提要：“道理”作为日常用语包含基于事实的观念、言说或推论的根据、“规范”或“规则”以及实践智慧等涵义。与之相应，“讲道理”既指以事实为依据，提出某种观点、看法；也意味着言说及行为过程合乎规范或规则。它与实践智慧相联系，“讲道理”同时涉及所谓实践推论（practical reasoning）。“道理”与“讲道理”，蕴含着当然与必然、真与善、理论知识与实践智慧以及理性与情意等关系。道理”与“讲道理”的哲学意蕴有其历史之源。
关键词：道理；讲道理；实践智慧
一“道理”一词已成为现代的日常用语，从观念领域到生活过程，人们广泛地将其运用于不同的场合①；与之相涉的则是“讲道理”、“有道理”、“懂道理”等表述。就其内涵而言，通常所说的“道理”首先指基于事实的某种见解、观点或看法，这一意义上的所谓“道理”，常常与事实相联系或以事实为依据，引申为真理性的观念。②在“摆事实，讲道理”的表述中，“道理”便是和事实相联系、有事实依据的看法、观点或见解。当然，这里的“事实”不同于狭义上的对象性规定，而是更多地和人的活动过程相联系，表现为在活动过程中所形成或呈现的规定，这种实践关系中的“事实”，虽然并非与认知关系中的属性完全无关，但就其侧重于实践过程而言，其意义已超出了单纯的认知之域。“道理”的第二重意义涉及中国哲学所说的“故”或现代哲学论域中的“根据”。“故”或“根据”同样可以从两个方面加以分析：一是形式之维或逻辑意义上的“理由”，一是实质层面的“原因”。当我们说某种看法“有道理”时，可以侧重于说它本身在形式层面上言之成理或有“理由”，也可以从比较实质的意义上指它揭示了相关现象的“原因”。中国古代哲学所讲的“故”，实际上也包括“理由”和“原因”两方面的含义，我们讲“ 道理”时亦通常涉及这两个方面。【*本文系作者在2005年12月举行的“文明对话中的中西比较哲学”会议上的发言，同一内容也在华东师范大学哲学系研究生讨论班上演讲过，由苏森森根据录音记录整理，并经作者校阅、修定。
①从历史上看，“道理”的表述在较早时期已出现，如韩非已指出：“夫縁道理以从事者，无不能成。”（《韩非子•解老》）“夫弃道理而妄举动者，虽上有天子诸侯之势尊，而下有倚顿陶朱卜祝之富，犹失其民人而亡其财资也。”（同上）不过，上述语境中的“道理”实质上是指“道”、“理”，与作为复合词的“道理” 涵义有所不同。作为复合词的“道理”一词究竟首先出现于何时，现已难以考定，但至迟在宋代，它已较普遍地被使用，在宋代思想家如二程、朱熹的语录中，我们便可以一再地看到“道理”一词，其涵义也近于现代所说的“道理”。如二程曾批评王安石，认为“介甫不知事君道理。”（《二程遗书》卷二十二上）又说：“悟则句句皆是这个道理。”（《二程外书》卷十二）这里的“道理”，已包含后文将要分析的“规范”、“真理”等义。当然，“道理”作为日常用语而普遍使用，则当为近代以后。顺便指出，钱穆曾讨论过“道理”一词，但他主要分别考察了“道”与“理”的源流，对作为现代复合词的“道理”本身则着墨甚少。（参见钱穆：《道理》，收入钱著：《中国思想通俗讲话》，三联书店，2002）②二程在谈到孟子的“浩然之气”说时，曾指出：“这一个道理，不为尧存，不为桀亡。 ”（《二程遗书》卷二上）此所谓“道理”，与前面提及的“悟则句句皆是这个道理”一致，其义皆近于真理。】比如，在日常生活中，针对某一较为复杂的陈述或现象，人们会提议：“让我们看一看其中的道理”或“让我们分析一下其中的道理”，以上说法有时侧重于相关陈述所隐含的形式层面的“理由”，有时则指某种现象所以发生的“原因”。“道理”在另一些场合指向“规范”或“规则”。“规范”从形式的层面看常常和前面提到的“理由”有相通之处，在这一意义上，所谓“ 讲道理”就是指言说过程合乎一般规则，而“不讲道理”则是言说过程完全不理会或违背逻辑规则。