【摘要】尼采、海德格尔和德里达构成三位一体的后现代思想的前提，建构富有活力的后现代话语依然有必要回到解构主义，因而有必要梳理他们在一些共同论題上的内在联系。特别是海德格尔与德里达的关系，这是深入把握解构主义必须进入的论域。把德里达的“起源缺乏”与海德格尔对在场的论说相联系，可以看出德里达的这一思想是在与海德格尔持续展开批判性对话中来阐发他的观点的。海德格尔一方面解构了西方形而上学历史中的“在场”的谬误，另一方面他要寻求早期希腊思想中的“在场”所具有的真理性。在德里达看来，一切起源都是不可靠的，都是补充和替换的结果。西方形而上学的理性历史，就是通过对起源之空缺的填补，而后展开其历史性。德里达将这样的起源与历史性放置到补充与延异构成的场域中，对于他来说，起源与历史性只能在“延异”中加以阐释。
【关键词】起源、补充、在场、延异
确实，没有任何一种见解象解构主义这样在被人们广泛误解的情形下发挥着巨大的作用，也没有任何一种学说象解构主义这样深入人们的骨髓却还要遭受被迅速忘却的命运。对于当代思想文化来说，解构主义是一个强盗般的父亲，子们的血液里流淌着它的DNA，却不愿公开承认其血缘关系。当然，当代思想文化也只是从解构主义那里弄来一鳞半爪，它确实不配作解构主义之子。解构主义这种反叛性的思想注定了也不会有直接的子嗣，这就对了，历史总是以背叛的方式书写自己的宿命论。在大多数情形下，思想史是依靠惰性和平庸才保持传承的体面。解构主义只是不速之客，他的慷慨解囊不过是当代思想文化捡到的一个便宜。但这终归是一项债务，这使得当代思想文化在运用解构主义时，总显得偷偷摸摸而畏琐小气。现在，解构主义更象是一项遗产——它总是在不明不白的情形下被使用。在中国，它从来就没有形成气候（将来也不会），但人们总是频频提到它——这就足够了。对于一个那么热衷于起源、中心、整体性和目的论的当代场域来说，这难道不是解构享有的很过分的殊荣吗？
现在，不用说，在相当一部分人看来，解构主义的黄金时代已经消逝，取而代之的是更具有历史感和现实感的“现代性”论说和桀骜不驯的文化研究。但我依然想提醒人们，如果没有解构主义清理出的前提，如果没有它打下的基础，当前的理论话语没有那么潇洒。当代的话语生产包含着那么充沛的欲望，却那么缺乏真正的创造力，真是令人感叹。看看《帝国》，出自二位战斗性如此旺盛的国际共产战士之手，却要不断乞灵于黑格尔，但用的暗器无不来自德里达。尽管德里达只是被羞答答地象征性地提到了几次。“帝国”是一个庞大的整体兼融的体系与内在流动的差异系统的统合物——这就是黑格尔与德里达混合而成的后现代怪物。真不知德里达本人读到《帝国》这部遑论巨著会作何感想。这就是被誉为当代最有活力的思想话语，《帝国》尚且如此，何况其他货色呢？
应该回到解构主义，这象是一项失物招领的劝言，远没有回到康德和黑格尔那么悲壮。后者意味着永远回到父亲怀抱，走在归乡的大路上；而前者则是离开和出走。但是当代思想确实需要离开。尼采、海德格尔和德里达，这是后现代思想的三位一体的圣保罗，他们是后现代思想的开端。而且后现代思想只有这么一个开端，并没有真实的进展。相比起德里达对海德格尔的言说，对解构主义的探讨却并没有给予足够充分的关注与探讨它们之间的内在联系。德里达的那些关键概念都来自海德格尔，这是解构主义研究中一直被忘记的常识。对于文学圈的人来说，解构主义只是一种批评方法；对于哲学圈的人来说，海德格尔就是全部，就是“诗意地栖居”。在后现代话语变得越来越浮夸和华丽的时期，重新回到德里达，梳理它的那些基本思想的来龙去脉，并不是多此一举。特别是我们今天依然如此强悍地确认起源与中心，给出强大的历史理性逻辑，重温一下德里达对起源的解构，他发挥的补充（替补）思想，由此此追溯一下海德格尔对于在场的论述，德里达的言说与海德格尔的内在联系，无疑是极为有益的。
