方面说，并行不悖是指一种自然的均衡状态，这种自然的均衡状态使各式各样、纷繁复杂而又不断运动变化着的事实界始终保持着动态平衡的有序状态。也正由于现实并行不悖，所以现实世界并不是杂乱无章的，而是可以以理所通、以理所了解和把握的世界。
关于现实矛盾发展的原则，冯契认为，“事实界有一种自然均衡、并行不悖的秩序，但是均衡总是相对的、有条件的，‘并行’是有一定的时空范围的”0。[4](p.326)尤其重要的是，事实界的对象—事物、过程、运动形态本身都包含有差异、矛盾，因此现实不仅并行不悖，而且矛盾发展。如果只讲并行不悖而不讲矛盾发展，只能描绘运动、变化本身，而不能揭示运动、变化的根据。所以，在冯契看来，只有把现实并行不悖与现实矛盾发展结合起来，才能完整地表述现实原则:现实并行不悖是具体化、个体化的现实原则，它说明现实有归纳演绎所能把握的秩序，并为形式逻辑提供了客观的基础;现实矛盾发展是运动、变化的现实原则，它说明现实有辩证思维所能把握的秩序，并为辩证逻辑提供了客观基础。
从广义认识论的角度来看，事实界既然是知识经验的程序，化自在之物为为我之物的结果，有其最一般的秩序，并且是事与理、殊相与共相的统一。事实界尽管可以是事与理、殊相与共相的统一，但人的思维的内容却并不限于事与理，殊相与共相，它总是超出事实界的范围而指向可能的领域。与此相应，冯契对天道的认识论考察，也从事实界转向了“可能界”。
依冯契之见，可能界是一个比事实界广阔得多的领域，其界限似乎也不很确定、分明。但是，从最一般的意义上看，可能界总是一个可以思议的领域。作为一个可以思议的领域，可能界首先必须排除逻辑矛盾，因为自相矛盾便为不可思议。同时，可能界还必须排除无意义的，保留有意义的，因为意义是思议的内容，有意义的才可能成为思议的对象。同时，冯契还认为，可能界只是广义认识过程的一个环节、方面，只有一个现实世界，可能界依存于事实界;，可能之成为可能的条件，就在于它与事实界有并行不悖的联系。
既然可能界依存于事实界，所以现实的一般秩序既贯穿于事实界也贯穿于可能界。事实界的联系是多种多样的，有本质的、有非本质的，有必然的、有偶然的，等等。，事实界所提供的可能性也是多种多样的。从广义认识论的角度来看，最可重视的是由自时以然必然性所提供、与现实事实有本质联系的现实的可能性。当这种可能性与人的需要相结合，并为人的活动提供了合理目的的时候，化自在之物为为我之物的过程便进人了一个新的阶段和领域——价值界。
价值是人们在以合理的目的来指导行动，改造自然，使自然人化的过程中所创造的。而价值界则是人们根据事实界的必然联系所提供的现实可能性，并通过实践活动使这种现实的可能性得到实现而转化来的。换言之，价值界并不是凭空产生的，它以自然的必然性为根据，以对现实的可能和人的需要的把握为中介，并通过实践活动使自然人化的结果。所以价值界在本质上仍然是一种客观实在。冯契强调，在人的创造价值的活动中，、人道的当然之则与天道的必然之理是辩证统一的。一方面，价值界是人化的自然，人在改造自然的活动中贯注着自己的需要、目的、理想即“当然之则”，所以自然界才被打上了人的印记而成为有意义、有价值的人化的自然。另一方面，人在改造自然、使自然人化的创造价值活动中所贯注的当然之则又不是凭空的，而是以客观规律为依据，是因遵循必然规律才“理所当然”的。并且，在人反复的实践活动中，这种以遵循必然规律为前提的“当然之则”习以成性、习惯成自然，就成为对人来说“适然”、自由的东西，人道也就自然化了。在冯契看来，正是二者的这种辩证统一，从而为人在化自在之物为为我之物的实践过程中获得自由提供了前提。
可见，冯契以在实践基础上化自在之物为为我之物的认识过程为出发点，以本然界、事实界、可能界、价值界为主干而展开的天道理论，同时也是其广义认识论的逻辑展开。
三
