王瑾译
我在下文所讨论的一些问题，是关于后现代主义、后殖民主义和全球化对作为理论和实践的马克思主义提出的问题。最近30年来，这三个术语在全球来说都是非常重要的。它们代表了不同的精神发展模式及其暗含的物质环境。正如我在下文中要讨论的一样，全球化作为认识世界的一种新范式具有非常重要的精神层面的意义。但是与其他两个术语主要是指精神和文化的发展，包括认识论的发展不同，全球化由于涉及全球政治、经济的重大变革而显得更加重要。换句话说，它是认识后现代主义和后殖民主义提出的精神、文化和认识论变革的物质背景。
这些在讨论中常常被忽略的差别，也给我下面提出的马克思主义的问题指出了解决的办法。这些新观点的确对马克思主义提出了挑战。它们对马克思主义理论及其政治学的地位提出了非常关键的质疑，而且在当今世界，在重新思考马克思主义的相关问题时，任何有关马克思主义的讨论都必须认真对待这些质疑。与此同时，马克思主义并不仅仅是这些理论争论的被动对象。它对于分析作为理论发展背景的政治经济学的变革，仍然具有至关重要的意义。正是基于马克思主义对后现代主义和后殖民主义是历史现象的分析，我们才需要评价它们对马克思主义的挑战。
换句话说，我建议在一个全球背景下，辩证地认识以马克思主义为一方、以后现代主义和后殖民主义为另一方的冲突。我还要指出，后现代主义和后殖民主义自20世纪90年代出现以来就不是互不依赖的，而是相互补充的。一个最主要的是指北美和欧洲以内的精神和文化发展；另一个则把精力集中于那些被欧洲殖民主义和帝国主义社会被迫带入资本主义现代化的社会，它们在早些时候被称为第三世界。然而，随着文化和精神的发展，后现代主义和后殖民主义在北美和欧洲被认为是一回事，这也解释了它们彼此之间的理论联系。
按照这些限定条件，我将在下文围绕后现代主义／后殖民主义提出的问题来组织讨论：全球化这个新范式一方面作为这些精神和文化发展的背景而出现，另一方面也被精神和文化发展塑造着；以及为什么为了有效地对这些变革进行马克思主义的分析，必须伴随着马克思主义理论及其政治学的内部变革。
后现代主义和后殖民主义的根本问题
如上所述，30年的相互混淆使得区分后现代主义和后殖民主义变得极为困难，但只要是出于分析的原因去分辨这些理论问题是谁提出来的还是有意义的，因为这些问题是从说明了两种论述的不同历史中得出的。我也应该指出，这里要讨论的正是后现代主义和后殖民主义在20世纪80年代和90年代的发展。这两种精神发展倾向的历史可以分别追溯到20世纪30年代和60年代。在经过了20世纪70年代法国后结构主义思想的过滤之后，它们仍然呈现出这里所讨论的这些特征。
我认为，后现代主义提出的三个问题与这里的讨论有关。第一个问题是反对我们用来组织历史的“元叙事”，包括对现代化、马克思主义和革命进行的元叙事。这种元叙事不仅压制了过去其他可选择的方式，而且通过对历史进行决定论的解读而使其后果也成了压制性的了。否定元叙事也意味着反对结构以及诸如现代性和资本主义这些词所包含的全部内容。与之相反，后现代主义者所强调的是偶然性和地方化的遭遇，它们强调了人们对概念和基于概念之上的人类行为的认识的不可预知性。从方法论的角度来说，这意味着人们从关注大的概念和叙事转变为关注人类文化学的细节。在这里，处于这些遭遇当中的人们如何来“解读”他们的处境以及能够使他们把事情搞明白的概念，比抽象的定义和分析更重要。换句话说，后现代主义有一种强烈的方法论上的个人主义倾向。
第二个问题是语言和事实之间的关系。从很多方面来说，后现代主义是对表达危机(对表达的真实性判定失去了的信任)的一种反应。在后现代的概念中，除了通过语言和表达之外，换言之就是除了解释之外，事实是无法接近的。我们通常认为的事实实际上不过是把世界作为一个文本结构来表达。因此，分析历史的主体用何种方法向他们自己和其他人表达世界，比通过世界的迹象寻求“事实”更加重要。其结果导致人们更加强调文本而不是事实背景。而且，由于文本本身所传递的含义不是清晰的，这就意味着读者并不会像作者想要的那样对文本进行解读。在这里，文本似乎成了来自多个产地的文化制品，而且会受到各种各样的解读或者理解。