一
对于德里达来说，本源的缺乏是其解构策略的基本出发点，不管是颠倒等级，还是补充之类的其他的解构方法，显然都是因为把真理、理性和逻辑的起源性拆除，解构就变得顺理成章。对本源的拆除——按照德里达的说法，是文本自身的缺乏，这就是釜底抽薪。更恰当地说，就是把基础、前提和根子挖掉。德里达的这一观点，依然带有文学性的倾向，因为起源的缺乏，它把哲学精心构造的逻辑都视为巧妙设置的文学修辞，起源的虚构，使得真理性的设定变成隐喻的活动，随后的逻辑秩序也变成隐喻的补充和替换过程。德里达显然是在吸收尼采和海德格尔的哲学思想的基础上，融合了当时的语言学成果而展开对本源性的解构。
确实，尼采早就表述过对起源性怀疑的观点。尼采曾经表述过这样的思想：逻辑仅仅是语言界限内的束缚，语言自身的内部却存在隐喻这样的非逻辑的因素，它的原则性的力量导致对不可证实之物的证实，逻辑因此又是一种想象力操纵的方式。特别在尼采分析哲学对作为符号指令主体的真理的说明时，这种语言逻辑的返回运动不过是概念形式等等因素的一再重复而已。符号于真理的必然性是以人们对符号的任意性的忘记为前提条件，但是，既使再度唤起对符号任意性的记忆，哲学也不会阻止语言的外部与思想的直接联系。尼采说，仅仅是通过这种充分的忘却人们才这个层次上达到占有真理的哲学，要是他不能用同义反复的形式，用一个空洞的外壳与自身作斗争，那么他将只能获得关于真理的说明而不是真理本身。但是，从一个外在于我们的毫无刺激性的东西那里分析出一个起因已经是原因的前提，而这个前提不过是错误的不正当的含义的结果。如果真理伴随着语言的起源，如果伴随着设计的确实性观念是单独决定的，那么我们毫无疑问可以作出客观判断。然而我们按照“性质”来划定事物，在尼采看来这就是任意而专横的隐喻，这早已远离了确实性的规范。尼采在考察“是”〔is〕的重要性时认为，它的功能就是把主观兴奋感觉转化为客观的判断，而自以为达到真理。语义学和词汇学的任意性可以归罪于语法或句法，因为正是语法和句法的结构在整体上支持形而上学的大厦高高耸立。 (尼采的这些观点见于1886年的论文片断，考夫曼或里维编的英文版的《权力意志》没有收入这些片断。可参见 G•Bianquis编的法文本 La Volonte de Puissance*•2 Vols•Paris：Gallimard 1947。英文参见德里达在《边缘》中的“系动词与补充”一文中的有关尼采的论述)
最古老的形而上学基地正是我们自我解救的最后领地，因为这个领地与语言、语法、范畴结合在一起，在这个意义上它是必不可少的，似乎我们拒绝这种形而上学我们就要停止思考，哲学家准备从这个信念体系解脱出来却遭到最大的困难，因为这个信仰体系的基本概念和理论范畴本能属于形而上学的确实性的实在领域，信奉理性是形而上学世界本身的一个片断，这个逆行的信念作为整体—权力的倒退运作总是一再在哲学著作中显灵。
海德格尔在《关于人道主义的信》中意识到同样的问题：在西方的逻辑和语法的形式中，形而上学早就占有了对语言的解释，今天我们也只能推测隐藏于这个过程的东西，语言从语法中解脱出来的自由，并且将这种自由放置到更为起源的实质的结构中的方法，也就是将思想与诗加以颠倒 (海德格尔在《关于人道主义的书信》一文中这样写道：“形而上学在西方的‘逻辑’和‘文法’的形态中过早地霸占了语言的解释。我们对隐藏在此一过程中的东西只是在今天才能觉察。把语言从文法中解放出来成为一个更原始的本质结构，这是思和创作的事情。思不仅是在当今情势的现实的东西的意义之下的为存在者与通过存在才的I’engagement dans I’ action （动作中的任务）。思是通过存在的真理与为存在的真理的I’ engagement（任务）。这段历史从未过去，这段历史永在当前。