尼采（Friedrich Wilhelm Nietzsche，1844—1900）的论著瑰丽奇峭而又晦涩难解，但其“超人”之说却流行甚广，至少是知识界几乎是耳熟能详。正如茅盾（1896—1981）所说：“尼采的超人说，便似乎是晴天一个雷，大家都觉得诧异得很，以为是创举；其实从前也是有人感到的，不过有了尼采的雷声和电光，前人的喇叭声和烛光便给盖住了。”[①]尼采率先以“上帝死了”的判断宣告了欧洲虚无主义（Nihilismus）的降临。所谓“上帝死了”既是指基督教的上帝已丧失了它对存在者、对人类规定性的支配权，也是指一般性的建立在存在者之上、旨在赋予存在者整体一个目的、一套秩序、一种意义的“超感性领域”（如种理想、规范、原理、法则、目标等等）或最高价值的自行贬黜。但尼采仍然渴望着在这个虚无的世界上寻找到一种意义，或者说创造出一种生存的意义。“超人”即是上帝死了之后人类的自我肯定。据海德格尔（Martin Heidegger，1889-1976）的解释，“超人的伟大性就在于：他把强力意志的本质置入一种人类的意志之中，这种人类在这样一种意志中意愿自身成为大地的主人。在超人中存在着‘一个本己的审判权，没有更高的法庭来审判它了’。”[②]中国文化的宗教性相对稀薄，引进西方文化时又一直未能对基督教在西方的意义作认真的了解，所以“超人”的“雷电”虽响彻在中国的星空，但国人的理解却不免浮泛。直到20世纪80年代，当代学者陈鼓应（1935—）才综合有关研究对“超人”作出比较明确的概括：（一）“人是要超越自身的某种东西”。每个个体都是巨大的“冲创意志”（即此前所译的“权力意志”），可以不断自我塑造、自我发挥，因此人是一个桥梁而不是一个终点，是一个奔向未来的存在。（二）“超人就是大地的意义”。这固然直接针对基督教否定现实世界、敌视生命、蔑视肉体的唯灵论的人生观，同时也是对西方传统的二元论世界观所作的一种价值转换。“归结地说，尼采所谓的超人，乃是敢于作一切价值转换的人，敢于打破旧的价值表，特别是基督教的价值表，并以丰富的生命力来创造新价值的人。”[③]
1、“超人”与两种个人主义
中国读者所理解的“超人”，主要是一种个人主义。综合大量有关论述来看，一种是相对于社会控制的个人权利。如1902年，梁启超（1873—1929）就将尼采与麦喀士（通译马克思——引按）并列介绍：“今之德国有最占势力之两大思想，一曰麦喀士之社会主义，一曰尼至埃（通译尼采——引按）之个人主义。麦喀士谓今日社会之弊在多数之弱者为少数之强者所压伏；尼至埃谓今日社会之弊在少数之优者为多数之劣者所钳制。”[④]后来的胡适（1891—1962）也多在此一意义使用尼采。另一种是相对于文明束缚的自我实现。如李大钊（1889—1927）所说：“尼杰（即尼采——引按）者，乃欲于其自己要求与确信之上，建设真实生活之人也。对于弱而求强，缺而求完，悲惨而严肃深刻之生活，奋往突进，以蕲人性之解放与向上，有虽犯百战而莫辞之勇，内对一已之自我与生活，为锐敏之省察，外对当时之实状，为深刻之批判，以根究人性之弱点与文明之缺陷，而以匡救其弱点与缺陷为自己之天职。彼固爱自己、爱社会、爱文明，而又酷爱生命者也。”[⑤]以个人主义释“超人”，与中国学者通过日本来接触尼采有关。在梁启超、王国维（1877—1927）、鲁迅（1881—1936）、郭沫若（1892—1978）等人留日并部分地接受尼采思想期间，“尼采的思想，乃至意志哲学，在日本学术界正磅礴着。”[⑥]日本传播尼采学说的主将是桑木严翼与登张竹风，他们均从“文化批评”的角度强调尼采极端的个人主义。
现代西方的个人主义有两种类型。一是争取个人权利的自由主义的个人主义，二是相对于人人平等、取消差异而言的个性解放和自我实现。前者与文艺复兴、特别是启蒙运动以来的政治经济制度相配合，是现代性的诉求，其基本信条是：“每个人是其自身利益以及知道如何促进这些利益的最佳判断者。因此，赋予每个人以选择其自身目标和实现这些目标的手段的最大自由和责任，并采取相应的行动，便可最佳地实现每个正常成年人的利益。这当中预设的前提是，作出这些选择的行为促进了个人的发展和社会的福利。由此看来，社会只是被当作个人的集合体，每个人都是自我包容，并且从理论上说几乎是自足的实体。”[⑦]后者是反现代性的呼号，主要由德国浪漫派所开创。比如“费希特认为，自我并不是作为某个更大模式的要素而被一个人意识到，而是在与非我的冲突中，在与逝去的事物的猛烈冲突中被意识到的，这是一个人抵制并且必须让它屈服于我自由的创造性设计的：自我是能动的、积极的和自我指导的。它根据它自己的概念和范畴在思想与行动两方面支配、改造、塑造这个世界。”据英国思想家伯林（Isaiah Berlin，1909—1997）的分析，这种始于19世纪初的“自我观”的政治后果极为重大。首先，人类没有可以确定的本质，因此我们永远无法知道人类实现自我的企图的上限，人只能去企图——既无法对后果负责，也不知自己是否能成功；其次，既然他的价值是被创造而不是被发现的，所以我们无法构建任何命题体系加以描述，它不是在那里等着让科学、伦理学或政治学去分类或贴标签；最后，没有什么可以保证不同文明、不同民族或不同个人的价值会必然地和谐共存。“一个人有可能知道了所有可以知道的东西，但仍然去拥抱邪恶，如果他有这方面的心思：如果人不能自由地选择邪恶，他就不是真正自由的。”[⑧]显然，作为对现代性的批判，尼采的“超人”是后一种意义上的“超善恶”的个人主义。
