（一）
火车在荆楚大地上疾驶。
穿行过李贽故地麻城的列车的滚滚车轮声，使我似乎恍惚地置身于中国历史的时间隧道之中，使我又一次回到了三十多年前“文革”中那场所谓的“批林批孔”、“尊法批儒”运动的场景：震耳欲聋的扩音器的大喇叭里在歌颂着李贽的光辉事迹，遍地林立的“大批判专栏”上绘有李贽夺目的画像，人手一册的宣传资料中触目可见李贽讨伐孔子的言论。也正是在这场风靡全国的“批林批孔”、“尊法批儒”运动中，国人第一次如雷灌耳般听到了李贽这一响亮的名字，也第一次知道了在中国历史上，李贽是首屈一指的“法家代表”，是最为无畏的“反孔英雄”。运用举国一致的强大的宣传机器，李贽这位早已被今人遗忘的历史人物，几乎在一夜之间迅速走红，他的声名传遍大江南北，成为国人心目中的一颗耀眼的思想明星。
今天中国的年轻人也许已完全无从知晓这段尘封的历史，但是我却相信，现代中国学术界的学者们对之一定是记忆犹新。之所以如此，是由于以其学术赤裸裸地被政治权威所绑架的粗暴行径，它乃为中国历史上所上演的一场鲜有的学术闹剧，以致于人们毫不怀疑，即使李贽九泉之下有知的话，这位思想的独行者也会为之啼笑皆非的。要知道，他从来反对人作托庇于政治权势的“辕下驹”，也一贯拒绝自己是所谓的“说法教主”，无论这种教是为统治者说法的所谓的“儒教”，还是为其他皈依者说法的所谓的“道教”和“佛教”，遑论把其目为是所谓“法家学说”那种“刑名之术”的代表。
然而，虽然这场运动给李贽戴上所谓“法家”的桂冠，其完全是一场学术闹剧，以愚之见，它以学术的名义所提出的一个尖锐的思想史问题，却仍值得今天学者们认真思考。这一问题就是，就其思想谱系而言，我们如何为李贽学说的性质定位，我们到底应把李贽的学说视作是中国古代何种学派的思想代表，尽管李贽学说的学派性质在今人看来是那样的扑朔迷离，尽管李贽的学说以其鲜明的反体系、反传承的色彩，从来就反对使自己依附于业已不易的“一定之说”，和万变不离其宗的宗传祖述之道。
这与其说是从事一种教派意义上的“判教”，不如说是从事一种思想脉络之梳理的“源流考”。正像任何学说都不是无源之水、无本之木一样，李贽的学说亦不例外。而一旦我们对李贽的学说从事这种追本溯源的工作，我们就会发现，文革“尊法批儒”中把李贽学说定位于“法家学说”这一说法，虽不无学术理论上的武断和粗暴，却以其部分的合理性也不失为一种“歪打正着”。
为了说明这一点，让我们首先回到李贽的学说的真正的思想源头。正如笔者一直强调指出的那样，这一源头既非是宋明理学所守之甚笃的“理”之道，也非为阳明心学所大力倡明的“心”之道，而是由泰山学派率先揭示的，那种古老的《周易》中坚持“万化根乎身”的“身”之道。一旦把这种“身道”确立为李贽学说的思想源头，一旦把李贽视为是这种“身道”的忠实传人，其带给我们的不仅是李贽学说面目的真正澄清，也同时使该学说与法家学说之间的深隐的勾联得以彰显和揭明，因为在中国历史上，法家学说同样不失为一种旗帜鲜明的“根身性”的理论，并且以其对身体的激进肯定，实开中国历史上身体之“原罪”颠覆的真正先声，虽然（正如稍后我们将指出的那样）其对身体的理解更多地停留于一种纯粹生物学的水平。
法家学说之“根身性”，突出地表现为其对身体的自然欲望的前所未有的高度肯定，以及由此而推出的由荀子率先揭橥，并为韩非子所集其大成的所谓“性恶论”理论。关于所谓“人性”，荀子写道：“生之所以然谓之性”，[1]“不事而自然谓之性”。[2]那么，这种生而自然、不假人为的人性的内容又是什么呢？荀子告诉人们，其就是“饥而欲食，寒而欲煖，劳而欲息，好利而恶害”这些人固有的属性。[3]荀子认为，这些属性作为一种人皆有之的天赋的东西，乃是无间圣愚的，乃是“禹桀之所同也”。[4]这样，对于荀子来说，“人之性恶，其善者伪也”这一普遍主义的“性恶论”结论的推出,[5]就成为顺理成章的事情。此即荀子所谓的“人情甚不美”：“人情甚不美，又何问焉？妻子具而孝衰于亲，嗜欲得而信衰于友，爵禄盈而忠衰于君。人之情乎？人之情乎，甚不美！又何问焉？”[6]也即荀子宣称，人有了老婆就开始失孝于父母，人满足了欲望就开始失信于朋友，人得到了高官厚禄就开始失忠于君主，这就是现实的人情、现实的人性！而这些触目皆是的世态炎凉，不正是人性本恶而非善的雄证吗？
人们看到，如果说作为儒法过渡性人物的荀子，虽提出“性恶”但同时又提出所谓“化性起伪”、提出所谓“性伪合”，而使其学说尚具有一种人性的“罪感意识”、尚与性恶保持一定距离的话，那么，韩非子则毫不踌躇地沿着自然主义的人性方向愈走愈远，而把这种“性恶论”学说发挥到了极致，并使之成为其整个法家理论赖以支持的坚实基石。
一方面，和荀子一样，韩非子宣称世间的一切人都是自私自利的。以推销产品为营生的工商业者自不待言。制作棺材的巴不得人人都早点去死，制作车子的则希冀人人都大富大贵，这并不意味着前者“贼”而后者“仁”，只能说明二者都以赢利为自己人生目的。[7]雇主与被雇者之间亦如此。雇主千方百计地善待被雇者，被雇者则不遗余力地为雇主卖苦力，此间关系并非可用“爱”字一言以蔽之，而是皆出于一种“自为心”的考虑。[8]君臣关系也不例外。双方是一种“臣尽死力以与君市，君垂爵禄以与臣市”的“君臣相市”关系，这里并无所谓的“君臣之义”，存在的只是“计数之所出也”这一锱铢必计。[9]即使在夫妻之间乃至父母与子女之间，人类也难以逃脱这一“经济人”铁律的摆布和规定。关于前者，韩非子讲，一个卫人的妻子之所以向上天祈祷恩赐自己得到百束布，而不愿意要求得到更多的东西，是由于“益是，子将以买妾”，也即由于得到的东西愈多，其丈夫就愈有钱来添置二房这一心存的警惕。[10]关于后者韩非子讲，有一个地方流行着一种“产男则相贺，产女则杀之”的习俗，为什么做父母的会向自己的亲生女儿痛下毒手？道理很简单，就是因为女子是人所谓的“赔钱货”，其同样是“虑其后便，计之长利”这一无所不用其极的“计算之心”的必然产物。[11]
“父母之于子也，犹用计算之心以相待也，而况无父母之泽乎！”[12]父母子女之间的关系尚且如此，其他人之间的关系更是可想而知了。故在韩非子的笔下，人类社会并非是一种“怀仁义相接”的社会，而俨然为一种“上下交征利”的社会；同理，该社会并非通行的是所谓的“大公无私”的原则，而是“自私自利”的原则的充斥和风靡。于是，这使韩非子像坚持“人和人像狼一样”、坚持人不过是“经济动物”的西方近代利己主义学说的鼓吹者那样，以一种如解剖刀般的锐利眼光，一览无余地为我们洞揭开了一直被隐蔽的另一新的人性的世界。在这个新的人性世界里，真正的人已不再是德接天地、无比高尚的古圣人，而是打上兽印的不无卑鄙的今之小人。在这个新的人性世界里，人们已不再放言高论什么“人皆可以为尧舜”、什么“涂之人可以为禹”，而是肆无忌惮、毫不讳言地公开宣布：人是自私的，人就是自私的。
另一方面，韩非子不仅坚持自私自利乃为人性的既成事实，而且还进一步肯定了其存在的积极而合理的意义，而把其视为是“明主”的治道所赖以推行的不可或缺的“治资”，并最终导致了他以趋利避害的人性论为基石的所谓“法治理论”的推出。这使韩非子的社会学说既不同于荀子的“化性起伪”、尚为传统“礼治”保留一席之地的社会学说，又与孟子的那种所谓“上下交征利，则国危矣”这一激进的反功利主义的社会学说迥异。此即韩非子所谓的“鳝似蛇，蚕似蠋，人见蛇则惊骇，见蠋则毛起。然而妇人拾蚕，渔者持鳝，利之所在，皆忘其所恶，皆为贲诸”，[13]此即韩非子所谓的“富贵者，人臣之大利也。人臣挟大利以从事，故其行危至死，其力尽而不望。此谓君不仁，臣不忠，则可以霸王矣”，[14]所谓的“明主知之，故设利害之道以示天下而已矣。夫是以人主虽不口教百官，不目索奸邪，而国已治矣。”[15]