存在的历史承担着并规定着 contition et situation humaine （人类的任何条件与情势）。为使我们现在才学纯粹地去掌握思的上述本质而这同时也就是说去完成思的上述本质起见，我们必须把自己从对思所作的技术的解释中解放出来。”参见《海德格尔选集》，上卷，孙周兴选编，上海三联，1996年，第359页)。海德格尔发挥了他在《存在与时间》中尚未完成的思想，他意识到在这个问题上发生的总体事物的颠倒，问题的选择总是被压制，因为思考无法发现语言适合这种颠倒，并且不能顺利通过形而上学的语言的目的地。海德格尔指出：“‘实体’已经是本质这个词的隐蔽的译名，这个词是指称在场者的在场而多半同时由于谜一般的双关意义而是指在场者本身的。” (同上书，第374页)
如果说尼采和海德格尔还不过是意识到语言与实在、思想与语言之间由形而上学先验性地确定的独断关系；那么德里达在《系动词的补充：语言学之前的哲学》一文中对本维尼斯特的《思想和语言的范畴》展开批判 (该文收入德里达的《哲学的边缘》，法文版1972年，英文版1982年，芝加哥大学出版社)，德里达明确地触及到实在本源性缺乏的问题，更为彻底地揭露了语言达到实在真理的专横性。
本维尼斯特看到语言与思想的差异对立，从分析希腊语言对亚里士多德理论范畴的强制关系入手，他揭示出人们习惯认为的那种语言是思想的容器的说法，恰恰颠倒了语言与思维的关系，在亚里士多德的形而上学的推论实践中确立的实在的十大属性原来正是语言的初始范畴。 (本维尼斯特把这十大范畴一一还原为语言学的术语，例如“本体”—名词；“时间” —地点副词和时间副词；“能动”和“被动”—主动语态和被动语态等等。本维尼斯特揭示了亚里士多德这些经过严密推论而确立的范畴系统其实是将思想范畴纳入希腊语言的基本结构，然而本维尼斯特到此就止步不前，并且提出要确立语言的优先性用语言／思维的等级“更加和理地”规划出存在世界的图景。参见《系动词的补充形式》一文，《哲学的边缘》英文版，182—183页) 德里达则看到本维尼斯特的局限性，他试图揭示的是语言范畴本身同样值得怀疑。在西方思想史上，“思想”从来不能依靠自己来表现自己，除了使用特定的范畴、概念和体系。亚里士多德设定的范畴的范畴并没有打算辨别语言和思想的区别，范畴被当作对存在的寻找，或者是存在自身的表达，也就是说语言向外部世界的敞开以达到真理，“存在”在语言中显现自身，它的敞开直到非语言〔 nonlanguage〕，似乎在语言内部就隐含着存在。正因为此，本维尼斯特试图使思想范畴向语言范畴还原，由此证实语言到思想、到普遍性、到本体论被滥用了。但是也因此阐明范畴的范畴仅仅是语言外部的需要的系统性构成，在语言和思想之间意义的“存在”立即产生，语言在这点上是值得怀疑的。
“范畴”被随意使用似乎它没有历史，语言范畴和思想范畴的观念在总体上总是被人们看成是自然生成的，现在，德里达要追问的是这些范畴〔尤其是语言范畴〕是从那里来的？范畴的知识或者语言的知识作为一种系统的语言理论或总体语言的科学，如果没有范畴的概念在总体上的辨析将是不可能的，一个概念的原则性的作用就是明确去提问向语言和思想这种设想的简单的对立。当本维尼斯特提示我们注意语言和思想的外部联系被当作“容器”和“内容”，当他直接用这种方法去反对亚里士多德的做法，只要“存在”的功能在语言和思想相互的敞开中重现，那么就谈不上找到理解的新途径。