严格地说，这两种个人主义都不见之于中国。帝制中国的普遍王权从根本上不承认个人有独立的权利，不认为自我是可以独立于外在世界而存在的实体。与政治、经济、文化权利相关的个人主义正是中国所欲追求的现代性的基本内涵之一。相对而言，缺少政治自由的中国传统文化却非常重视精神自由，儒家、道家和佛教禅宗都有这方面的大量论述。[⑨]因此可以与浪漫主义的个人主义部分地互释。比如章太炎（1869—1936）就把“超人”与大乘佛教及陆王心学联系起来，将“超人”精神纳入其“革命道德”，使之为政治服务：“要之，仆所奉持，以‘依自不依他’为臬极。佛学、王学虽有殊形，若以楞枷、五乘分教之说约之，自可铸镕为一。王学深者，往往涉及大乘，岂特天人诸教而已。及其失也，或不免偏于我见。然所谓我见者，是自信，而非利己（宋儒皆同，不独王学），犹有厚自尊贵之风，尼采所谓超人，庶几相近（但不可取尼采之贵族学说）。排除生死，旁若无人，布衣麻鞋，径行独往。上无政党猥贱之操，下作懦夫奋矜之气，以此楬橥，庶于中国前途有益。”[⑩]在反抗儒家礼教权威、改造中国文化的时代气氛中，不独西方的个人主义吸引着中国知识界，本土传统中的大乘佛学和陆王心学也发挥了巨大的精神动力作用。20世纪80年代，将庄子与尼采进行比较也是新一轮“尼采热”中的重要话题。[11]
1904年，王国维率先由叔本华而尼采，将其理解为“破坏旧文化而创造新文化”的“教育的哲学者”，所以“氏决非寻常学士文人所可同日而语者，实乃惊天地震古今最诚实最热心之一预言者也！”近代文化的根本问题即是自由民主体制对天才与个性的扼杀：“19世纪之思潮，以画一为尊，以平等为贵，拘繁缛之末节，泥虚饰之惯习，遂令今日元气屏息，天才凋落，殆将举世界与人类化为一索然无味之木石。”尼采“攘臂而起，大声疾呼，欲破坏现代文明而倡一斩新最活泼最合自然之新文化”。所谓“自然”状态不是卢梭的自由平等状态，而是主人与奴隶不可逾越地生活于其间的状态；所谓“自然人”是严酷、猛烈、好权、尚势，其性稍近于猛禽毒兽的人；所谓“新文化国”则有两种全新的人类模型：“其一即少数之伟人（或曰君主）是也。彼等之特质，在自尊，在冒险，在刚勇，在利己，又有一坚固之信仰，以为宇宙间之某物必不可不从属他物，必不能不为他物而牺牲自身，是故惟知有已，不知有他。视伟人之支配众庶，为理之所当，义之所安，无所谓报偿之本能，亦无所谓仁慈之概念。彼谓社会者，非为社会而存，乃为二三伟人而作其发扬势力之舞台也。尼氏于此等伟人，属望甚切，曰为未来而播种者，非斯人无与归也。氏又言此等伟人之中，更有一种高尚而特别之人物，无以名之，名之曰超人。”其二是崇拜“超人”并供超人役使的“兽人”也即“众庶”。所谓“新教化”是代使人柔弱无力、沉沦堕落的“现代”化而起的以“超人”为目标的文化：“一切文化不独为伟人而存，亦且为伟人所创造”。至于“众庶”“则为欲生可受真正教化之人物而后施之以教化”。所以，文化改革的“根本之方”即在教育“高等人类”、造就“超人”。[12]
王国维准确地把握到“超人”与“众庶”的对立及其“破坏现代文明”的内涵和特质，实际上也提示了“超人”与近代德国“文明批判”思想传统的关联。源于浪漫派的德国“文明批评”拒绝“西方”现代性，在批判英法理性主义和民主体制中探索德意志的独特价值，甚至把暴力审美化以全面改造现代文化，这种“文明批评”为“超人”的横空出世开辟了空间。在“超人”猛烈抨击民主、道德、宗教，明白宣示欧洲虚无主义时代降临之后，德国/欧洲毁灭的意识迅速泛滥开来。一条路线是“追随尼采、斯宾格勒（Oswald Spengler，1880—1936）和云格尔（Ernst Junger，1895—1998，通译荣格尔）的足迹，按照海德格尔的观点，欧洲传统已经极其衰朽，似乎只有同平庸而腐败的中产阶级世界一刀两断，才能开辟出一条合法的新路。”[13]这一传统最终由纳粹以残酷的方式完成。另一条路线是经卢卡契（Georg Luacs，1885—1971）到法兰克福学派的“启蒙的辩证法”的左翼传统。对这些具有马克思主义背景的批判理论家来说，作为现代性经验核心的“启蒙”只是工具理性的强化，后果则是自由的消失和理性的消蚀。[14]王国维没有也不可能认识到尼采“文化改造”的政治内涵及其终结方式，但在中国社会历史转型之际宣讲以“超人”为核心的“文化改造”确实包含着对西方现代性的一种敏锐的警觉。
王国维的现代性批判显然过于超前，以至于数年之后，只有同样敏感且更为尖锐的鲁迅，才赓续这一思路，以西方文化精神转移为叙述框架来介绍尼采的“超人”学说。[15]鲁迅认为，启蒙运动以来欧洲的平等主义和物质主义两大潮流滋生了多数压制少数与物质统治精神两个“文化偏至”：“平等自由之念，社会民主之思，弥漫于人心。流风至今，则凡社会政治经济上一切权利，义必悉公诸众人，而风俗习惯道德宗教趣味好尚言语暨其他为作，俱欲去上下贤不肖之闲，以大归乎无差别。同是者是，独是者非，以多数临天下而暴独特者，实19世纪大潮之一派，且曼衍入今而未有既者也。更举其他，则物质文明之进步是已。……故至19世纪，而物质文明之盛，直傲睨前此二千余年之业绩。……视若一切存在之本根，且将以之范围精神界所有事，现实生活，胶不可移，惟此是尊，惟此是尚，此又19世纪大潮之一派，且曼衍入今而未有既者也。……理若极于众庶矣，而众庶果足以极是非之端也耶？……事若尽于物质矣，而物质果品尽人生之本也耶？”[16]鲁迅赞同尼采对现代性的两大成就“众庶”与“物质”的质疑，指出“众庶”即自由平等原则虽较“以一意孤临万民”、“驱民纳诸水火”的专制政治进步，但它“于个人特殊之性，视之蔑如，既不加别分，且欲致之灭绝。”[17]“物质”的丰盈虽然提高了社会生活水平，却也导致了“诸凡事物，无不质化，灵明日以亏蚀，旨趣流于平庸，人惟客观之物质世界是趋，而主观之内面精神，乃舍置不之一省”的精神危机。[18]鲁迅欣喜地看到，当19世纪下半叶“众庶”与“物质”两大偏至臻于高峰时，不满和绝望也随之滋生：“明者微睇，察逾众凡，大士哲人，乃蚤识其弊而生愤叹，此19世纪末叶思潮之所以变矣。”“欧洲19世纪之文明，其度越前古，凌驾亚东，诚不俟明察而见矣。……洎夫末流，弊乃自显。于是新宗蹶起，特反其初……”[19]尼采的意义，就在于他与契开迦尔（S．