也就是说，对于韩非子来说，我们是无须乎像侈谈“仁义”者那样去妄论什么“去利”的，利不独不可去，相反，对利益的渴望恰恰为下至百姓上至百官的人生追求和事业成功提供了最重要的生命动力，对利益的竞相追逐恰恰是“明主”可资利用的一种东西。只要我们善于因势利导，我们就可以把众人的“私利”变成人主的“大利”，把社会用相取胜、人欲横流这一看似无序的“悖乱”，导向社会统治者所需要的不无合理的“治道”。这样，在韩非子的学说里，其不仅为我们民族第一次打开了人性上的“潘多拉的盒子”，使被礼教久久压抑的贪婪的人欲像火山一样喷薄而出，而且还“勇于造道”，为社会治道公开贴上“利益原则”的标签，使传统的通过礼仪教化来实现的传统所谓的“王道”，一变为通过利害关系来调节的新时期所谓的“霸道”。从中我们似乎看到了孟德维尔那种个人劣行即公共利益的“蜜蜂的寓言”，看到了爱尔维修那种以自私实现公义的“合理的利己主义”，看到了亚当·斯密那种视利益原则为社会杠杆的“看不见的手”的主张。所不同的是，如果说在西方历史上，这种唯利主义的社会政治学说殆至近代才开始出现的话，那么，在中国历史上，该学说为洞明世事的韩非子所先揭，这只“看不见的手”早在先秦之际就已经捷足登场，并开始长长地伸向我们民族的心脏了。
同时，也正是在这里，我们看到了李贽的学说与韩非子的学说的暗道款曲之处。作为泰州学派思想的忠实传人，作为中国古老的《周易》之身道率先发明者，李贽与韩非子一样，在其学说里对传统的性善论给予了彻底颠覆，对身体固有的生物欲望给予了破天荒的肯定，再次为我们恢复了一直被目为罪恶的人之“自私自利”的天赋人性。众所周知，程朱理学所讲的“天理人欲之辨”实际上是“公私之辨”，即使李贽先师的王阳明的心学，由于主张从一念发动处克去“私欲”，主张以所谓的“万物一体之仁”为念，同样也使其学说以“破私立公”为人性箴言。与之不同，李贽则讲“夫私者人之心也，人必有私而后其心乃见，若无私则无心矣”，[16]并把一切所谓的“无私之说”，皆视为是一种“画饼之谈，观场之见。”[17]为此他举例说，“如服田者，私有秋之获而后治田必力；居家者，私积仓之获而后治家必力；为学者，私进取之获而后举业之治也必力”，[18]如此等等，无一不是“私”的体现。
故而，基于对“自私自利”这一人性的肯定，他把好货、好色、多积金宝、多买田宅为子孙谋，博求风水为子孙福荫，诸如此类世间的一切治生产业等等，称为圣贤之“真迩言”；[19]他把讲修齐治平的儒学的《大学》，视作是一部“明言生财有大道”的人类经济学的专著；他把曰“视富贵如浮云”的孔圣人，还原为“富与贵是人之所欲”这一人生主张的身体力行者；[20]并且他还把那些开口“尔为自己，我为他人；尔为自私，我欲利他”的当今道学家们，彻底打回了“种种日用，皆为自己身家计虑，无一厘为人谋者”这一原形，[21]认为相形之下，这些道学家们反不如“身履是事，口便说是事”的那些市井小夫，“作生意者但说生意”的那些生意人，“力田作者但说力田”的那些种田者其言之 “凿凿有味”，而令人听之忘厌。[22]此外，基于对“自私自利”这一人性的肯定，针对汉儒董仲舒的“正其义不谋其利，明其道不计其功”的观点，李贽说“天下曷尝有不计功谋利之人哉”，[23]提出“夫欲正义，是利之也。若不谋利，不正可矣。吾道苟明，则吾之功毕矣。若不计功，道又何时而可明也?”[24]并且就朱熹对南宋著名功利主义学派代表人物陈亮的“义利双行”的批评，李贽不仅不能苟同，且写下“胡说”二字予以迎头痛斥。[25]
此外，进一步地，正如韩非子认为个人对私利的追逐不惟不与社会统治的治道冲突，其反而可以因势利导地转化为社会统治的治道一样，李贽亦如此。他把个人的私利与社会的治理打并归一，从中使一种中国古老的无为而治的社会理想得以落实和确立。这就是他所说的“夫以率性之真，推而扩之，与天下为公，乃谓之道。”[26]此处所谓的“率性之真”，已并非是理学家心目中的那种与人的私欲为敌的“天理”之理，而恰恰是那种发乎情性、顺乎自然，和不可矫之、不可抑之的人的私欲。故李贽写道：“寒能折胶，而不能折朝市之人；热能伏金，而不能伏竞奔之子。何也？富贵利达所以厚吾天生之五官，其势然也。是故圣人顺之，顺之则安之矣。”[27]在这里。李贽不仅强调人之趋利避害之不可“折”、不可“伏”，而且认为以其“厚吾天生之五官”的性质，它恰恰体现了我们势不可遏的人之天性，对它我们只能顺任其自然，顺任其自然天下则安之、则治之。故李贽所理想的社会，乃是一个“有德者隆以虚位，但取具瞻；高才者处以重任，不问出入。各从所好，各骋所长，无一人之不中用”的社会，[28]乃是一个“只就其力之所能为，与心之所欲为，势之所必为者以听之，则千万其人者，各得其千万人之心，千万其心者，各遂其千万人之欲”的社会，[29]乃是一个“夫天下之民，各遂其生，各获其所愿有，不格心归化者，未之有也”的社会。[30]在李贽看来，在这个社会里，虽不失有“强者弱之归，不归则并之；众者寡之附，不附及吞之”这一“强凌众暴”，[31]却以其“万物并育而不相害”的精神深契虽圣人弗能违的天道；在这个社会里，社会的统治虽“不见一丝作为之迹”，却可以“自享心逸日休之效”，[32]而真正实现古圣人的“无学无术”的自然无为之道。对于李贽来说，这种自然无为之道，以其“好恶从民之欲，而不以己之欲”的性质，恰恰就是古代社会那种“自齐不待别有以齐之”的“礼”。[33]
因此，在李贽的学说里，我们毋宁说看到了在其一千多年前的韩非子的思想再次的复活。他和韩非子同样都不无激进地坚持自我的生物欲望的合理性，他和韩非子同样都试图以这种自我的生物欲望为基础、为杠杆，构建一种中国式的“看不见的手”的社会治理理论。同时，正如韩非子把时儒的道德说教视为是“以尘为饭，以涂为羹”的纯粹儿戏，视为是“滥于文丽而不顾其功”的文饰之具一样，李贽也对后儒的假仁济义的行径皆尽喜笑怒骂之能事；正如韩非子一反先王之“王道”，而对后王之“霸道”备为顶礼一样，李贽也之于“五霸之力”、“战国之宜”给予了破天荒的首许；正如韩非子强调社会发展以“耕战为本”一样，李贽也对孔子的“足食足兵，民信之矣”的思想给予高度肯定，[34]不仅坚持“民以食为天”，[35]而且视范仲淹所谓“儒者自有名教，何事于兵”的观点为迂腐之论；[36]并且正如不无孤愤的韩非子不甘与世同腐，而以社会的“兴利除弊”为己任一样，李贽这位愤世嫉俗的“老愤青”也对社会的沉疴积弊痛心疾首，“夺他人之酒杯，浇自己之块垒”地为古往今来的社会改革家歌功颂伟，他们当中，既包括为史家所不齿的商鞅、王安石之流，又包括今天墙倒众人推的张居正等人。
走笔至此，我们应该相信李贽的思想与韩非子的思想，二者之间并非自属两路，而是确有若合符节之处；我们也就不难理解为什么李贽在其《老子解》的序中，写下了“予性刚使气，患在坚强而不能自克也，喜读韩非之书”，[37]坦言他对韩非子的著作备为倾慕。然而，这一切并不意味着我们可以完全无视二者之间思想上的巨大差异，并不意味着我们可以像“批林批孔”、“尊法批儒”运动中的御用文人那样，把李贽直目为是中国历史上“新法家”的代表，而将其思想不作区别地完全纳入“法家”的轨道。