不重视背景也意味．着在世界的经验主义迹象下判断文本的准确性是困难的，如果不是不可能的话，因为我们所认为的迹象本身也是由其他文本(如历史文献)所构成的。因此，在对事实的表达方面，后现代主义学者有一种把所有文本看得同等重要的倾向。文学文本与历史文本在对事实的建构方面或许有着同等的文化意义，因为这两种文本说到底都是与解释有关的。很多后现代学者都致力于通过解构文本来揭露和挑战这些假设(这些假设构成了他们对真实性进行判定的基础)，以及表明他们是如何实现其真实性判定的。这些假设存在许多问题，包括对文本无休止的关注、用文本来代替事实以及任意的解释。这种解释得到了一个文本的互换性概念的支持而不需借助于文本之外的证明。另一方面，对语言和表达的强调鼓励人们更加仔细地解读迹象以及文本的思想结构。这必定会被认为是一个有价值的贡献。
第三个问题是主体的不可预知性。无论这个主体是文本的作者，还是历史的主体。后现代主义坚持认为这个主体是社会关系和论述的复杂产物，并对启蒙运动(或笛卡尔主义)的观点提出了质疑，后者把主体看作是对世界发挥作用的完整的理性存在。按照这种观点，主观性是由多种因素决定的、有条件的，而且它既是情感的产物，同样也是理智的产物。这一点被否定主体存在的一些人发展到了愚蠢的极端，但它也为质疑由于接近理性而索取权力的主张开辟了道路。这在后殖民主义的批评中尤其重要。例如，在质疑殖民权力时。这种殖民权力试图通过声称拥有更高的理性以及通过盗用地方文化结构的理由声称拥有文化优越性，来使殖民统治合法化。
可能人们会争论说，这些主张并不是特别后现代的。否定结构和元叙事从来就是历史主义的特征。历史学家长期为过去的建构性这个假设而努力着。而对理性的主体的质疑长期以来却是精神分析学的一部分。赋予后结构主义的后现代主义以可能性的是一个文化的背景，在这个背景中，媒体和表达开始扮演一个重要的角色。最重要的是，这些争论表明了对许多形式的现代性的权力主张的担忧。现代性试图以科学的名义抹杀除其权力结构(阶级、性别或种族以及民族主义和帝国主义)以外的其他选择，而后现代主义在很多方面可以被认为是对现代性的自我批评。
这也是这些争论容易被对殖民主义和欧洲中心主义的批评所吸纳的原因。后殖民主义的批评在很多方面与上文关注的内容产生了共鸣，这次是在殖民关系的领域(尽管其深知卓见也被引入其他领域，如对性别和种族的研究)。正如后现代主义一样，后殖民主义的批评也对作为权力工具的元叙事和结构深感怀疑。这些结构包括殖民主义、资本主义、现代化、三个世界的论述、革命和民族主义。不过，它们之间有很大差别。从那些被欧洲国家殖民或统治的国家的角度出发，在现代世界的形成过程中赋予这些元叙事和结构以范式的力量，是欧美中心主义世界观的延续，它抹杀了被殖民者的主体性以及他们对现代性的贡献。因此，批评元叙事和结构对于反对欧洲中心主义的精神的、文化的、思想的斗争就变得十分重要了。欧洲中心主义是后殖民主义批评的首要目标，对“思想的去殖民化”这个工程至关重要。按照这个观点，争取民族解放的、民族主义的和社会主义的革命斗争都是令人怀疑的，因为它们用源自欧洲的、被欧洲中心所玷污了的概念来反对殖民主义。尽管这些斗争可能从殖民主义的统治下取得了物质上的解放，但要完成“去殖民化”这个任务，就必须把人们的思想从这些深深浸透着欧洲中心主义现代性的历史和社会假设的概念中解放出来。
后殖民主义的方案就是转向地方遭遇，对这些概念进行日常意义上的人类文化学解构，以促使人们去质疑无限的殖民权力以及使被殖民者遭受牺牲的假设。在这个意义上说，殖民者的所有不确定性都暴露无遗，如果他们没有在事实上被当地环境所同化的话，这一点从被殖民者对殖民力量的日常抵抗形式中也可看出。通过这些叙述可以得知，与其说殖民形势是一个明确的殖民者与被殖民者的二元对立，还不如说由于其存在大量的不确定性和不稳定性而招致人们对殖民者的自我形象提出了质疑。即他们作为理性的主体把现代性带给了被殖民者，而与此同时把被殖民者从作为需要欧洲人指引和统治的不理性和落后的主体的代表中解放出来。从这个意义上说，统治溶进了追求殖民权力的日常协商过程中，这个过程也需要被殖民者的参与。