Kierkegaard，1813—1855，通译基尔凯郭尔）、契纳尔（M．Stirner，1806—1856，通译施蒂纳）、伊勃生（Henrik Ibsen，1828—1906，通译易卜生）等人一道，率先表达了新的文化理想：“然则19世纪末思想之为变也，其原安在，其实若何，其力之及于将来也又奚若？曰言其本质，即以矫19世纪文明而起者耳。……故所述止于二事：曰非物质，曰重个人。”[20]“超人”的意义就是在“众庶”与“物质”的压力下维护“独是者”的权利，维护精神价值。“若夫尼佉（即尼采——引按），斯个人主义之至雄桀者矣，希望所寄，惟在大士天才；而以愚民为本位，则恶之不殊蛇蝎。意盖谓治任多数，则社会元气，一旦可隳，不若用庸众为牺牲，以冀一二天才之出世，递天才出而社会之活动亦以萌，即所谓超人之说，尝震惊欧洲之思想界者也。”[21]
在鲁迅的视界中，西方文化精神在19世纪与20世纪之交发生了重大转折，因此有两个西方、两种个人主义。与五四前后的思想主流一致，鲁迅也是一个强烈而自觉的西化论者。通过转述尼采，他所提出的问题是：我们应当根据哪一个西方来改造中国文化？
鲁迅的基本判断是，现代性造成了新的迷信，并波及中国。他在“破恶声论”指出，现代科学理性造成人的齐一化、均质化，“夫人在两间……倘不安物质之生活，则自必有形上之需求。……虽中国志士谓之迷，而吾则谓此乃向上之民，欲离是有限相对之现世，以趣无限绝对之至上者。”这种合乎人性的精神要求被现代科学所抵制，比如中国就有一些学了一点近代科学就怀疑一切信仰的人：“盖浇季士夫，精神窒塞，惟肤薄之功利是尚，躯壳虽存，灵觉且失。于是昧人生有趣神閟之事，天物罗列，不关其心，自惟为稻粱折腰；则执己律人，以他人有信仰为大怪，举丧师辱国之罪，悉以归之，造作躛言，必尽颠其隐依乃快。不悟墟社稷毁家庙者，征之历史，正多无信仰之士人，而乡曲小民无与。伪士当去，迷信可存，今日之急也。”[22]鲁迅所谓的“迷信”，即是对个人精神价值的信念，没有这一点，人就只是“躯壳”而无“灵觉”。他进而指出，中国之所以也出现“人界之荒凉”和精神危机，源自对西方的简单模仿。“文化偏至论”认为“近世人士”“言非西方之理弗道”、“事非合西方之术弗行”；“破恶声论”更具体地以中国拜物质、非个人的“寂寞”无声之境是模仿西方现代性的后果：“外人之来游者，莫不愕然惊中国维新之捷，内地士夫，则出接异域之文物，效其好尚语言，峨冠短服而步乎大衢，与西人一握为笑，无逊色也。其居内而沐新思潮者，亦胥争提国人之耳，厉声而呼，示以生存20世纪之国民，当作何状；而聆之者则蔑弗首肯，尽力任事惟恐后，且又日鼓舞之以报章，间协助之以书籍，中之文词，虽诘诎聱牙，难于尽晓，顾究亦输入文明之利器也。倘其革新武备，振起工商，则国之富强，计日可待。……若如是，则今之中国，其正一扰攘世哉！”[23]
早期鲁迅信奉进化论，其对现代性的批判，当然是基于其对“新”的崇拜。比如民主制度在西方已是过时陈货，行之中国则无疑“使中国之人，由旧梦而入于新梦，冲决嚣叫，状犹狂酲。夫方贱古尊新，而所得既非新，又至偏而至伪，且复横决，浩乎难收，则一国之悲哀亦大矣。”[24]但鲁迅的现代性批判又不只是“新”的崇拜。他以尼采为据，总结了犹太民族的命运和非澳两洲的现代发展，强调指出文明不是富有、不是工矿、不是众治、不是物质，欧美之强“根柢在人”。所以不应走“洋务运动”发展坚船利炮的老路，而应“洞达世界之大势”，把握时代的最新潮流：“是故将生存两间，角逐列国是务，其首在立人，人立而后凡事举；若其道术，乃必尊个性而张精神。假不如是，槁丧且不俟夫一世。”[25]引进尼采等人所代表20世纪思想，就是为了正确把握西方发展趋势，克服早期中国现代性的偏至：
诚若为今立计，所当稽求既往，相度方来，掊物质而张灵明，任个人而排众数，人既发扬踔厉矣，则邦国亦以兴起。[26]
显然，以为中国在模仿西方现代性方面已经走得很远的判断，与20世纪初的中国现实是有距离的。当代学者孙隆基（1945—）指出：“当时中国连君主立宪都未成立，工业也很落后，因此，鲁迅的思想并不‘反映’现状，更扯不上‘反封建’，只能说是早熟地模仿了欧洲世纪末思潮。”[27]但西方的“世纪末”却参与了现代中国的“创世纪”，正是鲁迅的“早熟”，使得尼采反现代性的思想虽细若微丝却又不绝如缕渗入到中国现代性的血脉之中。
2、鲁迅与尼采：非物质与重个人
在阐释与使用尼采的“超人”学说时，鲁迅的叙述模式一直是物质/精神、众数/个人的对立。如“掊物质而张灵明，任个人而排众数”、“尊个性而张精神”、“非物质，重个人”等等，表明他始终以个体性的、精神性的力量对抗现代物质文明与民主政治，并以此为文化改造方案。
鲁迅早期曾抱有与康有为相似的“物质救国”思想，1903年发表的一些科学论文中就有“左操刃、右握算”、“结合大群起而兴业”的主张，但其1908年的“科学史教篇”一文已提出“理想”优于“科学”的观点，表现出将物质生活与精神生活相对立、更看重内部精神力量的倾向。他对尼采在《扎拉图斯拉如是说》中对工业社会崇尚物质、缺乏创造的厌恶和失望极为赞同，不但认为此书的精髓在于“鼓励人类的生活、思想、文化，日渐向上，不长久停留在琐屑的、卑鄙的，只注意于物质的生活之中。”[28]鲁迅所倡导的“主观主义”不是本体论意义上的唯物/唯心之争，其“灵明”也不是严复以来逐步流行的用以对抗西方物质的东方“精神”，而是对现代文明中的人为物化的批判，是对精神自由与个性价值的肯定。在“摩罗诗力说”中，鲁迅以尼采“不恶野人，谓中有新力，言亦确凿不可移”开始，指出了文化史的一个规律性现象：“惟文化已止之古民不然：发展既央，隳败随起，……暮气之作，每不自知，自用而愚，污如死海。”所以他特别欣赏那些的摩罗诗人：“顾瞻人间，新声争起，无不以殊特雄丽之言，自振其精神而绍介其伟美于世界”。