实际上，正如李贽的思想与韩非子的思想之间存在着惊人的一致一样，二者的风马牛不相及之处，也是那样的彰明较著并为人们所有目共睹。下面，让我们和读者一起，来看看二者之间到底存在着哪些不可同日而语之处。
首先，就对人性的理解来说，虽然李贽和韩非子一样，力辟迂儒的“性善说”，并前所未有地恢复了自我生物欲望的“恶”在人性中的地位，但却并未因此流于一种新版本的“执于一定”的人性论学说，而是一种所谓的“无善无不善”的人性论为其理论归宿。故李贽一方面提出“虽圣人，不能无势利之心”，另一方面又宣称“虽盗跖，不能无仁义之心”；[38]一方面强调“私者人之心也”，另一方面又讲“若无此一点情，便是禽兽”，[39]大力提撕两人世界的无私无我的人间真情，以一种极其鲜明的唯情主义的价值取向，而与韩非子所谓“用法之相忍，而弃仁人之相怜”，[40]所谓“伤恩薄情”的人性主张形成鲜明对比，并使一切把李贽学说目为利欲熏心、目为“新厚黑学”的观点都显得是那样的牵强。
再以社会思想为例。尽管李贽和韩非子一样，亦把个人的私利与社会的治理打并归一，并试图建立一种中国式的“看不见的手”的社会治理理论，但在社会治理的终极目的上，两人的取向却迥然异趣。如果说韩非子借以旨在最终实现人主一人一家之私利，旨在满足君主统治的惟我独尊的权力的话，那么，李贽则借以旨在使一种人人之“各遂其生、各获其愿”的社会得以建立。故如果说韩非子的社会治理理论实际上是一种通向权力话语的君本主义，并最终使自己的学说成为中国古代政治专制主义的思想先驱的话，那么，李贽的社会治理理论则始终对这种权力话语的君本主义敬而远之，避之犹恐不及，体现为一种对之消解、与之对立的民本主义乃至人本主义，并最终使自己的学说代表了前现代中国之于个性解放运动的热切呼吁。这也为我们说明了为什么韩非子的社会学说不仅讲“赏信罚必”的“法”，还讲“权重位尊”的“势”，其所谓的“抱法处势”理论最终是以护卫君主不可凌越的权势为其归依，而在李贽的社会学说里，其则讽“奴才”，讥“舐痔之臣”，讲“君臣以义交”，[41]视“社稷为重君为轻”为“千古不磨灭”之理，[42]为韩非子所顶礼的“势”，不独没有一席之地，且对之大张鞭挞地给予力辟和力斥。同时，这也为我们说明了为什么韩非子的社会学说极力鼓吹所谓的“明君明独道之容”的独裁之道，鼓吹所谓的“事在四方，要在中央，圣人执要，四方来效”这一高度中央集权主义，[43]而在李贽的社会学说里，其则以“乾龙无首”为至道，以“人人各正一乾元也，各具有是首出庶物之资”为常理，[44]以及以“亲王重藩，分布外镇，夹辅王室”为政治格局，[45]从中不仅体现了一种与君主独裁之道的彻底决裂，而且也使其学说一反中国传统的中央集权主义，而走向历史新时期的地方主义、分权主义，而后来的顾炎武的“寓郡县于封建之中”的社会政治主张的推出，不过是面对明亡的历史悲剧，而对李贽这一旷世之识痛定思痛地旧话重提。
凡此种种，都表明了李贽的学说与韩非子的学说之间不啻判若云泥、大异其趣，都表明了我们在承认二者共通之处的同时，却不能无视二者存在着根本的差异。而在我看来，归根结底，这种差异最终根于对“身道”理解上的不同。也就是说，同为对“身道”的积极肯定，同为一种“根身性”的理论，但正如古人所谓“食色，性也”，所谓“饮食男女人之大欲存焉”所指明的那样，也正如《周易》从其身道中为我们区分出“需”卦的“饮食之道”与“咸”卦的“夫妇之道”那样，身有“饮食之身”与“男女之身”之辨。如果说韩非子所强调的“身”更多是一种所谓的“饮食之身”，那么，李贽所强调的“身”则除了这种“饮食之身”外，还包括一种更为原发性的所谓的“男女之身”。也正是这种对“男女之身”的强调，使李贽走向对“男女之身”的身体之“感”的强调，进而因感生情地走向对“男女之情”的强调，再进而由“男女之情”引而伸之、触类旁通地走向对普世的“人类之情”的强调。“絪缊化物，天下亦只有一个情”，[46]正如李贽一语所点出的那样，这使李贽不仅是一个从“欲”出发的“唯利主义”者，亦使李贽成为一个从“无欲之欲”的“情”出发的“唯情主义”者；使李贽在坚持人之己身的“自私自利”的自然需要的同时，亦高度肯定人之同体感通的无私、无我的社会属性；使李贽既意识到“知天下之人之身，即吾一人之身，人亦我也”，又意识到“知吾之身，即天下之人之身，我亦人也”；[47]使李贽虽对个人的自由竞争不无热情讴歌，却也与社会中的弱肉强食的权力话语保持距离；使李贽的学说看似与韩非子的学说息息相通，实际上却貌合神离，其间的差距不可以道里计，并最终使种种李贽所谓“尊法”的说法可以休矣。
其实，一旦我们从超历史的理论分析，走进李贽所生活的现实的时代语境，乃至我们可以得出，李贽与其说是“尊法”，不如说恰恰可视为中国历史新时期“反法”的真正思想先驱。这是因为，正如谭嗣同所一针见血揭露的那样，中国两千年之学实际上不过是法家之学，中国两千年之政实际上不过是秦始皇之政，李贽所身处的时代更不例外。恰同李贽所感同身受地体会到的那样，这是一个“阳为道学，阴为富贵”的时代，是一中国历史上被推向极致的“阳儒阴法”、“外儒内法”的时代。在这个时代，道学家们高谈阔论着儒家的仁义之道，实际上却以猎取富贵为安身立命之资；在这个时代，统治者给孔子戴上一顶阔的吓人的帽子，实际上却拉大旗作虎皮地借以推销其“冠裳以吃人”的吃人的霸道；在这个时代，法家的趋利避害、弱肉强食的原则作为社会的原动力，不仅驱动帝国专制机器的高效的疯狂的运转，而且由外在体制内化为人的深层心理，并深深植入并彻底俘获了我们民族的灵魂，使势利、世故、圆滑、老赖、投机取巧等等成为我们民族性格中根深蒂固、刻骨入髓的一部分，使人人只有托庇于法家的“潜规则”才能赖以存身。惟其如此，我们才能理解为什么李贽举目四望，天下滔滔者皆为“有君臣，无朋友”的“市道之交”；惟其如此，我们才能理解为什么生来就不肯随人俯仰的李贽面对这恢恢天网，只能破釜沉舟地选择出家作和尚这华山路一条了。
故从某种意义上来说，李贽的时代批判名为对“道学”的批判，实为对法家的批判。在这里，正如李贽对“道学”的批判，并非对业已落寞的“真道学”而为对那种时兴的“伪道学”的批判一样，李贽对法家的批判，也并非对仅为一家之鸣的原始法家的批判，而是对那种“举一而废百”、业已成为今日统治性的权力话语的法家的批判。真理从来与谬误只有一步之遥，李贽的“身道”亦不例外。其“身道”本以道的“世俗化”为宗旨，但“世俗化”一旦推向极致，成为一种统治性的权力话语，它就会由“入世”、“随俗”流于一种“阿世”和“媚俗”，它就会使众生平等的人性之道变为弱肉强食的兽性之道，它就会从人性的解放走向人性的束缚和桎梏，它就会为人刚刚到手的自由重新戴上一具沉重的锁铐。
这就是李贽所谓的“执一便是害道”。[48]它使李贽最终与人皆“阳而尊之”的“道学”彻底决裂，无疑，它也使李贽必然与人皆“阴而奉之”的法家学说分道扬镳了。
(二)
在有明一朝发展到极致的“阳儒阴法”的社会统治技术，虽为我们帝国奠立和巩固了其坚如磐石的专制政治的统治，同时却从根本上挖空了国人赖以安身立命的精神的根基，使中华民族陷入了前所未有的信仰危机。这一点，“闻道尤切”的李贽这一中国优秀古代知识分子对之体会尤切。因此，当李贽为自己苦苦寻求其精神最终皈依时，他发现自己是那样孤立无助，是那样的走投无路。然而，在他几近绝望之际，他蓦地谛听到了来自另一个世界的召唤的声音，这声音是那样的遥远，却又是那样的亲切，这声音是那样的微弱，却又是那样的深沉有力。这不是来自此岸的东土俗世的声音，而是来自彼岸的西方佛国的声音，这声音从他灵魂深处发出而犹如神谕：“苦海无边，回头是岸”。