解构殖民主义在很大程度上依赖于对文本的分析，包括对作为文本的历史文献的分析。事实的确如此，尤其是对第一世界中的后殖民主义知识分子来说，在他们当中，文学界的知识分子扮演了一个主要的角色。这些知识分子本身极大地受惠于后现代主义和后结构主义，他们对于把人们的注意力从革命转向抵抗、从历史社会的分析转向文本的分析起了主要的作用。作为后殖民认同的根源，对殖民主义和民族主义的抵抗的质疑，也促使人们从质疑在20世纪60年代指导了第一代后殖民主义知识分子的政治学和政治经济学，转向质疑文化特性，这一点现在可以从殖民者和被殖民者之间的互动和协商中看出来。由于后殖民主义知识分子一直对阐明欧洲中心主义和民族主义的本质特征持怀疑态度，他们倾向于用一种变动的、不稳定的和交叉的边界特性的偏见，来反对稳定的诸如国家这样的政治和文化实体的主张。正如在第一世界中后殖民主义与后现代主义有着密切的关系一样，相应的质疑也延伸到后殖民主义对所有所谓“根本”范畴的批评当中，包括阶级、性别、种族等范畴，也包括“人性”的范畴。
与后现代主义一样，后殖民主义最好可被看成是许多精神和文化序列的产物，这些序列在后殖民主义的口号下聚拢在一起并被重新命名，而且后殖民主义以其在第一世界中的主导形式，来反对在20世纪60年代和之前使它得以产生的根本动力。后殖民主义的批评把下面的工作放在了突出的地位。即把分析殖民形势中用到的、在很大程度上使分析复杂化的范畴加以总结，作为精神工作的重要目标。同时，尽管生来就有很强的政治性，但后殖民主义的批评在20世纪90年代复兴后就在以下方面发挥了一种去政治化的作用：对其无休止地专注于文本，以及拒绝把过去不仅服务于精神分析的目的而且服务于政治动员的目的的那些概念统一起来。下文我将更多地谈到这个问题。
全球化
后现代主义和后殖民主义阐明了政治、经济和全球关系中的变革，但是它们提出的问题仍主要是有关认识论和文化的问题。这个情况与全球化有些不同，全球化所指的正是后现代主义和后殖民主义阐明的变革……从最根本的意义上说，全球化所代表的就是资本主义现代性的全球化，它所提出的问题不仅是关于文化和认识论的，而且对马克思主义有关资本主义政治经济、资本主义社会和文化冲突以及现代性未来的假设提出了挑战。
全球化或许是资本主义原动力中所固有的，而且在过去就存在。然而，它之所以在现在才凸显出来，是因为直到最近对资本主义的抵抗才根除。其代表就是，社会主义和民族解放运动极有说服力地阐明了它们维护国家经济主权的意图。由于国家绝没有死亡，而社会主义仍然存在争议，那么坦率地说，我认为当前没有什么地方可以避免资本的入侵，而且对丧失经济主权的恐惧被更紧迫的被全球化所抛弃的恐惧压倒了。由于沟通、信息和交通领域的革命，以及通过跨国公司及其支持机构的组织，使得资本主义摧毁了马克思在19世纪中叶过早预言的对它进行的所有抵抗。不仅是金融全球化了，而且生产组织也全球化了。民族国家竞相在通向资本的道路上占有一席之地。除了古巴和北朝鲜，中国这样的社会主义国家为了在资本主义经济中进行竞争，也试图改变用社会主义的方式来组织社会，以有利于进行自我创新。劳动大军的储备现在是全球的了，资产阶级和管理者阶层的构成也是全球的了。代表着资本主义特征的消费文化在现阶段也全球化r，而且使生产、工作及管理跨国化的文化实践(包括法律和教育)也全球化了。资本主义文化产品中最重要的就是对发展的崇拜，它现在已经成了一个“全球性信仰”。