对拜伦《海贼》中的英雄康拉德尤为推崇：“于世已无一切眷爱，遗一切道德，惟以强大之意志，为贼渠魁，领其从者，建大邦于海上。……故一剑之力，即其权利，国家之法度，社会之道德，视之蔑如。权力若具，即用行其意志，他人奈何，天帝何命，非所问也。”[29]希望中国能有“一二士”，“或崇尚主观，或张皇意力”，“俾众瞻观，则人亦庶乎免沦没……”[30]不过，鲁迅所殷望于中国的，主要还不是恃“一剑之力”而无视“国家之法度，社会之道德”的英雄，而是“精神界之战士”。年轻的鲁迅相信医学可以救人，但留日期间受到“幻灯片事件”的刺激，“从那一回以后，我便觉得医学并非一件紧要事，凡是愚弱的国民，即使体格如何健全，如何茁壮，也只能做毫无意义的示众的材料和看客，病死多少是不必以为不幸的。所以我们的第一要著，是在改变他们的精神，而善于改变精神的是，我那时以为当然要推文艺，于是想提倡文艺运动了。”[31]不同西方启蒙由理性批判走向制度变革，基于其文学家的敏感以及对现实政治的失望，鲁迅总是把改变国民性亦即“他们的精神”视为解决中国问题的“第一要著”。他认为现代中国所需要的，不是发展物质、增加富力，而是解放个性、张扬精神之力。“今索诸中国，为精神界之战士者安在？有作至诚之声，致吾人于善美刚健者乎？有作温煦之声，援吾人出于荒寒者乎？”[32]“精神界之战士”就是鲁迅意义上的“超人”。这不是在个人与国家/社会的关系上争取个人的权利，而是把个体的精神意志置于现实世界及其现存的秩序、习惯及伦理体系之上，以之为一切价值之源。
从梁启超的“新民”开始，经五四文化革命到30年代蔚成大观的革命文化再到60年代的“文化大革命”，中国现代文化的特色之一是始终不懈地以“文化改造”为中心，鲁迅是其中的一个杰出代表和强大动力。他的特点在于，在以精神对抗物质的同时，同时强调以个人对抗群众。尼采认为，人类社会的目标不是去追求什么民主，而应该不断地勤劳地产生特立独行的伟大人物。鲁迅对民主政制也从来不抱好感，他对《查拉图斯特拉》中的一段话特别有兴趣：“走索者指旧来的英雄以冒险为事业的；群众对于他，也会麇集观览，但一旦落下，便会走散。”[33]他一再指控民主政制压制个性的严酷远远超过暴君：“古之临民者，一独夫也；由今之道，且顿变而为千万无赖之尤，民不堪命矣，于兴国究何与焉？”[34]现代盛行的民族主义与世界主义有一个共同点，这就是“皆灭人之自我，使之混然不敢自别异，泯于大群。”“群众”对个体的压迫超过过去的君主：“以独制众者古，而众或反离，以众虐独者今，而不许其抵拒……”[35]如果建立民主制度在西方也有其“不得已”的原因，如“横取而施之中国则非也”。在这个问题上，他与章太炎一致。在“俱分进化论”、“建立宗教论”、“五无论”、“四惑论”、“代议然否论”等文中，章以“俱分进化论”、“五无论”等来质疑刚刚进入中国的进化/进步论，对近代自由民主持批判态度。但章以佛教的“无我论”为据，鲁迅则据尼采的“超人”立说。其反民主的思想，不同于晚清以来反西化的保守主义，而是对西方现代性的超越，并同时明确地含有对中国现代群众政治的批判。五四以来，以学生为代表的“群众”日益卷入中国政治，现代革命更以农民“群众”为主体，思想文化领域也一再奉献出一曲曲“群众”颂歌。当抽象的“人民群众”成为绝对真理和至上权威的化身并在大规模的政治运动中成为限制个人、取消个性的神圣“大我”时，鲁迅对种种假群众之名、借群众之力而进行的政治运动提出了尖锐的批评。“中国人向来有点自大。……只可惜没有‘个人的自大’，都是‘合群的爱国的自大’。……‘个人的自大’，就是独异，是对庸众宣战。……‘合群的自大’，‘爱国的自大’，是党同伐异，是对少数天才宣战……”[36]他推崇“摩罗诗人”的“力抗社会，断望人间”、“立意在反抗，指归在动作”的行为方式；反复以“强壮的体格”配上“麻木的神情”来揭露“群众”的麻木和愚昧，并特别注意那些“要救群众而反被群众所迫害”的人物：“群众——尤其是中国的——永远是戏剧的看客。牺牲上场，如果显得慷慨，他们就看了悲壮剧；如果显得觳轂，他们就看了滑稽剧。……对于这样的群众没有法，只好使他们无戏可看倒是疗救……”[37]在鲁迅看来，“群众”的危害性不只是甘于做无聊的“看客”，而且能从事大规模的破坏性行动：
……其毁坏的原因，则非如革除者的志在扫除，也非寇盗的志在掠夺或单是破坏，仅因目前极小的自利，也肯对于完整的大物暗暗的加一个创伤。人数既多，创伤自然极大，而倒败之后，却难于知道加害的究竟是谁。[38]
“群众”在现代社会中崛起，固然是公民权利伸张的成果，但对个人、个性的抑制却也造成了单向度的社会。20世纪初的中国还远没有西方式的“大众社会”，但一波又一波的革命却都在动员、组织群众方面显示了日益强大的威力和效能。在政治精英的掌握下，波澜壮阔的运动裹挟着越来越多的“群众”，当然也激活了少数人反抗。鲁迅之外，很早就对德国文学情有独钟的冯至也秉承尼采的思想对“群众”表示了厌恶和批判。“没有朋友，没有爱人的尼采在他独卧病榻的时候，才能产生了萨拉图斯特拉的狮子吼；屈原在他放逐后，徘徊江滨，百无聊赖时，才能放声唱出他的千古绝调的长骚；尼采，屈原，是我们人中最孤独的人中的两个，他们的作品却永久立在人类的高峰上，绝非一般人所可企及。”冯至相信，人永久是孤独的，诗人的生活永久是寂寞的。“我最看不起群众，有时偶然到会场里，或是市民聚会的地方，竟时时使我感到若置身于群鸦乱噪的林中，万想不到的还是在有思想、有辩解能力的人类的里边。”“群众尽是些盲目而无意识的。朋友，情人，不过是暂时的。只有你的影子是一生不能离开你，孤独便是你终身的伴侣了。”[39]如果说冯至的态度更多是诗人的个体关怀的话，那么当年与鲁迅一起在日本接受尼采思想的周作人（1885—1967）则有其明确的政治意向。周作人坚持真理的个人性，对群众一直有一种深刻的疑虑：“即使同是一样的坚忍，我们尊重孤独的反抗，却轻视群众的保守。