犹如在旷无人烟的深山里听到了空谷足音，犹如在无比喧嚣的闹市中听到了天外之弦，这声音引领李贽步入了一新的精神故乡。虽然这一故乡以其虚无缥缈看似“乌有之乡”，但却和李贽生活于其中的熙来攘往、声色犬马的世界形成鲜明对比，使李贽不能不为之怦然心动。这一新的精神故乡，就是李贽在晚年深深涉足于的佛教领地。一五八八年，李贽已年届62岁，也正是在这一年，他在麻城芝佛院剃发为僧，一了其所谓“吾谓当此时，正好学出世法，直与诸佛诸祖同游戏也”这一心愿，[49]并真正兑现了他所谓的“欲真实讲道学”的人，就“断断乎不可以不剃头做和尚矣”的人生诺言。[50]
这也许是李贽一生中最富戏剧性之举。称其为戏剧性，不仅是因为他早不出家，晚不出家，直至62岁才出家这一做法令人不可思议，不仅是因为他所谓“则以年纪老大，不多时居人世故耳”这一解释难以自圆，并且更重要的是因为其出家为僧之举，实际上和他一贯持奉的人生理念是那样的极其冲突、不无抵牾。正如他曾经告诉人们的那样，“余自幼倔强难化，不信学，不信道，不信仙释，故见道人则恶，见僧则恶，见道学先生则尤恶”，[51]李贽生性就远佛恶僧；也正如他在信中对朋友一吐胸臆的那样，“我岂贪风水之人邪！我岂坐枯禅，图寂灭，专一为守尸之鬼之人邪！何必龙湖而后可死，认定龙湖以为冢舍也！”[52]李贽曾明言他不以佛舍为其生命归依。“尔非陈仲子，我岂老瞿昙”，[53]一语道破心语，无论是“道”还是“释”，都和李贽扯不到一起。然而，这一切并不意味着李贽出家为僧并非其真心之举，并不意味着李贽出家为僧仅为暂借佛寺以栖身的权宜之计。正如李贽发自内心深深厌恶当时的“道学”一样，在其真心向佛这一点上，也是有目共睹而毋容置疑的。他自称“居士”、“卓吾和尚”，以所谓“化外之民”自诩，[54]并长期隐居龙湖，生活在佛寺“芝佛院”里；他抱病编写《法华经》讲义，抄录前辈禅师的好诗好偈，集成长达数百页的《释子须知》；他在佛寺与佛门弟子朝夕相处，宣讲佛经，切磋释理，使无论男女的当地真心向佛之人，无不对其靡然宗之并膜拜顶礼；他作《豫说戒约》，为其弟子严申佛院规约，如山门礼仪、佛灯钟鼓、守塔祀典，以及佛门修行的种种清规戒律。
在这里，我们毋宁说看到了另一个李贽，一个不是“见僧则恶”的李贽，而是一个作为佛教虔诚信徒的李贽。后者在他给其心迩意密的女弟子澹然的信中表露无遗。在这封信中，他不仅告诉澹然“参禅事大”，“回湖唯有主张净土，督课西方公案”，[55]而且一反其所谓的“何必龙湖而后可死，认定龙湖以为冢舍也”这一说法，宣称“湖上即我归成之地，子子孙孙道场是依，未可谓龙湖蕞尔之地非西方极乐净土矣”，[56]龙湖这一远离尘世的“蕞尔之地”，竟成为“西方极乐净土”，竟成为他心目中的“子子孙孙是依”的道场，乃至其生命的“归成之地”。
那么，到底是佛教中的什么东西使李贽对佛教是如此的心醉神迷，乐此不疲，使李贽有家弃家、有发落发地成为佛门的虔诚弟子，使李贽最终出尔反尔地竟然把龙湖视为其生命的皈依之地？为了回答这一问题，我们就不仅要回到李贽所生活的特定的时代语境，以及这种语境为李贽所引发的生命意义的危机，而且还要回到李贽所理解的佛教，以及这种为其所理解的佛教中的犹如精神解药般的真正胜义。关于后者，就不能不涉及到李贽为我们所推出的所谓“三教异同论”理论。
在《初谭集》里，李贽写道：“儒释道之学一也，以其初皆期於闻道也。必闻道然后可以死，故曰：‘朝闻道，夕死可矣。’非闻道则未可以死，故又曰：‘吾以汝为死矣。’惟志在闻道，故其视富贵若浮云，弃天下如敝屣然也。然曰浮云，直轻之耳，曰敝屣，直贱之耳，未以为害也。若夫道人，则视富贵如粪秽，视有天下若枷锁，唯恐其去之不速矣。然粪秽，臭也，枷锁，累也，犹未甚害也。乃释子则又甚矣。彼其视富贵若虎豹之在陷阱，鱼鸟之入网罗，活人之赴汤火然：求死不得，求生不得，一如是甚也。此儒释道之所以异也，然其期於闻道以出世一也。盖必出世，然后可以免富贵之苦也。”[57]
在这段著名的论述中，李贽实际上为我们道出了两层意思。首先，他告诉我们什么是儒释道三者之同。这种同，就是他所谓的“以其初皆期於闻道”。而这种所闻的“道”并非是道学家心目中的那种异己于人、外在于人的“天理”之“道”，而是“吾以汝为死矣”、作为存在主义式的“向死而在”的“道”，作为人生命的终极目的、终极归宿的至为切身切己之“道”。此即李贽所谓的“凡为学者皆为穷究自己生命根因，探讨自家性命下落”，[58]而真诚信奉道者，都是他所谓的“爱性命之极也”的人。[59]也正是由于视道为人生命的终极目的、终极归宿，由于信奉道者为“爱性命之极”，这就决定了对道的追求可以使人对世间的一切置若罔闻，可以使人“视富贵若浮云，弃天下如敝履”，也即决定了期于“闻道”必然志在“出世”。此即李贽所谓的儒释道三者“其期于闻道以出世一也”。
其次，除了这一三者之同外，李贽还告诉了我们什么是儒释道三者之异。这种异只是表现为三者在“期于闻道以出世”的程度上不同。儒家视富贵若浮云，弃天下如敝履，仅仅是对世间的一切“轻之”、“贱之”，而“未以为害也”；道家视富贵如粪秽，视有天下若枷锁，亦仅仅是以世间一切为“臭”、为“累”，而“犹未甚害也”。与之不同，惟有释家视富贵若虎豹之在陷阱，鸟鱼之入网罗，活人之赴汤火，则把世间的一切直目为是使人“求死不得，求生不得”的东西，欲逃之犹恐不及，它实际上体现了我们人类“期于闻道以出世”这一人生追求之极致。无怪乎李贽称佛乃是“世间一个极拙极痴人”，说他“舍此富贵好日子不会受用，而乃十二年雪山，一麻一麦，坐令乌鹊巢其顶”，想必其间必有一“世间无一物可比尚”的“至富至贵”，以使他“竭尽此生性命以图之”。[60]也无怪乎李贽在对比儒释道三家后得出，虽然历史上三教归一，但随着时间的推移已今非昔比，今日真正能够做到求道并出世的人，却则非死心塌地的释家的“和尚”而莫属。[61]
因此，也正是在这里，我们为李贽找到其之所以皈依佛门的最终答案。也就是说，李贽之皈依佛门，与其说是出于一种一时的权宜之计，不如说是出于一种深思熟虑的人生之举，也即出于李贽所自供的“虽孤苦亦自甘之”的“为道日急”。[62]固然，作为泰州学派的忠实传人，李贽所坚持的“身道”之“身”是一种“食色，性也”、一种“饮食男女人之大欲”之“身”，然而，作为大易精神的真正继承者，这并不妨碍他所坚持的“身道”之“身”，同时又为一种“万化根于身”的宇宙大化之“身”。故李贽所理解的“身”无疑具有一身两体的性质，其既是有限的，又是无限的；既具有生物特质，又不失超生物的品性。这同时也决定了，李贽所追求的“身道”既为世间法，又为出世间法；既为生灭法，又为不生灭法，以至于世间托于出世间，生灭托于不生灭。这是“身道”的究意义，惟此才有了儒家所谓的上下与天地同流的“真快活”，惟此才有了佛家所谓的一破“俱生我执”的“大自在”。它为李贽所独悟，并为今人梁漱溟先生所畅揭其义，却惜乎不仅为执于肉身的饮食之人，也为只知“吾患有身”、“有身是苦”的那些陋释失之交臂了。
故李贽所理解的佛教，实际上乃是一种“存在主义”意义上的宗教。这种佛教虽讲“照见五蕴皆空”，却同时“不住涅槃”地惟身是依；这种佛教虽讲“超越生死海”，却同时“不舍众生”地使人“爱性命之极”。也正是这种佛教，使人们在其所强调的所谓“金刚不坏之性”中，重新发现了儒家所强调的所谓“至诚无息之理”，使我们这个被外人目为“只有肉体而没有灵魂”的民族，恰恰在自己身上找到了其自己精神的皈依，使中华帝国这一长期浸淫于世俗化生活中的无神论的国度，像其他有神论民族一样地衣被神恩的沐浴。也正是这种佛教，在我们帝国日渐沦为“动物王国”之际，不仅以所向披靡之势迅速风靡整个中华大地，使其子民的坟墓成为佛国的发祥地，使其土地到处佛寺林立，乃至使佛教在中国得以有“一观而必有十庙”这一空前的礼遇，而且也趁虚而入地满足了国人嗷嗷待哺的灵魂，使上至梁武帝这样的皇帝下至凡夫俗子，无不对之趋之若鹜、望风顶礼。而李贽之皈依佛门之举，不过仅仅是其中的一例。