然而，资本的全球化使资本主义的矛盾扩展到全球，给资本主义内部带来了许多差异，这些差异在今后仍将是全球的特征。至于阶级压迫和剥削问题，现在又由于加上了全球人口的绝大多数被边缘化这个严重的问题而有所发展，这些人对于需要资本的生产和消费注定是无关紧要的，这就使作为殖民主义遗产的地区不平等加深了。当世界上大约360个最富有的人占有的财产等于占世界人口40％的最贫困人口的财产时，我们或许还可以说，全球和国家层面的社会不平等远比过去更严重了。随着有着共同利益和渐渐有了共同文化的跨国资本主义阶级的出现，这些不平等也变得全球化了。随着规律性的劳动力的全球流动产生了包括启运地和产地的跨国领域，新的社会关系和文化特性开始出现。生产和消费领域的扩大加剧了对资源的竞争，同时使世界加速走向生态灾难的边缘。那些曾处于资本主义外围、但现在可以与中心展开成功竞争的国家(中国就是一个例子)，正是由于它们的成功使其有能力在现代性的定义中重申自己的文化特征，并把它变成现代特性传统(包括宗教)的源泉，而这些传统曾经似乎注定是要灭亡的。这就是我所描述的“全球现代性”的条件，在这种全球现代性当中，现代性本身已经变成了竞争和冲突的基础，促使人们对何谓现代的确切含义提出质疑。作为曾经不可挑战的发展模式，欧美现代性在政治和文化传播这两个受到严重挑战的领域付出了双倍的努力，以回应对其霸权以及旧式的帝国主义手段的挑战。恐怖是弱者的一种武器，但它在强者的手里变成了一个维持殖民关系和攫取世界资源的工具。由于为了实现政治和经济目标，甚至于所谓的文明和民主国家(如美国和以色列)也采用纳粹的手段屠杀平民，使得过去被认为是背离了文明准则的恐怖的种族灭绝和种族清洗变得越来越普遍了。
正如我们所知，现代性目的论指导下的社会科学和人文科学已经被证明不足以处理这些矛盾。这并不是说理论是不必要的。但是包括马克思主义在内的指导社会和文化科学的理论，都被关于秩序和进步的目的论假设，甚至范畴目的论所证明，它们不足以应对一个充满了偶然性和矛盾的世界。它们的适用性也局限于民族国家。对社会主义来说也是如此，人们从20世纪20年代就开始试图把社会主义转变为民族国家的理论。广义上说，局限于欧洲环境中的资本主义发展揭示了，社会和人文科学的理论由于其文化地域主义而受到挑战。因为多元的或者可选择的现代性要求动员其他的文化资源。人们可能会把这些当作是对认识论的玩世不恭的运用而置之不理。由于资本主义全球化把普遍的价值赋予给了不仅是欧洲中心主义的而更重要的是阐明了资本主义发展的社会科学，所以文化特殊性的主张在实践中总会面对认识论的普遍化。如果没有文化(包括传统和宗教)作为一个冲突的领域出现的话，资本主义的生产和消费实践就会使世界同质化。如同其他任何理论从一个现在已经消亡了的现代性这个毫无疑问的事实中出现一样，作为欧洲启蒙运动的一个普遍产物的马克思主义同样无法避免文化差异的挑战。
对马克思主义的挑战
总的来说马克思主义者对后现代主义、后殖民主义和全球化的挑战的反应是消极的。几年前出版的《每月评论》中有一个关于马克思和后现代主义的特别问题，对后现代对马克思主义的挑战傲慢地不加理会，尽管其作者包括参加当前讨论的重要人物如特里•伊格尔顿和阿加兹•阿哈默德。克里斯托•巴托洛维奇和尼尔•拉扎鲁斯所编撰的一部杰出的著作，考察了马克思和后殖民主义批评之间的关系，以重申什么是马克思主义的真理而结束。《马克思主义反思》这本杂志的编辑们只是在两年前才决定除了进行宣传之外，还要对全球化做点什么，毕竟他们不得不回答全球化所提出的问题。
指出这一点是可能的，即对马克思主义的大量批评所说的都是想像中的马克思主义，但是忽视了实践中的马克思主义已经提到了这些问题中的许多个，这些实际上已经对回答后现代主义和后殖民主义提出的问题有所启示。马克思主义对于梳理全球化的矛盾也有重要意义。另一方面，也不能否认马克思主义已开始受到它自身的地域主义和保守主义的损害，而后现代主义、后殖民主义和全球化提出的问题却可能使马克思主义从中获益。只有以使马克思主义渐渐地与当今世界相脱节为代价，马克思主义者才能无视这些挑战，自东欧社会主义国家在1989年垮台以及中华人民共和国被成功纳入全球资本主义经济当中之后，许多人就已经认识到这一点了。只有在对这些问题进行回答时，才可能对当前的问题作出系统的马克思主义式的回答。这里，我想简要地思考一下这些挑战，并且探讨一下它们对马克思主义理论的含义。我也想通过评价这些挑战来吸取中国革命的经验。