……我们所期望于青年的，是有独立的判断，既不服从传统，也不附和时髦，取舍于两者之间，自成一种意见，结果是两面都不讨好，但仍孤独地多少冒着险前进。这样说来，那些觉着运势兴旺而归依新说者也不能算是自主的人。”[40]他鲜明地反对在破坏了传统的偶像之后接受另一个偶像：“群众还是现在最时新的偶像，什么自己所要做的事都是应民众之要求，等于古时之奉天承运，就是真心做社会改造的人也无不有一种单纯的对于群众的信仰，仿佛以民众为理性与正义的权化，而所做的事业也就是必得神佑的十字军。……我是不相信群众的，群众就只是暴君与顺民的平均罢了，然而因此凡以群众为根据的一切主义与运动，我也就不能不否认……”[41]在周作人看来，“群众”被偶像化之后会被权力利用来攫获政治合法性与道德权威，而宗教式地迷信群众实际上是把群众当成统一思想的工具而不只真的以“群众”为主人。直到40年代，朱光潜也还在揭发群众在培养着“怯懦与凶残”。[42]
鲁迅与冯至等文学家的差异在于，他的反群众是为了建“人国”，即以强大的个人来建立强大的国家：“……国人之自觉至，个性张，沙聚之邦，由是转为人国。人国既建，乃始雄厉无前，屹然独见于天下。”这一判断基于鲁迅对德意志经验的观察和总结。19世纪初德意志解放战争期间，诗人台陀开纳（Theodor Korner，通译克尔纳）投笔从戎，为国效力，其诗《竖琴长剑》极大地鼓舞了德意志人民。鲁迅认为，“开纳之声，即全德人之声，开纳之血，亦即全德人之血耳。故推而论之，败拿破仑者，不为国家，不为皇帝，不为兵刃，国民而已。国民皆诗，亦皆诗人之具，而德卒以不亡。此岂笃字功利，摈斥诗歌，或抱异域之朽兵败甲，冀自卫其衣食室家者，意料之所能至哉？”[43]文艺启蒙国民，自觉的个人建设强大的国家，鲁迅既反“群众”又对“群众”寄予希望。[44]同时，鲁迅对尼采无条件的颂扬强者也有不满。在“摩罗诗力说”中，鲁迅虽对比拜伦与尼采，更欣赏拜伦站在弱者一边。“彼胜我故，名我曰恶，若我致胜，恶且在神，善恶易位耳。此其论善恶，正异尼怯（即尼采）。尼怯意谓强胜弱故，弱者乃字其所为曰恶，故恶实强之代名；此则以恶为弱之冠谥。故尼怯欲自强，而并颂强者；此则亦欲自强，而力抗强者，好恶至不同，特图强则一而已。”[45]鲁迅虽然欣赏“超人”批判“群众”，却又认为群众无法代表自己，因此要以“哀其不幸，怒其不争”的态度叙述“群众”，以“知其不可为而为之”的态度唤醒“群众”。
但历史证明，这种鉴于西方现代性“偏至”而来的“文化改造”，依然是一种“偏至”。
3、鲁迅的深刻与偏至
当鲁迅把尼采的“超人”理解为20世纪“神思宗之至新者”时，他表达了一种庄严的期待：“意者文化常进于幽深，人心不安于固定，20世纪之文明，当必沉邃庄严，至与19世纪之文明异趣。新生一作，虚伪道消，内部之生活，其将深且强欤？……内部之生活强，则人生之意义愈深邃，个人尊严之旨趣亦愈明，20世纪之新精神，殆将立于狂风怒浪之间，恃意力以辟生路者也。”[46]然而尼采的“新精神”其实是“世纪末”的情调，其特征之一是虚无主义。无论是柏拉图的理念、基督教的上帝还是现代社会的科技进步和民主政制，都无法为世界特别是人类生存提供意义、价值、目标，欧洲文化已经开始丧失对维护其价值、意义及其自信的信心。在虚无主义时代，哲学的真正问题就是“生存是否具有意义”？尼采的所有著作都表现了与虚无主义的战斗。“这是一场胜负交织的战斗：有时他为虚无主义所俘虏，有时又战胜了虚无主义。有时他有力地批判了虚无主义，有时又把自己定位于虚无主义之下。一直贯穿于这一斗争的有两种力量：首先，他感到有一种不可抗拒的力量在推动着他面对这一问题，其次，他以一种加强的语气宣告虚无主义不可避免地入侵欧洲。总之，他把虚无主主义体验为一种主观的和客观的必然性，一种对他自己和整个欧洲来说不可避免的天命。”[47]在中国传统已经腐败而现代性在西方正经受严厉审查的背景下，鲁迅吸取了这种否定一切传统价值的虚无主义，但尼采虽然率先表达了西方的虚无主义，但他并没有停留于虚无主义。洛维特指出：“尼采真正的思想是一个思想体系，它的开端是上帝之死，它的中间是从上帝之死产生的虚无主义，而它的终端则是对虚无主义的自我克服，成为永恒的复归。”[48]鲁迅没有像尼采那样转而肯定生命的磅礴热情，没有获得“超人”式凯旋般的自我肯定和充沛的生命激情。
在尼采的著作中，与“超人”相对的有“末人”和“高等人”。“末人”是不再把现代情景当作危机来体验，在世俗泥淖中“发明了幸福”活得心满意足的庸众，“高等人”是在超越“末人”、趋向“超人”的过程中感到痛苦和绝望的人。鲁迅缺乏“超人”“炽热而强壮”的力量和气势，始终没有塑造一个中国的“超人”，其著作中隐约而现的多是“末人”或“高等人”。其“末人”是那些以平庸、愚昧、猥琐、低劣等为品质的庸众和“看客”。如以精神胜利法著称的阿Q、“药”中享受了牺牲的革命者的茶馆主人、想做奴隶而不得的祥林嫂、把希望寄托于鬼神迷信上的闺土等。在批评“超人”的“渺茫”的后期，鲁迅也一再用“末人”来形容黑势力摧残下可憎可厌的人。比如1933年8月他写道：“用秕谷来养青年，是决不会壮大的，将来的成就，且要更渺小，那模样，可看尼采所描写的‘末人’。……他们要掩住青年的耳朵，使之由聋而哑，枯涸渺小，成为‘末人’。”[49]“高等人”就是发现了吃人的历史的“狂人”、曾经激烈过的魏连殳、“要向新生跨进一第一步”的涓生等等，但他们终于被无边的黑暗所吃。如果说尼采可以借“超人”来表现其他文化理想因而虽破坏一切偶像却自己又塑造了一个“偶像”的话，那么鲁迅却更多地在虚无中体验、孤独地前行。原因很明显，物质富强和政治民主既都有“偏至”，理性、自由、宽容、民主等现代性的基本理念又不过是权力与利益关系的表现，那么，除了诗意的批判和文学的描绘外，现代中国又有什么凭借可以改造文化、重立新人呢？