“规范”也可以具有实质层面的涵义，实质层面的“规范”包括伦理的原则、常识的要求或习俗的规定，等等，比如，当我们对言行不合乎一般社会准则的人说：“你要懂得做人的道理”，这里的“道理”便是指人之为人所应遵循的一般规范。历史地看，在朱熹等人的言说中，“道理”已被赋予规范之义，如朱熹曾提出：“只愿民间各识道理，自做好人。”（《劝谕榜》，《晦庵集》卷一百）并认为，“所谓动而止其所也、静而止其所者，是只见道理所当止处，不见己身之有利害祸福也。”（《答董叔重》，《晦庵集》卷五十一）这里的“道理”，都已内含规范之意：在引导人“做好人”、规定“所当止处”等意义上，“道理”都以规范为内涵。上述意义上的“道理”，在某种意义上表现为一种“文明的符号 ”或“文明的象征”，“讲道理”表明已经达到了“文明的”存在形态，或者说，人的所言所行已具有文明的特征；“不讲道理”，则意味着缺乏“文明”的素养。在更内在的层面，“道理”又以实践智慧为其内容。当我们说某种想法、主张、办法、方案“有道理”时，固然也涉及形式的合理性，后者首先具体地体现于目的与手段之间的关系：所谓合理，在此便是指一定的主张、办法中所体现的思路或行动设想，有助于相关目的的实现；然而，从更实质或更广的角度看，想法、主张、办法、方案之“有道理”，常常是指它适合一定的问题情境、能切实地解决当下所面临的问题。这样的解决方案实际上已不同于纯粹理论形式的知识，而是取得了实践智慧的形态，其特点在于以解决实际问题为指向。在“道理”的形态下，“想法”与“做法”往往相互交融，关于是什么的“知”与应当如何“做”的行为方式也彼此相关：“想法”之“有道理”，既在于它体现了对相关背景、情景的正确理解，也在于它展示了解决实践问题的适当方式。以上是“道理”一词或“道理”这一概念所隐含的大致涵义。“道理”的如上内涵，同时规定了“讲道理”或“有道理”的内在涵义。与“道理”和事实的联系相应，“讲道理”的含义之一，便是以事实为依据，提出某种观点、看法，与此相对的“不讲道理”则是完全罔顾事实，甚或指鹿为马。从形式的层面看，“讲道理”之“讲”，既具有推论、解释之义，也展开为一个言说、讨论、辩护的过程，而无论是推论，抑或言说、讨论、辩护，都以“摆事实”为其前提。“讲道理”在另一意义上常常是指推论或言说过程合乎规范，这里的合乎规范可以是指言说过程或隐含在言说中的思考过程合乎逻辑，在这个意义上，说一个人“讲”得很有“道理”与说他讲得“很有条理”，意思相近，而在“条理”的意义上讲“道理”，侧重的主要是形式层面的“理由”或逻辑关系。当我们说某人“道理讲得很透彻”时，既指他的论说具有充分的事实根据，也指这个人的推论很有分量、非常合乎逻辑；与后者相对的“不讲道理”，则意味着“强词夺理”、无视推论规则或论辩不合乎逻辑。如前所述，规范同时又有实质层面的含义，与之相联系，“讲道理”不仅仅指合乎形式的规则，而且也指合乎具有实质意义的价值规范或是常识、习俗的要求。从正面看，这里包含着要求人们做应该做之事；从消极的方面看，它则指不要做不应该做的事。事实上，规范作为当然之则，总是与应该或应当相联系。当孩子要在公园里摘花或折枝时，母亲会劝告说：“要爱护公园里的花草”，如果孩子仍执意要摘或折，母亲便会进一步补充：“要讲道理”，这里的“讲道理”就是指行为不能随心所欲而要合乎文明的准则，它与“合规范”显然有一致之处。在以“讲道理”约束“言”与“行”的同时，我们往往也以“有道理”来评判“言”与“行”。前面已提到，“有道理”常常是指某种想法、主张合乎当下情景、有助于解决我们所遇到的实际问题，“没道理”或“无道理”则意味着不合乎实际情况、不顾所处具体的问题情景强行去做条件不许可的事情。