马克思主义的历史叙事就是一个需要纠正的元叙事的例子。这也有助于阐明当前的批评所提出的许多根本问题，包括结构、历史“真理”以及诸如阶级和文化这样的历史和社会分析范畴。所有这些问题的共同之处是如何处理差异这个问题。
按照马克思主义的分析，历史按照一系列有着内在联系的生产方式向前发展，也就是说每一个生产方式都是前一个生产方式推动的产物，而且反过来又产生了下一个生产方式。在马克思的著作中，关于这些生产方式的本质和次序也有一些不确定性，因为马克思本人就承认，他主要关注的是资本主义生产方式及其兴衰。这些不确定性导致后来的马克思主义者在历史分期方面持不同意见。这些意见分歧是20世纪30年代中国马克思主义史学编撰的特征。只是在1949年之后，中国的历史学家在斯大林主义史学编撰的影响下，才在所谓的历史发展五阶段论上稳定下来，这五个阶段先后是原始(或亚细亚)、奴隶、封建、资本主义和社会主义阶段。甚至在那个时候，有关历史发展的争论仍然没有结束，尽管已经转向了不同的方面，例如对不同生产方式的时间界定与本质展开争论。尽管20世纪80年代以来各种历史范式激增，但是这种分期论仍持续至今。
尽管马克思的著作中偶尔会出现有关其他地方的历史发展(如亚细亚生产方式)的言论，但很显然，马克思试图描述的是欧洲资本主义的“前史”，而且他认识到的这些阶段来源于他所认为的代表欧洲历史(始于古希腊和罗马文明的出现)发展特征的各种社会形态。马克思在《共产党宣言》和《德意志意识形态》这些著作中指出欧洲与外部世界之间的关系对于资本主义发展有着非常重要的意义，也是一个有力的证据。不过，生产方式有着内在联系的假设容易导致马克思主义的史学编撰把出现这样的假设，即把或许偶然发生的事当成事实上的历史必然性的产物。在说服人们相信，社会主义是历史的普遍目标，它不是人类努力的产物，而是掌握了科学规律的社会发展的推动力的产物方面，目的论是必不可少的。而具有讽刺意味的是，由于马克思也坚持资本主义发展是社会主义的前提条件，所以这个目的论也是资本主义及其前史的目的论。认为马克思已经发现了历史发展的科学规律的主张，为了用来证明社会主义的不可避免，提出了历史分期论以试图让人们认为欧洲的发展是任何历史都必须遵循的普遍范例，这实际上是脱离了历史发展来认识历史。如果其他历史不按照欧洲历史指出的道路发展，这不是因为它们有所不同，而是因为它们曾经是“失败者”，缺乏欧洲拥有的某些东西。这就是亚细亚生产方式这个概念的实际情况。这也就是中国的马克思主义历史学家所得出的结论，他们徒劳地试图解释为什么中国社会没有产生资本主义，而最好的结果就是在那段历史中发现了从来没有开花的“萌芽”。把马克思主义对欧洲历史的描述普遍化，本身就是问题百出的，事实上这种普遍化抹杀了重大的历史差异的可能性，而且由于同样的原因也消除了除资本主义之外的其他可能性。尽管声称是“中国特色”，但它仍然证明了作为未来社会主义的前提条件，发展资本主义是正当的。
这种元叙事对差异的压制与围绕生产方式建构历史是相互对应的。无论我们谈到的是欧洲历史还是中国历史，或者封建主义、资本主义以及任何其他生产方式，结构的影响在它所涵盖的区域从来就不是普遍的，而且一个地方与另一个地方也不是完全相同的。就拿资本主义的例子来说，它的影响可以说是已经登峰造极了，但我们也不可能说资本主义经济对每一个地方有着同样的影响，而且由此缔造出一个经济、社会和文化上同质的社会。首先，由一种生产方式主宰经济并不意味其他生产方式的消失，这或许是所有历史阶段的特征。再者，由于社会和文化特征不同，不同的地方对资本主义经济的吸纳也是不同的。这些地方特征也对总体结构产生着自身的影响。结构不是自上而下地塑造社会的，换句话说，结构本身要服从于地方差异产生的结构性力量。无论我们从区域的、国家的、亚国家的还是地方的维度来认识这些差异，结构本身是由地方差异造成的矛盾所推动的。对于认识社会形态的动力来说，这些矛盾或许与使社会形态得以成形的处于主宰地位的生产方式同样重要。当资本的全球化给资本主义内部带来许多代表全球各社会特色的差异时，这在当前就尤为重要了。