哲学的智慧是性与天道的体系理论，人们在认识世界(自然的秩序)的同时认识自己。所以冯契在以广义认识论展开其天道理论的同时，也将其广义认识论扩展到了认识自己即心性领域。
对于心性问题，冯契既不同于理性主义那样将人性仅仅归结为理性意识，也不同于传统心学派将心性完全限定于对自我的认识和心性修养方面，而是从其广义认识论理论出发，始终将对心性问题的考察建立在物质世界及其秩序前提之上，并将认识自己与认识世界看成是同一认识过程的两个方面，从性与天道的内在关联上展开了他的心性理论。
如前所述，冯契将天道的演进亦即人对世界的认识视为在实践基础上化自在之物为为我之物的过程，这是就对象或所知而言的。与此相对应，就主体而言，自我即主体也经历了由自在而自为的过程。冯契认为，认识总是从感觉开始，感觉给予客观实在感，建立起主观与客观之间的桥梁。感觉中获得客观实在感，化自在之物为为我之物的认识过程已经开始，主客的对立也已经存在。但是，单纯的官能活动实际上还没有“觉”，主客的对立还没有进人意识的领域。这时的主体自我还处在自在的阶段。随着认识从感觉到知觉到发展，主体以得自所与还治所与，化所与为事实，便真正有了“觉”。有觉的主体不仅能知觉到事实，而且能用理性的光辉进行内省，意识到自我，于是主体自我便由自在而自为，开始有了自觉意识。但是，主体由自在而自为，不仅是指主体自觉为主体或自觉有主观，而且是指主体以自身为对象，来探究自己的本性和本质力量，并能动地以天性为基础来培养和塑造自己的德性。换言之，主体在由自在而自为的过程中，心的灵明觉知的发展与本质力量的发展同时并进，精神主体的自觉与德性自证和自由发展相互关联，而其演进的总方向则是主体由必然向自由的迈进。
由此可以看出，在实践基础上主体自我由自在而自为、必然而自由的发展过程，与在实践基础上对世界的认识由自在之物化为为我之物、由必然之域而自由之域的发展过程，表现出完全一致的逻辑行程，二者都是从无知到知、从知识到智慧这一认识辩证运动在人道和天道领域的展开和具体化。由此也表明，冯契在实践唯物主义辩证法基础上所建构的广义认识论学说亦即智慧说哲学体系，是系统的和完整的，并体现了逻辑与历史相一致的原则。
由于冯契对心性问题的考察是以其广义认识论为前提的，所以，心与性在冯契那里是动态的而非静态的，并且这种动态的考察又与广义认识论在天道中从本然界、事实界、可能界到价值界的演进相对应，心性的多重内蕴也在认识自己的过程中，经历了由主体意识与类本质、社会意识与社会本质、自由意识与自由德性、自由人格的演化、发展过程。
首先，心性发展的第一个阶段就是与化本然界为事实界密切相关的人的主体意识与类本质的形成。依冯契之见，从认识世界的过程看，首先就是以得自所与者还治所与，化所与为事实，亦即化本然界为事实界。化本然界为事实界就是知识经验。但是，得自所与还治所与，化所与为事实离不开主体之我，知识经验的综合统一性也离不开“统觉”之我，而这一主体之我、“统觉”之我，就是心即主体意识。换言之，对应于认识世界过程中化本然界为事实界，主体自我获得主体意识的形式。作为这种主体意识的表证，一方面主体有了思维能力，并以统觉之我思统率着知识经验的领域。同时，这种思维能力又贯注、显现于主体得自所与还治所与，化所与为事实，并进而把握事实之间的规律性联系，以事求理，以理求事的理论思维活动之中，是思维能力与思维活动的统一。不过，与冯契没有将心的灵明觉知仅仅局限于理性思维能力相一致，冯契也没有将主体意识仅仅局限为理性思维能力和思维活动的统一，而是看成理性与非理性、认知与评价、能力与活动的统一。冯契强调，主体意识不仅通过自己的理性、非理性能力和活动来表证自己是有意识的主体，而且能自证其为有意识的主体。这种自证主要是通过它以自己的思维活动本身为对象所进行的反思来实现的。通过反思，一方面主体对自己如何运用思维形式来统摄思维内容，如何凭借理性之光照亮情、意、直觉等活动有了自我意识;另一方面也能够从与他人的社会交往、语言交流活动中自证其为主体。[41(pp.383-387)