这里涉及所谓实践推论（practical reasoning）。从推论与行动的关系看，可以区分实践推论与理论推论，实践推论具有引导功能，它以行动为指向并对行动加以范导；与之相对的理论推论则主要呈现解释的功能，它侧重于对已发生的行动的解释。例如，“有人在房间睡觉”，这是一个事实陈述，以此为前提引出“不要在房间高声喧哗”的结论，这是实践推论，因为它规定了房间中的人应当如何做（不能高声喧哗）。“你这样高声喧哗是错的”，则是对相关情景中人的行为的批评，从形式上看，这一批评也以上述事实判断为前提，但它在实质上则更多地侧重于评判；与之相应，同一事实陈述固然仍是推论的根据，但其作用主要已不是引出如何做，而是解释已发生的喧哗行动何以错。这里所说的实践推论与狭义的逻辑推论有所不同，狭义的逻辑推论基于形式上的蕴含关系，实践推论则以价值的论定为其前提，从形式上看，“有人在房间睡觉”并不在逻辑上蕴含“不要在房间高声喧哗”，但从价值的关系上看，关心他人是基本的伦理准则，在有人睡觉的房间中大声喧哗，则不合乎以上准则，从“ 有人在房间中睡觉”引出“不要在房间高声喧哗”，便是基于以上的价值认定。同样，上文中解释性的推论也以这一价值论定为前提。相对而言，“讲道理”更接近于前一推论（实践推论）：它所规定的，是人在具体的实践情景中应当如何做，后者相应的体现了智慧的实践向度。二“道理”与“讲道理”、“有道理”的如上涵义，内含多方面的哲学意蕴。从前面的简略分析中，我们首先可以注意到，“道理”涉及必然和当然、存在的法则和社会的规范之间的关系。一方面，“道理”体现了存在的法则，并包含着对必然的把握，当我们说“以事实作为依据”时，实际上就意味着要尊重存在本身的法则；另一方面，它又表现为社会规范，并指向实践领域中的“应当”，从而不同于单纯的外在必然。如果我们将其与近代以来的相关概念作一比较，便可以对“道理”的以上两重涵义有进一步的理解。近代以来，思想家们都好谈“公理”，作为近代的概念，“公理”往往主要在规范的意义上使用；从普遍的社会准则这一维度看，它具体包括法的原则以及权利的原则。通常所说的 “强权即公理”，便是指在国际关系中完全无视国际法，用实力或霸权来取代法的原则，这里的“公理”同样是在法的意义上使用的。“公理”的另一个含义与权利相联系，个人的财产权、广义上的人权、民权以及国家权利等等，也常常被称为“公理”。在上述意义上，“公理”都主要被视为社会规范。康有为曾提出所谓“实理公法”，其含义与公理相近，而以“公法”来规定“实理”，则同样突出了其规范义。参见康有为：《实理公法全书》，载《康子内外篇》，中华书局，1988。即使是自然科学领域中的公理，也往往较多地被赋予规范的意义。以数学公理而言，它主要是被理解为数学推理系统中不证自明的前提，其作用首先在于为数学的推理过程提供最基本的依据，然后同时表现为必须遵循、无法违背的原理或规则。与“公理”相对的是“法则”。近代以来，所谓“法则”往往主要是在“天道”的意义上使用的。中国哲学很早已区分了天道与人道，子产已指出：“天道远，人道迩”。（《左传•昭公十八年》）与“人道”相对的“天道”，其侧重之点是存在的必然规定，“法则”所指的，也主要是后一方面。在“法则”和“公理”中，必然和当然、存在的规定和社会的规范呈现为某种相互分离的形态；相对于此，“道理”这一概念更多地蕴含和确认了必然与当然、存在的法则与社会的规范的统一。后者无疑具有值得注意的哲学意义。与必然和当然相关的，是“真” 与“善”的关系，后者同时构成了“道理”所涉及的重要方面。有的论者在讨论“道理”的时候，倾向于把“道理”和“真理”区别开来，认为讲“道理”主要是讲 “道”而不是讲“真”，并强调“讲道理”不同于“讲真理”。参见王庆节：《真理、道理与讲理》，载《年度学术2005》，中国人民大学出版社，2005。