因此，也只有在这种“存在主义”的意义上，我们才能理解李贽所皈依的佛到底是什么，我们才能理解为什么李贽宣称“夫所谓仙佛与儒，皆其名耳。孔子知人之好名也，故以名教诱之；大雄氏知人之怕死也，故以死惧之；老氏知人之贪生也，故以长生引之。皆不得已权立名色以化诱后人，非真实也”，[63]在其心目中的佛并非是“唯实论”的佛，而仅仅是巧立名目和方便说法的“唯名论”的佛；我们才能理解为什么李贽在其芝佛院为佛塑像时，既反对众僧为佛用活鸡血点睛，又反对为佛“安五脏”，乃至为佛留有“后门”，而是提出“有心则灵”，提出“是佛菩萨之腹脏常在吾也”，[64]坚持佛之心即我心，佛之身即我身这一“即心成佛”、“即身成佛”之说；我们也才能最终理解为什么不仅黄宗羲在其《明儒学案》里，会对李贽之流的泰州学派遽下“益启瞿昙之秘而归之师，盖跻阳明而为禅”这一归佛趋禅的断语，而且李贽本人也旗帜鲜明地宣布：“真圣人必敬佛，真圣人之徒必不辟佛”，[65]并不打自招地供认：“果能知三身即一身，则知三世即一时，我与佛说总无二矣”。[66]
然而，这一切并不意味着我们可以断然地得出，李贽乃是真正的佛教信徒，乃是真正的佛门弟子。这是因为，李贽固然对佛教不无顶礼，其思想固然与佛教思想心心相契，，但若进一步深究，我们却依然可以发现二者之间同中有异，发现二者之间的不无抵牾之处。这种差异和抵牾之处主要表现为，虽然李贽一反“媚俗”而走向“脱俗”，一反“媚世”而走向“愤世”，而对佛教的“出世”之旨给予了高度的认可，同时，却由于其思想与中国身道传统千丝万缕的联系，由于中华民族的“入世情结”业已内化为其心灵深处的“集体无意识”，这使李贽无论在其思想上还是在其行为上，都实际上始终在“出世”与“入世”之间徘徊游移，都实际上始终与佛教的遗事物、弃人伦这一不无绝决的“出世”的人生态度保持距离；这使李贽自称“和尚”实为心出家而身在家的“居士”，口倡“佛学”实宗中国式的“禅学”，而使其充其量不过是一个“准佛教”的信仰者。
故我们看到，一方面，李贽大讲“儒释道一也”的“出世”，另一方面，又坚持“入世”乃为不可逃遁的人生之旨。此即李贽所谓的“以舍‘人间世’，无学问也”，[67]此即李贽所谓的“经世之外，宁别有出世之方乎”？[68]一方面，李贽极言“五蕴皆空”的“空”，另一方面，又坚持“空即是色，更有何空”。[69]故他不仅告诉女弟子明因“真空既能生万法，则真空亦自能生罪福矣”，[70]而把那种不能生万有的空，称作是一种“其顽然如一物然也”的所谓“顽空”，[71]并且面对“老先生肚里是何等空空洞洞”这一对他的恭维，疾声对曰：“我方才吃了两碗粥，有什么空空洞洞”？[72]一方面，李贽以“有家真是累”而肯定了“出家”，另一方面，又以“家家自有夜明珠”而“为语贫儿休外走”。[73]故他除了提出“念佛时但去念佛，欲见慈母时但去见慈母，不必矫情，不必逆性，不必昧心，不必抑志，直心而动，是为真佛”外，[74]还告诉人们：“果生死道念真切，在家方便，尤胜出家万倍。……则在家修行，不更方便乎”？[75]一方面，李贽不无笃奉佛的“生死原是超的”这一“超生死”之旨，另一方面，又同时以“你要出生死，便入生死了”为人生信念。[76]故他既一反众人所谓的佛氏戒贪之说，而视佛为贪生怕死之“真大贪者”，[77]又宣称“苟有佛，即便有魔，即便有生有死矣，又安得谓之父母未生前乎”？[78]而把一切所谓的“超生度死”之说目为不经之谈。
李贽在思想认识上是如此，其在人生践履上亦不例外。他的一生就是既出世又入世的一生，就是一种所谓的“俗不俗，僧不僧”的一生。一方面，正如他自称那样，其“任性自是，遗弃事物，好静恶嚣，尤真妖怪之物，只宜居山，不当入城近市者”，[79]一种天性使然，使他那样义无反顾、万牛莫挽地遁入空门，另一方面，又正如其自供的那样，他对人间世是那样的一往情深，那样的难以割舍，以致于其行为“绝未曾自弃于人伦之外”。[80]后者表现为，这位“卓吾和尚”他“不持斋素而事宰杀，不处山林而游朝市，不潜心内典而著外书”，[81]虽身处佛门却嗜肉吃荤，虽名为山人却入城近市，虽宗禅默却著述颇丰，表现为李贽本人“年来鬓发随刀落，欲脱尘劳却惹尘”，[82]虽手起刀落而使自己“有首无发”，却永远不能了断自己的儿女之情、朋友之情、家国之情，不能了断自己心中剪不断、理还乱的纷纷俗世红尘。除此之外，它还尤其表现为，比起那些整天高谈之于庸言庸行“须臾不可离”、高谈“明于庶物，察乎人伦”的道学家们，在入世的问题上，他是那样的更为认真，认真的行不掩言，认真的不会韬光养晦、不会退藏于密，以致于正是这种认真，以其涉世太深，而最终难以自拔地遭致了杀身之祸的厄运。
中外学术比较大师梁漱溟先生，在谈到儒佛之异时曾指出，它除了表现为一为“卓然超于俱生我执”，一为“破除俱生我执”，也即一为相对的出世，一为绝对的出世之外，还与之相关地表现为，“佛家期于‘成佛’，而儒家期于‘成己’，亦曰‘成己、成物’，亦即后世俗语所云‘做人’”。他并且指出，“此即儒家根本不同于佛家之所在。世之谈学术者，其必于此分辨之，庶几可得其要领”。[83]我们看到，也正是在梁公为我们所点出的“成己”抑或“成佛”这一问题上，再次彰显出了李贽之学与佛家之学的区别，并为我们表明了李贽实际上并非真正的佛教信徒，并非真正的佛门弟子，表明了所谓其“皈依佛门”之说可以休矣。
这就把我们引向了李贽旗帜鲜明地推出的“佛不远人”之说。在这方面，他不仅明确宣布“堂堂大道，何神之有”？[84]对种种作为“绝对他者”的佛给予去魅，而且提出“既成人也，又何佛不成，而更待他日乎？天下宁有人外之佛，佛外之人乎”？[85]提出“菩萨岂异人哉，但能一观照之焉耳。人人皆菩萨而不自见也，故言菩萨则人人一矣，无圣愚也”，[86]提出“盖人人各具有是大圆镜智，所谓我之明德是也”，[87]提出“尽大地众生无有不是佛者”，[88]以及提出“今之所谓能事人者，事势也，非事人也。真能事人，则自能事鬼矣。故唯大圣人为能事鬼，则大圣人能真事人故也”。[89]在这里，传统儒家的“道不远人”一变为李贽的“佛不远人”；在这里，传统儒家的“人皆可以为尧舜”演化为“众生无有不是佛”；在这里，佛已经不再是异己于人的彼岸的“绝对的他者”，而成为每一个人性中自有自足的东西。只要我们不自暴自弃，只要我们善于挖掘和发现自己的真实的自我，我们就可以在自己当下即此的人性中找到无比神圣的佛性，我们就可以在践履“为己之学”道路上步入那作为极乐世界的佛的王国。无怪乎李贽宣称只要人“魂灵犹在”，即此“便是西方净土，极乐世界，更无别有西方世界也”；[90]也无怪乎李贽认定“释氏因果之说，即儒者感应之说”，[91]因为之所以“获罪于天，无所祷也”，恰恰在于这宗罪归根结底是人之罪，恰恰在于“天作孽，犹可违”，而“人作孽，不可活”，正如存在主义所说的那样，人的命运要由自己来承担和负责。