与人类作为主体及其主体意识的觉醒相联系，人也获得了自己的类本质。冯契认为，劳动是最基本的实践活动，劳动本来也是出于人的自然本性的需要，但是，在此基础上发展起来的理论思维和意识能力，既使劳动对象越来越多地由自在之物化为为我之物，同时也使人的劳动、人本身逐步地由自在而自为，成为自由的劳动和自由的人。冯契强调:“按劳动发展的方向来说，它要求成为自由的，自由劳动使得人类与动物界有了真正的本质的区别。1+[41(p.389)所以，自由劳动是人的类本质，它表现为感性活动与理性思维的有机统一。
其次，与天道演进亦即对世界的认识从事实界向可能界的过渡相对应，心性的发展也进人了主体的社会意识和社会本质的层面。按冯契的一贯看法，认识总是一个同归而殊途、一致而百虑的辩证运动过程，总是有许多不同的意见，每一种意见都表示一种可能，意见的分歧说明可能性是多样化的。意见有分歧，必然会发生争论，而争论总是离不开群己之辩，离不开社会交往。所以作为争论的参与者，意识主体就不仅是类分子，而且是社会关系中的自我，主体意识也相应地不只是个体意识，而且包含了社会意识。同时，意识主体在讨论问题、发表意见、进行论辩时，总有一种一贯性的看法即观点贯穿于意见之中，统率着各种意见，而这种观点本身又是理论认识与社会意识的结合。由此也表明意识主体总是大我与小我的统一。
随着主体意识社会性质的具备，人性也呈现出社会性特征，人的本质也从类本质上升到社会层面，获得了社会的规定性。冯契吸取了马克思的观点，把人的社会本质规定为在其现实性上是一切社会关系的总和。但冯契不同意对马克思这一观点的本质主义曲解。他认为，本质主义在思维方式上的错误就在于“把本质与存在、共性与个性割裂开来”，这表现在:一方面，本质主义把“本质、共性形而上学化，于是本质就成了抽象的东西，失去了具体性”[4](p.387)另一方面，本质主义又把一般等同于本质，把个别视为一般本质的一个例子或殊相，并进而把个别与特殊、单一与殊相等同起来，从而把个别抽象化，使其失去了真实存在的性质。冯契对本质主义的以上批判，不仅深刻地揭示了本质主义错误的实质，而且也可以视为对存在主义的批判。因为存在主义走向了本质主义的另一个极端，即从人的个体存在出发否定人的普遍本质，二者都是割裂了本质与存在、共性与个性的辩证统一。
第三，与人根据现实的可能性和需要来创造价值，并化可能界为价值界相对应，心性的发展也进人了它的最高阶段，即自由意识和自由人格、自由德性。冯契认为，随着社会历史的发展，作为个体意识与社会意识相统一的主体意识，也在人改造自然、创造价值的活动中得到不断提升，并最终发展为主客统一的自由意识。自由意识首先表现为主体作为主宰者的自由人格意识。冯契强调，自由人格的意识并不是高不可攀的，而是一般人在其创造活动中都能达到、获得的意识。任何自我作为创造者，都可以自觉地在自己创造性劳动中改造自然，培养自己的能力，自作主宰，获得自由意识。与主体意识被提升到自由意识层面相适应，人性也获得了自由的本质规定，并通过主体自由人格、自由德性的形成表现出来。哲学的智慧，归根到底在于获得关于性与天道的认识。冯契通过认识世界和认识自己的广义认识论体系的建构，对性与天道间题所做出的以上理解和界说，可能还存在着诸多的不足甚至缺陷。但是，这种理解和界说毕竟是在中西哲学会通的背景下、经过实践唯物主义辩证法的洗礼之后所进行的，达到了一种新的哲学境界和新的思维水平，是值得我们珍视和讨论的。
参考文献:[1]冯契.《智慧说三篇》导论【A]..智慧的探索【M].上海:华东师范大学出版社，1994.[2]中国古代哲学的逻辑发展·上册〔M].上海:上海人民出版社，1985.
[3]金岳霖.论道[M].北京:商务印书馆.1987..
[4]冯契，认识世界和认识自己〔M].上海:华东师范大学出版社，1996.