作为现代资本主义的一个完整部分，我们也要对殖民主义作同样的考量。我认为这是后殖民批评提出的反对结构性力量(按照马克思主义的分析，这种力量有助于殖民主义和帝国主义)以及抹杀不同的殖民形势的差异的理由。殖民主义的后果从灭绝整个种族，例如在美国和澳大利亚；到在经济和政治上(如果不是在文化上)隶属于殖民国家，例如在印度；再到与当地的国家相妥协，例如在中国。由于殖民国家普遍是资本主义国家，而且在不同的程度上这些国家本身就是资本家，受不同的法律规则和文化倾向的指导。这些差异赋予不同的殖民遭遇以不同的特征，而且要求殖民者和被殖民者之间有不同的合作和冲突模式，这用列宁主义关于帝国主义、世界体系论或三个世界论的抽象概念是难以理解的。其后果也是各不相同的。从殖民遭遇中出现的民族国家将是殖民主义遗产的继承人，它不仅会继承殖民主义的同质化力量，也会继承殖民遭遇带来的差异。这些差异不仅是政治和经济上的，也是文化上的。
社会分析范畴如阶级，可以说与殖民主义有很多相同之处。尽管马克思主义的分析认为阶级矛盾是界定社会形态的根本标准，但没有理由认为这种阶级关系在所有时期都有同样的特点。而且，阶级不是脱离社会背景的独立存在，无论我们用地理术语来理解这些背景，还是用如性别、种族等其他的社会范畴来理解社会背景的含义。几乎没有什么理由认为，各国工人阶级或者城市和农村社会中的工人阶级在社会或文化上有着同样的特征。阶级和阶级觉悟是由地域和其他社会关系以及文化等多种因素决定的。毛泽东对此有很好的理解。例如，为了把握代表那些地方特征的社会和政治关系，他坚持对地方性进行周密的考察。毛泽东所提倡的可以很好地被描述为是一种革命人种论，或者是一种把地方性作为社会文本而进行的解读。它决不会免于各种背景下的力量的冲击，但是在地方与地方以外的互动中仍然有其自身内在的逻辑。
这些事实中的根本问题就是历史问题。坚持承认上述任何范畴领域存在差异就是坚持范畴的史实性，这一点可以从这个词的时间和空间含义来理解。如果我们需要用结构的术语来理解历史，那么赋予结构以历史意义并且掌握它们动力的复杂性，也同样必要。如果不与更大的结构联系起来，那么对差异的强调就很可能会退化成一个幼稚的经验主义。它也会剥夺理论在分析和政治上的批评力量。另一方面，忽视地方差异会使抽象的概念脱离日常生活的现实，使人们不能掌握他们想要掌握的真实现象。后者也忽视了人类活动对接受和面对结构性力量的重要性，这些结构性力量不仅有分析上的后果，而且有着重大的政治后果。
尽管马克思主义分析社会制度的方法有着深刻的历史意义，但它确实没有给予史实性问题足够的关注。承认差异也就是使马克思主义范畴“去本质化”，而且把历史带人马克思主义理论，由此使这个理论本身历史化。马克思主义理论在分析上和政治上的遭遇源于人们赋予其“科学真理”的地位，而这就使该理论及其社会范畴被普遍化了。我认为，如果不把这个理论看作是对世界的抽象的文字描述，而是把它看作是使世界理论化的模式，而且这个模式有着任何理论都有的特征——现实及其表达之间存在不可避免的鸿沟，那么这个理论就是最有影响的。承认这个鸿沟使人们能够理解，这个理论是解释世界的许多方法中的一个，它有自己的政治和意识形态的先决条件。它也使这个理论本身在面对不同现实的检验时，展开不同的解释。当然，这就剥夺了该理论的目的论以及它指向社会主义未来的必然性。另一方面，它越来越接近政治学的现实，在这个现实中，社会主义不仅仅是不依赖人类活动的全世界工人阶级的可以确保的未来，而且是人类活动的产物，这种人类活动是以实现特定政治和社会目标为前提的，但只有在满足历史差异的要求的情况下才能做到这一点。