鲁迅无法回答这一点。其一，鲁迅对人性缺少信任。鲁迅对人性的黑暗抱有极端的敏感和警觉，“狂人日记”甚至表达出对人间世有一种近于恐惧的心理。他自承“向来是不惮以最坏的恶意，来推测中国人”。[50]从人到文，鲁迅始终表现出永不妥协的挑战性、进攻性，主张复仇，至死不宽恕论敌。当然，鲁迅也有其关爱、温情的一面，如对柔石、萧红等青年作家就极具人性人情，但他为现代文化所灌注的精神，却是长盛不衰的战斗热情，是匕首和投枪，是“费厄泼赖应该缓行”，是“痛打落水狗”。在鲁迅自己，当然有其充分的理由，且揭发人性险恶和社会不义永远是知识分子的使命之一，但世界不只是刀林戟丛，真善美也不全是谎言，况且仅仅生命不息战斗不止也不一定能赢得清凉世界。说到底，人生和世界都还要有恨、斗之外的观念和行动。其二，鲁迅对能否改造精神与文化也深表怀疑。在他喜欢使用的“黑暗的闸门”、“铁屋子”等意象与隐喻中，表达的是传统文化的坚不可摧和无法逃逸，觉醒的个人“即使寻到一点光明，‘径一周三’，却更分明的看见了周围的无涯际的黑暗。”[51]而“人生最苦痛的是梦醒了无路可以走”。其三，鲁迅的思想深处具有无政府主义的特质。在1925年5月30日给许广平的信中，鲁迅说：“其实，我的意见原也一时不容了然，因为其中本含有许多矛盾，教我自己说，或者以人道主义与个人主义这两种思想的消长起伏罢。所以我忽而爱人，忽而憎人；做事的时候，有时确为别人，有时却为自己玩玩，有时则竟因为希望生命从速消磨，所以故意拚命地做。”人道主义蕴含着对人的价值和尊严的肯定，坚持人道主义就必须坚持与肯定人的自由。而“人的自由——人的理性、隐私权与自我发展的权利——正是个人主义坚定的核心，所以主张与坚持人道主义的人就必须主张与坚持这个意义之下的个人主义。”那么何以鲁迅却感到其中的紧张和冲突呢？当代学者林毓生（1934—）在考订材料后发现，这段话是鲁迅增删过的。原信是：“其实，我的意见原也一时不容了然，因为其中本含有许多矛盾，教我自己说，或者以‘人道主义’与‘个人的无治主义’的两种思想的消长起伏罢……”所谓“个人的无治主义”就是“无政府主义”或“安那其个人主义”。林毓生分析指出：“鲁迅给许广平信上说的‘人道主义’接受没有条件的、服从超命令的、宗教意义上的献身。……鲁迅所欣赏的人道主义理想是带着托尔斯泰身影，那含有至上的、绝对的情操。鲁迅的‘个人主义’……那是倍尝人间无边黑暗、无理与罪恶后所产生的反抗任何权威、任何通则的思绪，以为除了满足自己的意愿之外，一切都是假定的。这样的‘个人主义’没有是非，没有未来，只有自我的任意性，而具有任意性的不同思绪与行为之间也无需任何合理的关联。”[52]从而，鲁迅的力量，不在其指出“梦醒了”之后人生和社会的出路，而在其无情的批判和不妥协的反抗，在其以摄人心魄的文字兴味盎然地挖掘并表现了人性结构中的灰暗、绝望、阴冷、怨恨、复仇等非理性的一面：“我的作品，太黑暗了，因为我常觉得惟‘黑暗与虚无’乃是‘实有’，却偏要向这些作绝望的抗战，所以很多着偏激的声音。其实这或者是年龄和经历的关系，也许未必一定的确的，因为我终于不能证实，惟黑暗与虚无乃是实有……”[53]
鲁迅没有满足于此，他始终在反抗绝望与虚无，寻找意义和希望。“1930年，鲁迅在回顾自己和《语丝》的关系时曾说：‘我的仿徨并不要许多时，因为那时还有一点读过尼采的《查拉图斯特拉》的余波。’鲁迅并没有沉溺于自己的绝望，而是更加坚定和有力地继续往前走，他本着尼采超人的精神继续寻求自己的道路”。[54]“过客”中的过客不要女孩的布施，视之为“背不动”的重负，宁愿独自在没有水洼、满是荆棘和瓦砾的似路非路之间流血前行，他的力量不是来自“爱”而是来自前面的呼唤和流血的双脚。这正是尼采所说的：“要是别人不爱你，就该诅咒他么？在我看来，这是一种不良的风气。但他这么做了，这绝对者。人来自群氓。他自己爱得不够：否则，他对不被别爱就不那么愤怒了。一切伟大的爱，并不要爱：它要更多的东西。避开所有这样的绝对者罢！他们有沉重的肢和忧郁的心：——他们不知道怎样跳舞。大地对于这样的人怎么会感到轻松！”[55]鲁迅说过：“‘过客’的意思不过如来信所说那样，即是虽然明知前路是坟而偏要走，就是反抗绝望，因为我以为绝对而反抗者难，比因希望而战斗者更勇猛，更悲壮。但这种反抗，每容易蹉跌在‘爱’——感激也在内——里。所以，那过客得了小女孩的一片破布的布施，也几乎不难前进了。”[56]鲁迅在荒芜的大地上不断地探索前行的路。尼采《查拉图斯特》第一部最后一节说“有上千条小路，它们还从未被人走过；有千百种健康和隐藏着的生命之岛，同样还不曾被人践踏过。人类与人类的大地还不曾被发现或被充分地利用过。”[57]而鲁迅的名言则是：“我想：希望是本无所谓有，无所谓无的。这正如地上的路；其实地上本没有路，走的人多了，也便成了路。”“什么是路？就是从没路的地方践踏出来的，从只有荆棘的地方开辟出来的。”[58]他想走上了一条新生的之路，但走出虚无需要有所肯定，而鲁迅一生没有放弃怀疑和否定，因此也就无法远离这种阴冷感。鲁迅的独特性，在于他既批判（西方）启蒙，又献身（中国）启蒙；既感受虚无，又追寻意义。
20年代中期以后，鲁迅开始摆脱“超人”的魅力，以顽强的批判精神来参与中国社会文化的改革，并部分接受了农民革命主张。1935年，在回顾中国现代文学历程时，鲁迅刻意说明“狂人日记”“不如尼采的超人的渺茫”，明确指出尼采是“世纪末”的果汗：“尼采教人们准备着‘超人’的出现，倘不出现，那准备便是空虚。但尼采却自有其下场之法的：发狂和死。否则，就不名胜安于空虚，或者反抗这空虚，即使在孤独中毫无‘末人’的希求温暖之心，也不过蔑视一切权威，收缩而为虚无主义者。”[59]不过终其一生，鲁迅都没有完全摆脱虚无主义，也没有放弃对改造国民精神、警惕群众政治的尼采式思想。