这样，对于李贽来说，其所宗的佛学与其说是所谓的“佛学”，不如说实际上不过是所谓的“人学”。显然，这种“人学”之“人”，既非那种“阉然媚于世”的逐世混俗的“俗人”，也非那种完全遁入空门而不食人间烟火的“山人”，而是一种既入世又出世之人，一种“身在局中，心在局外”之人，一种“大隐隐于世”的作为“城市隐者”之人。这种人，“市隐何妨道，禅栖不废诗”，虽身处闹市却并无碍于其对形上之道的执着，虽栖居寺庙中却不放弃自己诗意人生的追求；这种人，从容中道于“人之大欲”与“不见可欲”之间，以致于他可以真正作到“发而中节”、可以真正作到“欲而不贪”；这种人，其来到人间并非仅仅为来世作出铺垫和准备，而是他的来世就在此世之中，他生命的瞬间也即其生命的永恒；这种人，他已不再“骑驴觅驴”地别求所谓神性，而是“神而明之，存乎其人”，其苦苦寻觅的神性本身就存在于他自己的人性之中。
也正是在这里——在这种既新奇又熟识的人性理解里，李贽如醒醉觉梦般地发现，自己又重新回归了中国古代那天人合一的“人文主义”的传统，发现其跋涉不已、尽其曲折所探寻的人生皈依，到头来依然再蹈故袭地以儒学为其不二法门，以儒教为其最高信奉，尽管他一度对孔子是那样出言不逊地大不敬，尽管他以对所谓“酸儒”、“腐儒”、“迂儒”、“鄙儒”、“俗儒”、“名儒”的力辟，素被时人目为对传统儒学一扫而空的“反儒英雄”。
（三）
此即李贽所谓的“夫卓吾子之落发也有故，故虽落发为僧，而实儒也”。[92]该语出自李贽的《初潭集序》。在此序中他还接着写道：“是以首纂儒书焉，首纂儒书而复以德行冠其首。然则善读儒书而善言德行者，实莫过於卓吾子也。”[93]在这里，它不仅道出了自己貌僧实儒的文化身份，而且俨然以精通儒书儒旨之罕世无比的“大儒”自居。
类似宗儒、尊儒的说法还可见之于李贽著作的多处。例如，在《焚书》中，李贽有“三教归儒说”这一提法。[94]再如，在《九正易因》中，李贽亦称：“余又愿后之君子，要以神圣为法。法神圣者，法孔子者也，法文王者也，则其余亦无足法矣。”[95]另外，李贽也曾坦言承认，自己虽自幼熟读儒书，却始终未登堂入室，其五十岁前“真一犬也”，“如前犬吠形，后犬吠声”地始终“尊孔子而不知孔子何自可尊”，只是在深研《易经》之后，以其妙不可言，始知自己不及孔子，而开始对其心悦诚服。故李贽不仅在其芝佛院里“吾从众”地供上了孔子像，并且在汪可受拜访他时，戴着儒冠迎揖如礼，以示对孔教之虔诚，从中我们不难窥见，他对于孔教是如何地“前倨而后恭”。即使在他生命的最后日子，其由于写下触目可见的大量“非孔叛圣”的文字，以敢倡乱道、惑世诬民之罪被下诏狱之际，面对势如翼虎的审讯者，李贽依然是那样问心无愧地宣称：“罪人著书甚多，具在，于圣教有益无损。”[96]
值得注意的是，近些年来，随着对李贽学说研究的日益深入，也随着所谓“国学热”的日渐升温，在国内外学界，人们对李贽本人及其学说所固有的儒家面相也多所发明，把李贽目为实际上是儒教信徒的看法也愈来愈占上风。然而，在我看来，对李贽认识的这种“儒学化”的转向，并不意味着我们可以完全无视李贽思想中那种极其激进的批孔反儒的倾向。而这种批孔反儒的倾向是那样的激进，以致于顾炎武曰“自古以来，小人之无忌惮，而敢于叛圣人者，莫过于李贽”，[97]以致于近人邓秋枚称“自王充《问孔》后，二千年来，直斥孔子，实惟先生”，[98]以致于李贽的思想之所以能够进入近现代话语的语境，并成为我们时代聚焦的亮点，并非由于其对周孔之道的尊崇，而恰恰由于他那对周孔之道目空一切、弃若敝履的惊世之论。
因此，正如李贽思想中的尊儒倾向是那样的不容遮掩一样，其思想中的反孔倾向也是如此地令人彰彰在目。他以孔子之是非为不足据，讥宋儒的“天不生仲尼，万古长如夜”为笑谈；他视儒家“道统”若乌有，把人人顶礼的“道学”目为是欺天罔世之谎言；他不敬儒者而敬“异端”，敢与千百万人为敌地为中国历史上众多离经叛道的“名教罪人”昭雪翻案。更有甚者，他的反儒倾向是这样的彻底，彻底到他对儒家的批判已完全地超越了一切门派之见，彻底到“吾爱吾师，吾更爱真理”，即使是对于其尊师身上的儒学“遗毒”亦不依不饶地给予批判。此即李贽所说的“知儒者终无透彻之日，况鄙儒无识，俗儒无实，迂儒未死而臭，名儒死节殉名者乎!最高之儒，殉名已矣，心斋老先生是也。一为名累，自入名网，决难得脱，以是知学儒之可畏也。”[99]在这里，一直被他目为“最英灵”、“真英雄”的其先师王艮，由于未脱为“殉名之儒”，使李贽也义无反顾地与其划清了思想上的界限。
这样，在李贽身上，我们又一次看到了两个李贽。一个是尊儒的李贽，一个是反儒的李贽。而这又一“两个李贽”现象的浮出，使李贽的真实面目又一次变得扑朔迷离、真伪难辨，使我们对李贽学派身份的确认，又一次陷入到二者择一的两难之间。其实，一旦我们搞清楚了李贽所尊的“儒”是什么意义上的“儒”，李贽所反对的“儒”是什么意义上的“儒”，我们就会发现，所谓的“两个李贽”之辩实际上不过是一“伪问题”，我们就会发现，李贽之尊儒与李贽之反儒貌似对立，实则为一，二者之间实际上并无抵牾之处。
也就是说，李贽所尊的“儒”乃为先秦之原儒之“儒”，李贽所反的“儒”则为宋明之后儒之“儒”。李贽之尊儒是因为原儒之必尊，而李贽之反儒是因为后儒对原儒之不敬。对于李贽来说，原儒之所以必尊，恰在于原儒所讲求的乃是一种“真道学”，而这种“真道学”之道乃是于入世求出世之道，乃是“身在局中，心在局外”之道；而后儒之所以对原儒之不敬，恰在于后儒所讲求的乃是一种“伪道学”，而这种“伪道学”之道乃是李贽所谓的“阳为道学，阴为富贵”之道，其大讲超凡脱俗却痴心于人生的富贵，其侈谈“身在局中，心在局外”，却始终身心俱在“局中”。因此，后儒之区别于原儒，不仅表现为其“阉然媚于世”而生命中全无超越的向度，而且表现为以其“阳儒阴法”、以其心口不一，使自己始终首鼠两端地疲于奔命于“两头照管”之中。此即李贽所谓的“畏首复畏尾，谁能离兹苦”，[100]此即李贽所谓的“儒者终无透彻之日”，此即李贽所谓的“欺天罔人者必讲道学”，[101]以致于李贽发出这样的感叹：“噫！孔尼父亦一讲道学之人耳，岂知其流弊至此乎！”[102]
故李贽之名为反儒实为尊儒。而在我看来，这种李贽所尊的儒既是一种“原儒”之儒，又可称作为所谓的“后后儒”之儒。之所以称其为“后后儒”，是指该儒并非是对原儒简单的重复，直接的回归，而是指是一种在新时代语境下的重复，具有否定之否定的历史行程的回归。这种新的时代语境也即原儒业已演变为后儒的时代语境，这种否定之否定也即其为后儒之于原儒否定的再次否定。故所谓的“后后儒”，乃为一种既保留着原儒的内容又赋予了其新的时代特征之儒，乃为一种既是对原儒的肯定又包含着其历史辩证否定之儒，乃为一种经历了时代历史洗礼的，由童稚走向成熟的中国“后理学时代”之儒。因此，“后后儒”既意味着对儒家的批判，又意味着对儒家的继承；既意味着儒家业已行将就木地死去，又意味着儒家在浴火中又一次重生。唯其如此，我们才能理解为什么李贽一身兼有“反儒”与“尊儒”如此鲜明的两重性，我们才能理解为什么李贽一方面被人目为是“反孔英雄”，另一方面又以其除孔子之外别无可法的激进主张使人大跌眼镜。
古人讲，“天生之，人成之”。作为“后后儒者”的明儒李贽的诞生，既可归因他所生逢的儒家危机这一特定的时代，又离不开他自己为应对危机所付出的不懈的、非凡的努力。而后者主要表现为他对儒家学说内涵之深蕴的独具只眼的烛知和洞悟，表现为在儒学被沦为媚世之具之际，使儒家从容中道于入世与出世这一“内在超越”之旨再度复明于世。