如果我可以再举中国革命的例子的话，那么，毛泽东所谓的“马克思主义中国化”有两个方面可以用来说明上述问题。首先，毛泽东认为，在一个不同于理论产生地的文化环境中进行理论交流时，语言是第一位的。在这种环境中，为了被绝大多数人民所吸收以及满足他们的需要，理论不得不重新用当地的语言来描述。“理论的本土化”，如它被恰当地所称的那样，为了被人们理解和使之溶入当地的“情感结构”(用雷蒙-威廉斯值得纪念的术语来说)，需要把理论的概念翻译成当地的说法。其次，毛泽东本人在革命分析中对理论及其范畴的运用，指出了一种对待理论的方法，即理论不是对现实的描述，而是一种解释的工具。由于在不同的历史条件下矛盾的形式也不同，所以毛主席在解读那些赋予理论以历史意义的革命形势时，把矛盾放在了首要的位置。而且这些矛盾形式并没有明确的安排，而是根据实践以及革命最终目标的需要通过革命者的解释来安排的。在这里，担子从理论转到借助于理论来解读现实的革命者的肩上。从解读现实到建构现实，是前进了一小步。理论对于建构现实的意义不是提供了一个蓝图，而是提供了一个解释的工具。尽管所有的解释活动都有一个武断的危险，即或许它只是把除紧急形势以外的结构包含在内。它提醒人们在历史理论化和理论历史化的过程中，密切关注历史与结构之间的关系的重要性。它也提醒人们，后现代，后殖民认识论向马克思主义提出的问题，在马克思主义所推动的革命运动的历史中也同样存在。这些运动发生在不同于马克思主义产生地的背景下。
全球化提出的问题既是方法论上的，也是意义重大的。方法论的挑战涉及到分析的单位。尽管自产生时起马克思主义理论的视野就是国际性的，但是20世纪20年代以来社会主义只局限于民族国家，所以作为一种完整的社会理论，马克思主义把国家作为分析单位。这是马克思主义者最初不愿意严肃看待全球化的一个重要原因。这不仅对分析政治、经济，而且对分析总体的社会关系而言显然都是不够的。资本的组织越来越跨国化了，这不仅明确体现于活动、人员甚至政治上的忠诚从多国公司转向跨国公司，而且体现在辅助性的跨国组织以及法律、教育和文化跨国化的出现上。跨国化同样明确体现在地区政治实体的出现上。随着移民劳动力在全球经济中扮演着越来越重要的角色，可能最重要的就是劳动力的跨国化以及阶级结构的跨国化，尤其是操控跨国公司和类似组织的跨国资产阶级出现。这个阶级的存在使得把全球化看成不过是又一个帝国主义的插曲变得越来越困难了。
事实上，与全球化相联系的两个现象特别重要，即资源和生态的压力以及复兴传统，尤其是宗教。生产和消费的全球化一直伴随着对资源越来越大的压力，因此“资源战争”成为全球竞争与冲突的一个重要原因。同样急迫的(如果不是更急迫的话)是对生态的加速破坏。这两者急切要求重新思考发展的概念，这个概念不幸被思想的全球化和发展或发展主义的文化所阻碍了。以资本主义为前提的社会主义，也全程参加了对发展的拜物化。重新思考发展也意味着需要重新思考一个称心合意的、可持续的社会主义未来可能是什么样的。这就使得抛弃资本主义的衍生物——目的论，成为最为紧迫的事了。正是目的论宣告了马克思主义理论的诞生。
文化的问题也呼吁人们重新思考进步的思想。对社会主义者来说，把过去的文化当作残迹加以消除是件平常事，随着社会和科学的进步它们注定会被人们遗忘。在全球资本主义经济当中成功地复兴传统对这些假设提出了挑战。资本主义全球化看来已经把这些传统变成了民族或文化认同的源泉，以反对使生产和消费同质化的力量，促使像塞缪尔•亨廷顿这样的社会科学家预言文明的断层裂带在可见的未来很可能成为冲突的首要策源地。它是否会变成现实并不重要。但不可否认的是，传统已经变成了另一种现代性主张的源泉了。特别是宗教对大多数人，尤其是那些过去被认为是赞成社会主义的人来说，已经成为其认同的一个源泉。文化的问题，长期被马克思主义者纳入社会的超级结构中，现在却成了社会关系的一个完整方面。马克思主义者，尤其是英国的马克思主义者，在20世纪60年代后已经认识到文化在社会变革中的重要性了。对现代性的文化要求的重新出现，现在在全球意义上赋予了文化的理论地位以更多的意义。
马克思主义还有用吗?