对于一个正在走向现代性的国家来说，“超人”的呼号有其超越历史的性质。当然要承认，思想文化从来不是被动地反映现实，在中国现代文化中，“超人”的主张和行动风格虽有重视人的建设、反抗以人为物役的意义，不但其强力的批判赋予中国新文艺以一缕新风，而且其虚无主义所导向绝望和阴冷的体验，也赋予其作品以一种独特的魅力。这不但表现在鲁迅的作品中，也渗透进郭沫若的《女神》和郁达夫（1996—1945）等人刻意表现其“孤独和冷酷”，把个人与国家、‘自我’与现实对立起来的小说中。“创造社”作家成仿吾（1897—1984）指出：“一个人只要复归到了自己，便没有不痛切地感到这种‘孤独感’的，实在也只有这种感觉是人类最后的实感。……不过你说人类的一切行动都是由这‘孤单’的感觉催发出来的，我以为不如说都是为反抗这种‘孤单’的感觉。”[60]对于文学家、哲学家来说，孤独是创造的契机，但贫困落后的中需要发展现代经济，刚刚推翻帝制的中国需要发展民主政治。在没有稳定强大的现代制度基础的中国，反现代性的思想很可能凌空蹈虚、妨碍现代社会体制的建立。从社会政治实践来看，“超人”的反物质的追求与政治精英“无法无天”的政治第一、思想改造、文化革命蜿蜒相通；“超人”的反民主的诱惑消弥了专制政治与民主政治的区别。比如鲁迅就认为现实政治，统统是黑暗的，维系现状的。从1925年给许广平信中的“此后最要紧的是改革国民性，否则，无论是专制、是共和，是什么什么，招牌虽换，货色照旧，全不行的”到1932年自称“见过辛亥革命，见过二次革命，见过袁世凯称帝，张勋复辟，看来看去，就看得怀疑起来，于是失望，颓唐得很了”。在1926年3月13日给许广平的信中，鲁迅说自己对政治“不信任、不屑于、不擅长”。作为个人选择，无可厚非，但如因此而忽略不同政治制度的区别，以为政治形式都是欺骗和压迫因而对之持“大拒绝”的态度，则可能纵容现实中的邪恶权力。20世纪的历史证明，专制与民主是有区别的，“立人”的思想而且先“立人”再建“人国”的路是走不通的，改造人性的政治实践只能导致对人性的更大伤害，从而“超人”很可能成为少数英雄和领袖的自我刻划而与前现代的实践暗中相通。
但中国文化仍需改造。鲁迅之后，对尼采式文化理想的追求并未死灭。1937年，陈铨（1903—1969）在介绍尼采有关历史教育的思想时指出：“他认为欧洲的文化，已经到了日暮途穷的末路。基督教的上帝已经死了，科学客观冷静的观察的研究也把人类创造的热情，丰富的幻想，活泼的生命摧残了，他一生整个的努力，就是想创造一种新文化。这一种新文化，一定要充满了生命，充满了创造，充满了自由科学的知识，不能冷静它，历史的事实，不能束缚它。这样的人生才可达到最光明的境界，文化才可以达到最高尚的理想。”[61]问题是，在领袖主导的“群众专政”之后，在生气勃勃的“群众”文化和物质主义的消费文化早已把启蒙者的精英文化挤在入边缘，尼采以及中国的鲁迅所担忧的社会的生活同质化、齐一性几成现实的背景下，“超人”又怎样能成为当代中国的“雷声”和“电光”？
（2005年10月）
注释：
[①]雁冰（茅盾）：“尼采的学说”（1920），成芳编：《我看尼采——中国学者论尼采（1949年前）》，南京大学出版社，2000年，第113—114页。
[②]马丁·海德格尔：《尼采》下卷，孙周兴译，北京：商务印书馆，2002年，第942页。
[③]陈鼓应：《尼采新论》（1987），上海人民出版社，2006年，第79页。
[④]梁启超：“进化论革命者颉德之学说”（1902），李华兴、吴嘉勋编：《梁启超选集》，上海人民出版社，1984年，第347页。
[⑤]李大钊：“介绍哲人尼杰”（1916年8月22日），《李大钊文集》上，北京：人民出版社，1984年，第188页。
[⑥]郭沫若：“鲁迅与王国维”（1946年9月24日），《郭沫若全集》文学编第20卷，北京：人民文学出版社，1992年，第305页。
[⑦]顾肃：《自由主义的基本理念》，北京：中央编译出版社，2003年，第20页
[⑧]以赛亚·伯林：“浪漫主义革命：现代思想史上的一场危机”，氏著：《现实感》，潘荣荣等译，南京：译林出版社，2004年，第203、212页
[⑨] 参见余英时：“中国近代个人观的变化”，氏著：《中国知识分子论》，郑州：河南人民出版社，1997年。
[⑩]章太炎：《答铁铮》（1907年），《章太炎全集》第4卷，上海人民出版社，1985年，第374—375页。
[11]其中的代表作是陈鼓应的“尼采哲学与庄子哲学的比较研究”（1986年），氏著：《尼采新论》。
[12]王国维：“尼采氏之教育观”（1904年3月），佛雏校辑：《王国维哲学美学论文辑佚集》，上海：华东师范大学出版社，1993年，第174、177—179页。
[13]理查德·沃林：“海德格尔的弟子”，张国清等译，南京：江苏教育出版社，2005年，第91页。参见单世联：“德国的文明批判与人类的文明悲剧”，北京：《中国图书商报》2006年1月20日。
[14]“启蒙的辩证法”不只是霍克海默与阿多诺一本著作的名称，而是整个批判理论的历史哲学。霍克海默的《理性之蚀》、阿多诺的《否定辩证法》、本雅明的《历史哲学论纲》、马尔库塞的《爱欲与文明》，甚至哈贝马斯的《公共领域的结构转型》，均可视为此一观念在不同方向上的展开。
[15]郭沫若指出王国维与鲁迅“两位都曾经有过一段浪漫主义时期，王国维喜欢德国浪漫派的哲学与文艺，鲁迅也喜欢尼采，尼采根本就是一位浪漫派。”（“鲁迅与王国维”），《郭沫若全集》文学编第20卷，第313页。
[16]鲁迅：《坟·文化偏至论》（1907年），《鲁迅全集》第1卷，北京：人民文学出版社，1981年，第48页。
[17]鲁迅：《坟·文化偏至论》，《鲁迅全集》第1卷，第50页。
[18]鲁迅：《坟·文化偏至论》，《鲁迅全集》第1卷，第53页。