毫无疑问，语言在总体上不可分离，思想的延伸并没有因此与一种特殊的语言实质地联结在一起，这就等于赞同无须与特殊的语言有实质的联系就能有思想的“内容”，在这种情形下，不管是亚里士多德还是其他哲学家，试图去构造一份独立于语言范畴的思想范畴的总目在原则上是错误的，思想不是特殊的语言，但是亚里士多德用实践欺骗了他自己，他下意识地经验论地相信一个范畴总目，他混淆了他应该加以区别的前提。亚里士多德把他设想的思维范畴看成是对实在世界的真实而完整的表述，德里达的质疑正在于亚里士多德的范畴在整体上所依据的前提——“存在”〔being〕——作为这些范畴的前提，它仅仅是理论的设定。“being”由系动词 to be 转化而来，“to be” 作为一个系动词实际不指称任何事物，它并不与一个词或一个名称的特别形式联系在一起，它不是拥有实际感性内容的符号现象。从这种观点来看，用一种语言来定义系动词“在场”或者用另一种语言来定义它的“不在”是不可能的，或者是自相矛盾的。形而上学对“存在”的定义在没有语义内容的情形下完全依赖形式的功能（这种功能唯一保存在希腊语法和词汇学中），原来仅仅具有语法功能的系动词一旦转化为动名词，就可以经常用作主语发挥名词功能，于是它们似乎成为一个有确定所指含义的词汇“存在”〔being〕。 (本维尼斯特说，如果语言导致了如此微妙的形而上学对“存在”〔 being〕的定义，那么每一希腊思想家都将拥有这种关于“存在”的定义。这种转义显然是对思想的语言学误用，所有这种情况远远不能证明语言学的缺乏而压制哲学，但是这也确实表明重建流行的语言学压制概念的必要性。德里达批判说，这种含混性和矛盾性压缩在本维尼斯特的“预设”和“本能”概念中，当本维尼斯特企图确定语言／思维等级，也就是确定语言的存在优先性时，他把同样是沿袭了希腊哲学家中的对语言存在前提的假设加以实际存在的说明。即使承认不存在判断本身，存在〔 being〕是所有判断的前提条件，也不可能去相信哲学思想象其他任何概念一样，能被掌握、分析和定义。参见同上书，第195—197页)
正是设定了“存在”作为一个超越性的范畴包裹了任何事物，语言和思想的范畴才可能交换，“存在”这个本身无所指的概念，却可以指明各种各样的存在物。“存在”这个设定的所有范畴的前提，这个范畴的范畴，这个超越性的范畴，它本身是缺席的或“不在”〔 absence〕，是一个无。
词汇的历史就是词的意义生成的历史，追究“存在”的问题，正如海德格尔所问的那样，是追问存在的意义问题。，海德格尔在《形而上学导论》和《阿那克西曼德箴言》中对此作了详尽的分析。海德格尔考察词源学的研究表明，“存在”〔 being〕的意义来自对三个不同的词干加以侵吞、抽象、抹去而构成的。 “存在”一旦获得动名词的词汇功能就侵吞了词干的意义，它具有抽象的功能，它把原有的意义抹去，它的真实存在固定了这种抹去〔effacement〕，它成为某种不确定事物的名称。混合与抹去足以使其取而代之成为另一个确实的真词。既然“存在”〔 being〕作为范畴的前提实际是策略性设计的结果，它通过对三个词干的抹煞来确定自己的意义，那么“存在”本源的确实性就值得怀疑。“存在”的系动词功能被转换成范畴的存在前提，这种颠倒十分巧妙：“存在”由从属的、仅仅起连系作用的动词，现在变成优先的、起决定作用的前提。“存在”本来用以填补那个范畴与实存之间的空缺，现在它就充当了实存，它成为不可或缺的本源性存在。
二
很显然，德里达对存在之本源的解构受到海德格尔的影响 (由于本文是笔者正在写作的《解构主义的底线》一书中的一节，有关这一论述，可参见拙书稿第三章“解存在”中讨论的部分，以及即将发表的拙文：《论德里达的“补充”概念》)，海德格尔有感于存在一词被后世的形而上学所填满，它要追本溯源，找出希腊思想中的存在之本真状态。海德格尔反对形而上学给存在规定的实在本质，这无疑是正确的，但德里达满足于海德格尔追溯到古希腊那里，认为那里有存在之真正的本源，德里达要比海德格尔更进一步，他要连这个最初的起源都要拆除。他当然认为那个起源也只能是海德格尔的形而上学设定的。在这个意义上，海德格尔并没有脱离形而上学。