马克思主义能战胜这些挑战吗?综上所述，随着马克思主义传播到了其诞生地欧洲和北美以外的地方，显然当前对马克思主义的挑战，尤其是那些后现代／后殖民认识论所提出的挑战，在很多方面与马克思主义史中的内容有共鸣之处。举例来说，过去欧洲马克思主义者认为对马克思主义的中国化解释严重背离了马克思主义，是把马克思主义理论运用到了一个背离了马克思主义理论的产生前提和宗旨的农业社会中。而且论证这一点也是可能的，由于需要使这个理论超出对单一历史的地方认同，要求它的慨念工具可以面对除它的产生地之外的现实，而且带给这个理论一种历史的意识(这对任何宣称具有普遍适用性的理论来说都是一个至关重要的成分)，所以在这种环境中运用这个理论迫使人们去丰富这个理论。当前对马克思主义的挑战或许可以被看作是马克思主义理论需要面对的又一个挑战的例子。而且这些挑战在马克思主义者的自我反省中都能找到原因，这些反省是由把马克思主义理论运用于其产生地之外所引起的。作为曾经的马克思主义范畴的建构主义方法，后结构主义提出的关于元叙事和结构的问题长期以来就是马克思主义自我反省的一部分。对马克思主义的后殖民批评，如《贱民研究》杂志中的知识分子所提出的那些批评，受到了印度毛泽东式马克思主义经验的很多启发。
这并不是说这些批评中没有什么新东西了。而是说问一下，为什么这些批评获得了近代历史上没有先例的可能性，是同样重要的。换句话说，尽管这些批评迫使对马克思主义理论进行重新反省，但对于理论来说重要的是，在面对批评时不后退，而是问一下在当前的环境下，什么可以解释对它的攻击，这些攻击不仅来自右翼知识分子(这是人们希望的)，而且来自左翼知识分子(他们中的许多人正是在对马克思主义的否定中受到马克思主义的启发)。换句话说，人们质疑的是这个理论的功效吗?或者质疑的是这个政治方案?这个政治方案指出该理论失去了其可信度，而且把这个理论扫进历史的垃圾堆，就像曾经把如今得胜的资本主义扫进历史垃圾堆一样。
对我来说，作出回答并不是特别困难。当1989年社会主义国家一个接一个垮台，剩下的国家如中华人民共和国的未来仍未可知，而主要的偏见却在全球资本主义中取得成功的时候，毫无疑问，马克思主义理论信仰的衰退还包括它已失去了中心。社会主义时代以及它所预言的革命性变革结束了。而且作为那个时代的产物的理论也终结了。惟一例外的是19世纪的自由主义，它现在作为新自由主义而重生了，抹杀了它不仅产生了社会主义，而且产生了福利国家(它是设计用来防止资本主义危机的)的历史。而且所谓的新自由主义的确代表的不过是对持续不断的资本主义危机的回应，它试图从资本主义的根源中找到两个世纪的不良发展的答案，渲染其无可否定的成就，同时抹杀其失败(导致其对立物包括社会主义的产生)。
对于分析这些作为历史现象的资本主义矛盾来说，马克思主义像过去一样重要。失去中心，确实重要，但对解释其理论地位的丧失是不够的。声称受到马克思主义理论启示的社会主义国家由于自身的失败，对该理论的威信没有多大的帮助。对此，我们不能去责怪马克思主义。在这些国家，马克思主义曾不得不为发展方案承担责任，这些发展方案本身的失败也导致贬低了他们声称要用来启发人们的理论。
然而，总的来说就是把全世界的知识分子同化为全球资本主义的赞同者，这使他们与资本主义及其产生的社会结构利害相关。如果当前对马克思主义的批评已获得了一个从前没有的可能性，这是由于马克思早先谈到的赞成者已消失了。从绝对真实的意义上说，这些赞成者变成了对其他现代性的信仰者，或更简单地逃避到过去(这现在似乎是避免资本主义蹂躏的仅有的避难所了)。这个资本主义不仅征服了现在，而且也消除了其他关于未来的看法。马克思主义理论仍然有着重大意义，因为它对于找出塑造未来的力量来说是不可或缺的，这是马克思主义理论的首要目标。因此，就需要能够以不同的方式设想未来的看法，它们可以不受其自身条件的限制而从过去获得启示。
原载：当代世界与社会主义