[19]鲁迅：《坟·文化偏至论》，《鲁迅全集》第1卷，第49、55页。
[20]鲁迅：《坟·文化偏至论》，《鲁迅全集》第1卷，第49—50页。
[21]鲁迅：《坟·文化偏至论》，《鲁迅全集》第1卷，第52页。
[22]鲁迅：《集外集拾遗补编·破恶声论》（1908年），《鲁迅全集》第8卷，第26—27页。
[23]鲁迅：《集外集拾遗补编·破恶声论》，《鲁迅全集》第8卷，第24—25页。
[24]鲁迅：《坟·文化偏至论》，《鲁迅全集》第1卷，第50页。
[25]鲁迅：《坟·文化偏至论》，《鲁迅全集》第1卷，第57页。
[26]鲁迅：《坟·文化偏至论》，《鲁迅全集》第1卷，第46页。
[27]孙隆基：“‘世纪末’的鲁迅”，氏著：《历史学家的经线》，桂林：广西师范大学出版社，2004年，第171页。
[28]孙伏园：“托尼学说魏晋文章”，载《我看尼采》第579页。
[29]鲁迅：《坟·摩罗诗力说》（1907年），《鲁迅全集》第1卷，第64、64-65、71页。
[30]鲁迅：《集外集拾遗补编·破恶声论》（1908年），《鲁迅全集》第8卷，第23页。
[31]鲁迅：《〈呐喊〉自序》（1922年12月3日），《鲁迅全集》第1卷，第416-417页。
[32]鲁迅：《坟·摩罗诗力说》，《鲁迅全集》第1卷，第100页。
[33]鲁迅：“《查拉图斯特拉的序言》译者附记”（1920年9月），《鲁迅全集》第10卷，第439页。
[34]鲁迅：《坟·文化偏至论》，《鲁迅全集》第1卷，第46页。
[35]鲁迅：《集外集拾遗补编·破恶声论》（1908年），《鲁迅全集》第8卷，第26页。
[36]鲁迅：《热风·随感录·三十八》（1918年11月15日），《鲁迅全集》第1卷，第311页。
[37]鲁迅：《坟·娜拉走后怎样》，（1923年12月26日），《鲁迅全集》第1卷，第525页。
[38]鲁迅：《坟·再论雷峰塔的倒掉》（1925年2月6日），《鲁迅全集》第1卷，第194页。
[39]冯至：“好花开放在寂寞的园里”（1924年6月10日），《冯至全集》第3 卷，第170—171页。1920年代，冯至所属的“浅草—沉钟社”成员一般都有尊个体、厌群众的思想特征。比如陈翔鹤1924年也在小说“婚筵”中说过：“群众终归是群众，要是你果实是愿意为他们而牺牲时，那么，你无异是跳在粪坑内将你自己淹死！比一个举手即碎的苍蝇还不如！”（参见秦林芳：《浅草—沉钟社研究》，北京：中国社会科学出版社，2002年，第1章第2节、第3章。）20世纪五、六十年代，对知识分子的迫害方式之一，是将其“下放”到工厂、农村之中，接受“群众”监督。
[40]周作人：“再说林琴南”（1925年2月20日），钟叔河编：《周作人文类编·十》，长沙：湖南文艺出版社，1998年，第370页。
[41]周作人：“北沟沿通信”（1927年12月1日），钟叔河编：《周作人文类编·五》，第102页。
[42]朱光潜：“谈群众培养怯懦与凶残”（1948年2月），《朱光潜全集》第9卷，合肥：安徽教育出版社，1991年，第357页。
[43] 鲁迅：《坟·摩罗诗力说》，《鲁迅全集》第1卷，第70页。
[44]鲁迅：《坟·文化偏至论》，《鲁迅全集》第1卷，第56页。
[45]鲁迅：《坟·摩罗诗力说》，《鲁迅全集》第1卷，第79页。
[46]鲁迅：《坟·文化偏至论》，《鲁迅全集》第1卷，第55—56页。
[47]Johan Goudsblom， Nihilism and Culture，Lodon：Basil Blackwell·Oxford,1980,p18.
[48]卡尔·洛维特：《从黑格尔到尼采》，李秋零译，北京：三联书店，2005年，第261页。
[49]鲁迅：《准风月谈·由聋而哑》（1933年8月29日），《鲁迅全集》第5卷，第278页。
[50]鲁迅：《华盖集纺编·记念刘和珍君》（1926年4月2日），《鲁迅全集》第3卷，第275页。
[51]鲁迅：《且介亭杂文二集·<中国新文学大系>小说二集序》（1935年3月2日），《鲁迅全集》第6卷，第243页。
[52]林毓生：《热烈与冷静》，上海文艺出版社，1998年，第182—183页。
[53]鲁迅：《两地书》（1925年3月18日），《鲁迅全集》第11卷，第20—21页。另如“为了我背负的鬼魂，我常感到极深的悲哀。我摔不掉他们。我常感受到一股压迫着我的沉重力量。”（《坟·写在〈坟〉的后面》，1926年11月11日，《鲁迅全集》第1卷，第130页。）“我自己总觉得我的灵魂里有毒气和鬼气，我极憎恶他，想除去他，而不能。”（《致李秉中》，1924年9月24日，《鲁迅全集》第11卷，第431页。）也是在写后一封信的同一天，鲁迅在《影的告别》中写道：“我不过是个影，要别你而沉到没有黑暗里了。然而黑暗又会吞并我，然而光明又会使我消失。然而我不愿彷徨于明暗之间，我不如在黑暗里沉没。”（《野草·影的告别》，《鲁迅全集》第2卷，第165页。）
[54]殷克琪：《尼采与中国现代文学》，南京大学出版社，2000年，第78、83页
[55]殷克琪：《尼采与中国现代文学》，第89页。
[56]鲁迅：“致赵其文”（1925年4月11日），《鲁迅全集》，第11卷，第442页。
[57]殷克琪：《尼采与中国现代文学》，第90页
[58]鲁迅：《热风·生命之路》（1919年11月1日），《鲁迅全集》第1卷，第368页。
[59]鲁迅：《且介亭杂文二集·〈中国新文学大系〉小说二集序》（1935年3月2日），《鲁迅全集》第6卷，第239、243、254页。
[60]成仿吾：“江南的春汛”(1924年4月13日)，《成仿吾文集》，济南：山东大学出版社，1985年，第436—437页。
[61]陈铨：《尼采与近代历史教育》（1937年10月），成芳编：《我看尼采——中国学者论尼采（1949年前）》，第380页。