众所周知，在中国古代历史上，在有关儒学的认识方面，其入世取向素被人们所共同认可。然而，在其入世的同时是否还具有出世的向度这一问题上，学者们对此却始终犹豫不决、心存疑惑。中间，虽有后儒对儒学所固有的形上之道的发掘，例如，朱子对“有物先天地”的“天理”的发明，王阳明对“冲漠无朕”、“与物无对”的“良知”的提撕，但在很多人心目中，这一切努力更多地被看作是“援佛于儒”的理论产物。故在中国哲学文化史上，原始意义上的儒学其到底有无出世的向度，其到底是“教”还是“学”这一问题始终悬而未决。而这一问题的彻底解决，愈随着历史的推移愈显得刻不容缓的紧迫。这不仅由于它本身涉及到儒家学说根本性质的体认，而且更重要的，还在于它攸关我们自己民族的本土文化是否有其可以借以安身立命的精神寄托，是否可以和其他文明的民族一样共跻人类文化至极的神圣境界，是否可以在释道的共同夹击下走出我们民族文化之“无神论”的窘迫和困惑。人常谓，神人超世越俗，圣人悲世悯俗，贤人愤世嫉俗，常人混世逐俗，小人败常乱俗。对一个人来说是如此，对一个民族来说也不例外。一个民族是一个超越世俗的民族，抑或是一个“混世逐俗”的民族，一个民族是否能和“世俗化”拉开一定的距离，对之葆有一种超越的向度，这实际上决定了一个民族文明的程度和地位，决定了一个民族文明最终的生死命运。
我们看到，也正是在这一攸关着儒家，也攸关着我们民族文化的地位和命运的问题上，李贽开始了自己独立的思考，并且通过这种思考不仅发现了儒家文化固有的出世的向度，而且发现以儒家文化为其精神慧命的中华民族，与其说是一个无超越指向的“祛神化”的民族，不如说从某种意义上，恰恰是一个《诗经》所说的“上帝是依”、“靡神不宗”的民族，是一个一如其以“神州”的子民自诩的那样，同样指向世俗的超越，同样衣被着神圣的熠熠光辉的民族。
此即李贽所谓儒、释、道三家“期于闻道以出世一也”这一思想的推出。无疑，申明儒家与释道一样，同为出世学说这一提法，以其发前人所未发而堪称中国历史上的旷世之论。值得注意的是，这一提法除了可见之于其《初潭集》外，还可见之于他的主要著作《续焚书》之中。在《续焚书》的《答马历山》一文中，他写道：三教面貌虽各有不同，然这种不同却不能为我们遮掩三者共同之处，故“则谓三教圣人不同者，真妄也。‘力地一声'，道家教人参学之话头也；‘未生之前’，释家教人参学之话头也；‘未发之中'，吾儒家教人参学之话头也。”[103]在李贽的笔下，儒教不惟不与释教出世之旨相抵牾，且其所谓的“未发之中”不过是释教所谓的“未生之前”的别称。又，在《续焚书》的《金刚经说》一文中，他还写道：“夫诚意之实，在毋自欺；心之不正，始于有所。有所则有住，有住则不得其正，而心始不得自在矣。故曰‘心不在焉，视不见，而听不闻’，而生意灭矣。惟无所住则虚，虚则廓然大公，是无物也。既无物，何坏之有？惟无所住则灵，灵则物来顺应, 是无息也。既无息，何灭之有？此至诚无息之理，金刚不坏之性，各在当人之身者如此。而愚者不信，智者穿凿，宋人揠苗，告子助长，无住真心，妄立能所，生生之妙几无息灭，是自欺也。故经中复致意云:‘应生无所住心。’是心也，而可与不忠不孝削发异服者商量面目哉!”[104]在这里，经由李贽的解释，儒家《大学》中所谓的“诚其意者，毋自欺也”，所谓的“修身在正其心”之说，竟与佛教《金刚经》中所谓的“应生无所住心”之说，滚作一处、一起相通了。
人们固然可以怀疑在李贽之儒释（也包括道教）同为出世说的解释上，是否有“过度解释”之嫌，然而一旦我们理解了李贽所理解的释教到底是一种什么意义上的释教，这一嫌疑也就必然地随之冰释了。也就是说，李贽所理解的释教，乃是一种“穷究自己生死根因，探讨自家性命下落”的宗教，乃是一种“爱性命之极”的“存在主义”式的宗教。也正是在此理解的意义上，释教不仅深契人类宗教之真正教妙，而且也必然使我们得出，就其最终皈依之处而言，它与儒教二者实际上乃为殊途同归之道，因为一旦我们穷究和探讨我们人类的生死根因、性命下落，我们就会发现，儒释道三教皆共同地“造端乎夫妇”，皆共同地以男女夫妇为其生命的原始依据，我们就会发现，“夫妇也，天地也，既已同其元矣，而谓三教圣人各别可乎？” [105]其实，在李贽看来，这种“同其元”岂止仅仅决定了三教之不可“各别”，乃至它还最终也决定无论愚圣的天下众生之不可“各别”。此即李贽之所以谓“此至诚无息之理，金刚不坏之性，各在当人之身者如此”，此即李贽之所以提出“陆子静耳何曾闻一句禅语，目何曾见一句禅书乎？冤之甚矣，况王先生哉！”[106]而极力为陆象山和王阳明一洗冤屈，也就是说，李贽认为，无论是发现了“能尽我心，便与天同”的陆象山，还是乃得“彻见真性”的王阳明，其精神之与“禅”的共趣，归根结底，他们都或基于“生而知之”或基于“困而知之”，他们都无不源于对其自己生命底里的究极。[107]
这一三教“同其元”思想，又一次把我们引向了李贽所理解的《周易》。《周易》对李贽是如此的重要，以致于不仅李贽“唯我”的思想来自《周易》，不仅李贽“情本”的思想来自《周易》，不仅李贽“解构”的思想来自《周易》，而且李贽之于“儒教”的宗教性的彻底皈依，亦最终来自《周易》，亦与《周易》的“易教”之教义的发明须臾不可分离。这是因为，正是通过对《周易》的解读，使李贽发现了“乾道成男，坤道成女”，发现了“乾坤”不过是“男女”，也即“极而言之,天地一夫妇也”；[108]使李贽发现了“天下之道，感应而已”，[109]发现了“万物之所以化生，天下之和平，皆此感应者为之乎”，[110]也即男女之感应作为“问学之第一义”，其乃为整个宇宙的原发性机制。因此，正是通过对《周易》的解读，使李贽不仅发现了“万化根于身”，宇宙之万化实际上根于我们每一个人的身体，而且发现了身体的生命发生最终又源自男女阴阳感应之理。而后者正是我们殚精竭虑地为之穷究不已的“性命之极”，即一切人类存在主义宗教不可诘致的最终皈依。此即李贽所谓的“夫性命之正，正于太和；太和之合，合于乾坤。乾为夫，坤为妇” 。 [111]在这里，原儒的“尽性知天”的人性论思想，与《周易》的“一阴一阳”的“性崇拜”的易教教义已妙契为一，最终在后者之中为自己找到了终极性的宗教依据。
同时，也正是通过对《周易》的解读，使李贽在揭示了原儒的终极性的宗教依据的同时，还为我们发现了正如《周易》所谓“阴阳不测之谓神”所表明的那样，以所谓“人文”而标榜的儒学，其不惟不拒“神明”，反而为神的存在留有重要的一席之地；为我们发现了，正如《周易》所谓“穷神知化，德之盛也”所表明的那样，原儒的德之君子并非“敬鬼神而远之”地对神大不敬，而是个个无不对神极尽膜拜顶礼，以致于其所体现出的对神的虔诚，令今天的那些对神“阴奉阳违”的后儒们望尘而莫及。
故李贽为此著有力倡“有神论”的“鬼神论”篇。在该篇中，他以《诗经》中的《生民》一诗所载的史实为据，论证我们民族的烈祖烈宗、我们民族的光明俊伟的先圣们如何祭神敬鬼。他写道“由此观之，后稷，鬼子也；周公而上，鬼孙也。周公非但不讳，且以为至祥极瑞，歌咏于郊谛以享祀之，而自谓文子文孙焉。乃后世独讳言鬼；何哉？非讳之也，未尝通于幽明之故而知鬼神之情状也。”[112]在这方面，诸如后稷、周公等人是如此，孔夫子亦不甘落后。孔子曰：“吾不与祭，如不祭”，曰“祭如在，祭神如神在”，以及“《中庸》乃盛言鬼神之德之盛”，[113]还有“凡《乡党》一书，所以纪圣人之事神者详矣”，[114]如此等等，无不表明了孔子事鬼神之用心、之虔敬。而相形之下，不无讽刺的是，那些“言及鬼神则以为异端释老之教”的“今之学者”，他们虽对鬼神“小言之则以为耻，大言之则断以为狂”，然“自入仕以来，一入公门，则必先祭门而后敢入，祀土地神而后敢坐”；他们虽“平居无事，则慢神而虐民”，然“小小疾病，细细惊惶，即求神问鬼，祷祀并作，虽淫祠妖魔，祀典不载者，亦哀求之万端也。”[115]这些阴奉阳违，在李贽看来，不仅为我们活现出了今人的虚伪和鄙陋，而且从中也必然会得出，“鬼神信非虚也，鬼神信非诬也”，[116]以及“鬼神不可以不敬。”[117]