然而，从实际的情形来看，“道理”和“真理”并不是截然相分的。前面已提到，“道理”本身就包含“以事实为依据”的方面，而与事实的联系便涉及“真”的问题，在这个意义上，可以说，道理隐含着“真”。作为“根据”的“道理”也同样和“真”相联系。事实上，“道理”的如上用法在很多具体场合中常常和“真理” 相通，两者并不相互排斥。当然，“道理”和“真理”也并非完全重合：“道理”隐含着“真理”的规定，但“道理”又不限于“真理”。宽泛而言，“真理”可以从形式的层面与实质的层面来看，在形式的层面，它体现了逻辑上的真，如以重言式表示的命题，便具有所谓永真的性质；在实质的层面上，真理则主要以理论的形态把握必然和实然，后者呈现为理论和事实的一致。“道理”一方面包含着与事实的一致，并隐含着对实然和必然的把握；但另一方面，如前所述，它又涉及“当然 ”，后者（“当然”）总是包含着人的目的、理想和要求。质言之，除了与事实相符合之外，“道理”同时又体现了人的价值要求，在这一点上，它与“真理”显然有所不同。可以说，“道理”包含了“真”和“善”的统一：价值要求所实际体现的是普遍意义上的“善”，与事实的一致则表现为广义上的“真”，而在“道理” 中，二者融合为一。“真”和“善”的背后是事实和价值的关系，“真”与“善”的统一，相应地隐含着事实与价值的统一。在哲学家们以分析的方式将“真”和“ 善”区分开来、把事实和价值彼此割裂之前，人们在实际的思维、实践过程中往往以统一的方式理解和把握二者的关系，“道理”这一概念便比较具体地体现了这一点。“真”和“善”、事实和价值的如上融合，在我们日常有关“道理”的言说中经常可以看到，比如，邓小平曾有如下名言：“发展是硬道理”，这里的道理，一方面体现为与事实的一致：发展是近代以来中国历史演进过程的客观要求，它符合中国现代化过程中一定历史阶段的现实状况；另一方面，所谓“硬道理”又以强调的方式表现了改善自己的生活、发展综合国力乃是人们的迫切要求，这里既在事实层面反映了客观历史条件的需要，又从价值的维度体现了人的理想与要求。如前所述，“道理”内在地隐含实践智慧，后者的哲学意蕴之一，则是从纯粹的理论形态向实践过程转换。前面已提到，“道理”不同于纯粹的“知识”、思辨的“理论 ”，它所涉及的“事实”也和单纯的对象性规定、属性不同，而是首先表现为在人的活动过程之中所呈现或形成的规定和关系。“理论知识”和“实践智慧”之间的区分在早期的哲学家那里就已经有所注意，亚里士多德就对实践的理智和沉思的理智做了区分，并认为沉思的理智与实践无关，而实践的理智则涉及行为过程；这种区分所隐含的前提之一，就是在广义的认识过程中我们不能停留于思辨形式的理论理性，质言之，理论理性应该向实践智慧转化。在有关“道理”的言说中，也可以看到这种趋向和内在要求：“道理”不同于单纯的“认知”，它本质上包含着实践的品格。质言之，“道理”不仅说明世界，而且改变世界。作为“道”与“理”的复合词，“道理”同时也体现了对普遍的法则与特殊情景的双重关注。“道”相对于“理”，往往更多地体现了普遍的法则，《老子》将道视为宇宙的本源，《庄子》肯定道通为一，侧重的都是道的普遍涵盖性。韩非更明确地肯定了“道”的以上涵义：“道者，万物之所然也，万理之所稽也。”“万物各异理而道尽。稽万物之理，……”（《韩非子•解老》）相对而言，“理”较多地涉及分殊。韩非已比较具体地指出了这一点：“凡理者，方圆、短长、麤靡、坚脆之分也，故理定而后可得道也。”（同上）“理”作为与“道”相对者，在此主要和事物的特殊规定相关。后来宋明理学提出“理一分殊”之说，其中也肯定了理与具体对象的联系。在 “道理”中，“道”所体现的普遍法则与“理”隐含的具体规定彼此融合，展示了实践境域中普遍性与特殊性的统一。