在《阿那克西曼德之箴言》中，海德格尔一直在追寻希腊人的“在场”的思想，它认为希腊人把当前在场的东西明白地命名为寓于无蔽状态之中。这种已经到达状态乃是真正的到达，是真正在场的东西的在场。海德格尔特别指出，作为不在场者，它本质上依然关联于当前在场者。但这并不意味着有一种有别于当前在场者的普遍性意义的在场，它恰恰就是当前在场者和在当前在场者中起支配作用的无蔽状态，而这种无蔽状态贯穿于作为非当前在场者的不在场者的本质 (海德格尔：《阿那克西曼德之箴言》，参见《海德格尔选集》，上卷，孙周兴选编，上海三联，1996年，第559页)。海德格尔要强调的在于，不能把普遍性的意义外在于，或者说大于特殊的在场者，在场的无蔽状态就是一切，就是所有。存在就是寓居于无蔽状态，当前的存在就是全部存在，在场就是一切。这显然是海德格尔对普遍性的最为独到和极端的解释，这完全不同于黑格尔关于普遍与特殊的辩证解释。在黑格尔那里，普遍性永远要大于特殊性，普遍性是演绎的结果，特殊不过是普遍性的偶然表现形式。海德格尔则把存在命名为当前在场的无蔽状态，如果说存在具有普遍性的意义话，它只能存在于此在，只能在此在之在场的无蔽状态中来显现。离开了当前的在场，就无从谈起存在之普遍性意义。海德格尔与黑格尔的根本区别就在于，存在总是（只能）显现为在场的无蔽状态。没有外在于特殊或个别的普遍性或一般本质。“一切在场者和不在场者都被聚集和保持于一种在场中。”海德格尔说，希腊人把存在者经验为当前的和非当前的在场者，入于无蔽状态而在场的在场者。作为对εīvac的“存在”（sein）一词，以及εīvac这个希腊词语本身，不再是被人们草率地使用的假名，也即关于某种不确定的普遍性的任意而模糊的观念的假名。同时也表明，作为在场者之在场的存在本身就是真理，假定我们是把真理之本质当作澄明着—庇护着的聚集来思考的；假定我们摆脱了后起的、在今天已然不言自明的形而上学的先入之见（它认为真理乃是存在者或存在的一个特性）。存在，用现在所思考的词语来说，即作为在场的εīvac，以隐而不显的方式，乃是真理的一个特性。存在着的东西，指的就是始终逗留者的统一多样性。任何如此这般入于无蔽状态而在场的东西，总是以其方式，向着其它每个在场者而在场 (同上书，第562页)。
海德格尔力图阐明，早期希腊思想在《阿那克西曼德之箴言》中得到特别表达之重大意义。箴言所表达的当前在场者与非当前在场者共同寓居于在场之无蔽澄明状态，实际上就是把个别与一般，表象与本质，特殊与普遍，主观与客观，在与不在……，置放于同一状态中来思考（但这并不意味着它们是同一的，相反，海德格尔致力于思考它们在本体论意义上的差异性）。海德格尔所致力于的存在之运思，就是为了破解西方形而上学对这些东西的割裂，经过那么繁复的逻辑推演，才完成辩证的统一。从这里，也可以看到海德格尔对胡塞尔的继承与发展。胡塞尔显然也是要在意向性还原中达成主客体的认知的纯粹统一。海德格尔显然更进了一步，他要在语言的寓居状态中，达到思与存在之同一。海德格尔由此上溯到西方思想之早期，他认为希腊早期之思想就具有这种理想的状态。最初的起源是本真的，在这里，一切都是无蔽与澄明的状态。海德格尔认为，在阿那克西曼德过去了几十年，巴门尼德从陈述命題及其系词出发对存在者作了“逻辑的”解释，这错误地影响了后世的形而上学。但责任并不在巴门尼德，并不是因为巴门尼德对存在作了形而上学的解释，问题出在形而上学的逻辑掩蔽了隐含于早期基本词语中的本质丰富性。这样，存在才得以上升到最空洞和最普遍的概念的不幸地位上去了。海德格尔指出，自早期思想以来，“存在”就是指澄明着—遮蔽着的聚集意义上的在场者之在场，而逻各斯（Λóуоs）就是作为这种聚集而被思考和命名的。Λóуоs是从无蔽方面，即从解蔽方面着的庇护方面被经验的。在这些词语中说话的存在之要求规定着哲学，使哲学进入其本质。“哲学只不过是从思中产生，在思中产生。但思乃是存在之思。思不产生——只消存在现身而成其本质，思便存在。” (同上书，第565页)