显然，正如李贽一反佛是“绝对的他者”，而坚持“佛不远人”，佛是一种“禅学化”的佛，一种“内在超越”的佛那样，李贽心目中所理解的神亦是如此。从一种“易学化”的生命神学思想出发，李贽在肯定神之终极性和超越性的同时，亦强调神的入世的性质和属人的品格。故李贽既坚持神是“不见不闻，至微也”，又坚持神“则其体物不遗之验，又甚显也”；[118]李贽既坚持“唯大圣人为能事鬼，则以大圣人能真事人故也”，又坚持“人鬼一道，不能事人以故不能事鬼”。[119]这样，李贽所理解的神既是一种“显微无间”的神，又是一种“天人不二”的神。而以其“显微无间”使神对于世俗不即不离，以其“天人不二”使神对于人不泥不越。故李贽这一“新神学”的提出，使原儒的“内在超越”精神再一次地得以复活，使自己的学说既告别了后儒的流于媚俗和完全去魅化的所谓“人文主义”，又终结了“逃儒者”的徒慕西方净土的佛的学说，而开“后后儒”之“儒教”之先河，并在该“儒教”中实现了人与神之间真正和解。
在笔者看来，这种和解既是一种人与神之间的和解，同时又从中体现了中国文化中不同学派价值取向的一种结合。或换言之，从某种意义上，它不啻可视为法家价值取向与佛学价值取向二者结合的产物，或以现代解释学的说法，二者之见的“视域交融”的产物。正如人只有通过“第三只眼睛”才能真正看清世界一样，对于以反思儒学为己任的“后后儒者”李贽来说，同样也不例外。一方面，正是通过法家学说这一“法眼”，使李贽最终为我们洞揭了为后儒所“阴奉阳违”的东西，使原儒中的世俗化取向彻底大白于世；另一方面，正是通过佛学学说这一“法眼”，又使李贽最终为我们洞揭了为后儒所“阳奉阴违”的东西，而使原儒中的超越取向得以完全地解放和显赫。故李贽的“后后儒学”以其表里内外的彻头彻尾的一致，乃为中国历史新时期佛法合一之真正“合题”。该“合题”之合，既区别于业已沦为君道左右袒的“外儒内法“式的虚假的结合，又使后儒的一切侈谈灵肉、心身之合一的学说为相形见拙，无论这种合一说是来自坚持理事合一的程朱的”理学“，还是来自坚持心物不二的王阳明的“心学”。
无疑，这一“合题”的提出，使李贽或为法家或为佛家这一问题，业已成为十足的“伪问题”，同时，甚至也使其自诩的“实儒”的学派身份亦最终失去了意义。因为，一个真正的儒者，其不仅正如孔子“君子群而不党”所说的那样，他是一个政治上真正的“无党人士”，而且由于他奉行的是“道并行而不悖”的真理，从而使自己思想上没有任何门派之间的嫌疑。换言之，一个真正的儒者，乃是最终“消解儒家”的儒者，乃是彻底埋葬所谓“独尊儒术”的儒者，他实际上已经无学可尊，无术可尊，“无尊之尊”，没有一定之尊，乃是其生命之至尊，乃是其生命的最终皈依。故在李贽的《永庆答问》里有这样一段极富机锋和意味隽永的对话：
浑之曰：“然。罗先生（罗近谿先生）接引后学谆恳，真是大慈悲父”。
卓老遽顾语曰：“若这等说来，我却没有。我只问你，你见我做什么？”
浑之对曰：“觅佛”。
曰：“佛在何处？”
曰：“遍法界都是。”
曰：“你是第几尊？”
曰：“我是第一尊。”
曰：“既遍法界都是佛，那见你是第一尊？”
浑之起曰：“都是第一尊。”
卓老曰：“有什么第一尊？”[120]
这里所谓的“有什么第一尊？”也即没有什么“一定之尊”。这不正表明，作为“后后儒者”的李贽，其之所以“尊儒”，恰恰是因为真正的儒者实际上是“一无所尊”的吗？
（本文节选于作者学术著作《车过麻城，再晤李贽》（中国社会科学出版社，北京，2009年）第四章，作者系西安交通大学人文学院教授，博士生导师）
【参考文献】
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[60]《续焚书》，第50页。
[61]《李贽文集》第五卷，《初潭集》，第89页。
[62]《焚书》，第58页。
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[64]《焚书》，第147页。
[65]《李贽文集》第七卷，《永庆问答》，第319页。
[66]《焚书》，第173页。
[67]《李贽文集》第七卷，《柞林纪谭》，第342页。
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[71]《焚书》，第175页。
[72]《李贽文集》第七卷，《永庆问答》，第317页。
[73]《续焚书》，第113页。
[74]《焚书》，第82页。
[75]《焚书》，第52页。
[76]《李贽文集》第七卷，《永庆问答》，第318页。
[77]《焚书》，第132页。
[78]《焚书》，第174页。
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[80] 《焚书》，第10页。
[81] 《焚书》，“李温陵传”，第3页。
[82] 《焚书》，第249页。
[83]梁漱溟：《东方学术概观》，江苏文艺出版社，2008年，第45页。
[84] 《焚书》，第194页。
[85] 《焚书》，第2页。
[86] 《焚书》，第101页。
[87]《续焚书》，第3页。
[88] 《焚书》，第100页。
[89]《李贽文集》第七卷，《道古录》，第376页。
[90] 《焚书》，第45页。
[91] 《李贽文集》第七卷，《因果录》，第263页。
[92] 《李贽文集》第五卷，《初潭集》序，第1页。
[93] 《李贽文集》第五卷，《初潭集》序，第1页。
[94] 《续焚书》，第75页。
[95] 《李贽文集》第七卷，《九正易因》，第92页。
[96] 《焚书》，“李温陵传”，第4页。
[97] 许苏民：《李贽评传》，第649页。
[98] 许苏民：《李贽评传》，第649页。
[99] 《续焚书》，第28页。
[100] 《续焚书》，第105页。
[101] 《李贽文集》第五卷，《初潭集》，第216页。
[102] 《李贽文集》第五卷，《初潭集》，第216页。
[103] 《续焚书》，第1页。
[104] 《续焚书》，第73-74页。
[105] 《续焚书》，第1页。
[106] 《续焚书》，第2页。
[107] 《续焚书》，第2页。
[108] 《焚书》，第90页。
[109] 《李贽文集》第七卷，《九正易因》，第169页。
[110] 《李贽文集》第七卷，《九正易因》，第170页。
[111] 《焚书》，第91页。
[112] 《焚书》，第91页。
[113] 《李贽文集》第七卷，《道古录》，第376页。
[114] 《李贽文集》第七卷，《道古录》，第377页。
[115] 《李贽文集》第七卷，《道古录》，第377-378页。
[116] 《李贽文集》第七卷，《道古录》，第376页。
[117] 《焚书》，第92页。
[118] 《李贽文集》第七卷，《道古录》，第376页。
[119] 《李贽文集》第七卷，《道古录》，第376页。
[120] 《李贽文集》第七卷，《永庆问答》，第319页。