从总体上看，“讲道理”所体现的，是理性化的趋向：对合乎规则、合乎逻辑的要求，隐含着形式层面的合理性追求；对价值目的的承诺和肯定，则以确认实质的合理性为指向。然而，“讲道理”同时也渗入了理性和情意之间的关系。当我们肯定某人的话很有“道理”时，往往不仅仅指其推论具有逻辑性、言说有事实的根据，而且也指他的话合情合理，能打动人，并使人心悦诚服、乐于接受。在此意义上，“道理”和“情理”无疑有一致之处，“讲道理”与“合情理”也彼此相通。从“情理”的内在含义来看，至少包括两个方面：一是合乎真相，“情”字在古代哲学中常常和“真”或实在相联系；庄子谈到“道”时，便认为“道”，“有情有信”，在此“情”即与真实性或实在性一致；与之相应，“合情理”在此近于合真相。“情理”的“情”同时又和“情意”相联系，在这一意义上，“合情合理”意味着符合人的内在意愿，而不仅仅是反映外在的必然趋向。在日常语言中，当我们说某一推论、某一分析“合情理”时，有时便是指它们合乎问题所涉及的具体的情景，和客观背景一致；在另一些场合，讲“应当合情合理”则是指某种看法、主张不但要符合理性的原则，而且也要合乎人的内在意愿。与此相联系，当“道理”和“情理”彼此相通时，其中也蕴含着理性要和情意相通、观念应与真相一致这样二重要求。尽管“道理”与“情理”这两个概念的涵义并不完全重合，而是存在内在差异，但在上述意义上，“讲道理”显然也同时意味着把“情意”引入到相关的问题情景或论域中，从而不同于仅仅在狭义的理性层面考虑问题，其中蕴含着理性化的追求与非理性的情意非彼此相斥之意。前文已论及，“道理”、“讲道理”等所蕴含的如上哲学意蕴表明，在哲学家将必然与当然、法则与规范、真与善、理论与实践、理性与情意加以分离之前，日常的语言、生活实践已经以不同的方式肯定了它们之间的统一性。由日常语言的分析进而回到生活世界、回到实践过程，无疑有助于我们扬弃抽象的哲学思辨。三“道理”作为日常用语而普遍使用，固然主要是近代以来出现的现象，但“道理”所蕴涵的哲学意义却有其哲学史的渊源。从词源上追溯，“道理”是中国古典哲学中“道”和“理 ”这两个概念的连用，这种词源上的联系，也决定了“道理”与“道”和“理”之间的前后关联。历史地看，作为中国古典哲学的两个重要范畴，无论是“道”，抑或“理”，都包含着多方面的含义。“道”在中国古代哲学中，既是指存在的法则，如《老子》、《庄子》所说的“道”，表现为存在的第一原理；又指向存在的方式，这里的存在方式不仅涉及世界如何在，而且包括人自身如何“在”。与存在方式相联系，“道”内含“理想”之义，事实上，“道”在中国古代哲学中常常就是在“理想”这一意义上使用的，当孔子说“谋道”、“忧道”，“道不同，不相为谋”、“人能弘道”等等时，其中的“道”主要便与社会理想，包括文化、道德、政治等等层面的理想相联系。“理想”既与当然相联系，又与人的目的、价值追求相关联。这里我们不难看到“道”所隐含的多重意义，《中庸》所谓“道不远人 ”，也着重强调了“道”和人的存在之间的联系。在“世界之在”和“人之在”如上关联中，当然和必然、存在的法则和社会的规范之间也内在地交融在一起。“道 ”的原始词义同时又与道路相联系，道路则涉及人的行走过程。《庄子》已指出：“道，行之而成。”（《庄子•齐物论》）在此，“道”的“道路”义进一步引向了“行走”义。事实上，“道”与人之“行”的关系，一开始已为传统哲学所确认。在《老子》那里，我们已可看到这一点：“使我介然有知，行于大道，唯施是畏。”（《老子•五十三章》）“行于大道”既指走在大路上，也寄寓着推行、遵循大道之意。后者在《老子•四十一章》中得到了更明确的表述：“上士闻道，勤而行之。”所谓勤而行之，便是指自觉地推行、遵循道。同样，孔子强调“谋道”、“弘道”，也肯定了“道”的观念所蕴含的实践指向，后者随着儒学的历史演化而构成了儒家道论的重要内容，韩愈在谈到“道”时，便做了如下界说：“博爱之谓仁，行而宜之之谓义，由是而之焉之谓道。”（《原道》）所谓“由是而之焉 ”，既蕴含范导之意，又展开为规范制约下的实践过程。“理”的概念也有类似情形。作为哲学范畴，“理”一词在先秦已经出现，韩非便已将它作为一个哲学范畴来使用，但如前所述，韩非更多的是从“分”与“殊”的角度来理解和使用“理”这一概念，所谓“凡理者，方圆、短长、麤靡、坚脆之分也”，便表明了这一点。到了宋明时期，哲学家们对“理”作了更多的阐发，概括起来，主要也是从“所以然”和“所当然”两个方面来规定其内涵:“至于天下之物，则必各有所以然之故与其所当然之则，所谓理也。”（朱熹：《四书或问》卷一）“所以然”近于现在所说的实然和必然，“所当然”则既指物之为物的规定，也包含应然、规范之意。认为天下之物普遍包含规范意义上的“所当然”，固然表现了将“当然”泛化为必然的偏向，但其中又蕴含着沟通必然与当然之意。事实上，在中国古代哲学那里，“理”确乎往往被赋予必然和当然双重含义。在对“理”的如上阐发中，我们可以注意到：一方面，“理”作为必然或“所以然”之故与事实、客观的法则等彼此相通；另一方面，它又作为“当然”而和人的理想、价值要求彼此一致，并与社会的规范相互联系。从“理”将“所以然”和“所当然”融合为一这一点上看，它和“道”显然也有相通之处。⑦“理”与“道”各自所具有的如上涵义同样也体现于作为两者连用的“道理”一词；不妨说，“道”与“理”所蕴含的多重意义，从历史的维度，制约着作为现代言说形式的“道理”及其内涵。前文已提及，宋明时期的哲学家曾提出了“理一分殊”的命题。在这一命题中，“理”与韩非的规定有所不同而更多地指普遍原则：所谓“理一分殊”，其涵义之一，是肯定普遍之“理”即体现于各种具体的情景、特殊的对象之上，这里也涉及“理”与具体情景、特定对象之间的关系问题。实践过程总是涉及“普遍原则”和“具体情景”的关系，从实践的维度看，“理一分殊”也体现了上述关系，它内在确认了普遍原则的引导应当与具体情景的分析相统一，后者同时构成了实践智慧的重要方面：实践智慧所关注的主要问题之一，便在于如何将普遍之理运用于、落实到具体的时空情境。在此意义上，“理一分殊”的观念与“道理”的实践指向及它所内含的实践智慧无疑具有历史的联系。
从更普遍的视角看，“讲道理”与古典哲学中的“是非之辨”同样存在历史的关联。中国哲学中的“是非之辨”既涉及认识论上的“真假”问题，又常常指向价值观上的“对错”。“真假”和“对错”有不同的侧重：在形式的层面，“真假”取决于逻辑上的一致与否，在实质的层面，它主要与是否合乎事实相关；“对错”则主要相对于规范而言，所谓“对”，一般指合乎一定的规范系统，“错”则指偏离或违背规范系统，在此意义上，“对错”与正当、不正当一致。然而，在中国古代哲学的“是非之辨”中，真假问题和对错问题往往融合为一：某种看法或论点之为“是”，不仅意味着它具有真实性，而且表明它隐含正当性（“对”）；这种融合固然可能引向弱化认知意义上的“真”，但其中又包含如下意蕴，即肯定“真”与“善”、事实和价值这两个领域之间的相关性。与真假问题和对错问题的彼此交融相应，真和善、事实与价值也超越了分离而以相互交融的形态存在。“是非之辨”所渗入的上述观念也以某种方式体现于“道理”的概念及“讲道理”的过程之中：二者在扬弃事实与价值的分离、肯定真与善的统一这一思维进路上，确乎前后相承。【⑦钱穆在谈到“道理”时，认为“道”主要指当然，“理”则指必然（参见钱穆：《道理》，收入钱著《中国思想通俗讲话》，三联书店，2002，第8－9页），这一看法似乎未能注意到“道”与“理”皆涉及当然与必然。】