问题出在“逻各斯”的“用”的思想。按照海德格尔的解释，“用”就是聚集，就是逻各斯。在场者根据“用”而在场。“用”乃是使在场者入于其时时逗留的在场之中的接合着、保持着的聚集。但在阿那克西曼德的思想中，“用”乃是使在场者每每进入一种在无蔽领域中的逗留交付。用不能等同于在场，由此看来，逻各斯也不能等同于在场。但是在巴门尼德的解释中，存在之本质被规定为统一着的一，这样，逻各斯变成了统一的在场，也可以说“用”成为逻各斯的在场。如此看来，海德格尔也是反西方自巴门尼德以来形成的逻各斯对存在的误解，反对逻各斯支配的由逻辑范畴推演出的本质统一性。他写道：
从早期起，在场和在场者就似乎是各各自为的某物。不知不觉地，在场本身成了一个在场者。从在场者方面来表象，在场就成了超出一切的在场者，从而成为至高的在场者了。只要在场得到命名，在场者就已经被表象出来了。根本上，在场本身就没有与在场者区分开来。它仅仅被看作在场者的最普遍的和至高的东西，从而被看作这样一个在场者。在场之本质，以及与之相随的在场与在场者的差异，始终被遗忘了。存在之被遗忘乃是存在与存在者之差异的被遗忘状态。 (同上书，第578页)
海德格尔的革命性表现在他强调存在者与存在的差异，但是有几个相关的重要规定制约着他的这一重要命題：第一，这种差异性是本体论的，不是在逻辑层面上发生的；正因此，第二，海德格尔又要寻求最初的存在者如何以在场的形式表达了居于存在之无蔽的状态，存在者存在着，屹立着，直立着，它显现，它在场，它与存在于本体论上的“寓居”，在澄明—无蔽的状态中显示了存在。它们在本体论意义上具有同一性，但又保持着差异性。海德格尔似乎在经历着存在者/差异——存在/同一——存在者，存在/差异……这样一种本体论建构过程。
但何以如此，德里达还要反海德格尔的逻各斯中心主义呢？把海德格尔说成是在场的本体论—神学呢？海德格尔虽然也解构逻各斯，但他同时设想了另一种在场的存在，在场的逻各斯。这个在场，完成了存在者、存在在本体论意义上的同一，完成了思与存在的同一，完成了逻各斯与在场的同一。在海德格尔那里这是对希腊早期思想的追本穷源的结果，是希腊人的本真朴素的对世界的看法。但何以这样的看法就是正确的？就是真理呢？海德格尔始终反复地阐释着这一思想，他的所有的言说都导向这一已经“澄明”的真理，这一在场的真理贯穿于他所有的论说中，这就是海德格尔的逻各斯，就是他的在场的逻各斯。这一思想——据海德格尔说，是希腊思想的起源，也是西方思想更为本真的起源，要回到这个源头，存在与思就合一了，存在着思就在那里。不是思在思存在，而是思就在存在之中。海德格尔由此达到了最初的思与存在、语言的同一。海德格尔后来还在论述荷尔德林的诗时阐发了存在、思与诗的同一，这是最后的同一，最后的同一也是最初的同一。它们是存在之起源之起源，在场就是海德格尔的逻各斯，就是本体论神学的同一。
存在之起源的空缺，没有真正的起源。海德格尔说，存在的历史起源于被遗忘的状态，海德格尔无疑具有惊人的洞察力。但他又找到存在之起源的最初源头，在古希腊之在场的思想中，他看到了存在的最初的无蔽状态，那是存在者寓居于存在之状态，是存在唤醒了存在者之状态。德里达显然对此表示怀疑，他要拆除的是存在之最初的在场，最初的在场也不在场，这个起源也是补充、替换和延异的产物。尽管德里达始终没有直接对海德格尔的全部存在主义进行这样的解构，但他一直孜孜不倦地解构海德格尔追溯的那些前提。显然是海德格尔如此执着地追寻希腊思想的源头深刻地影响了德里达，刺激他不断地去反思那个起源，最初的存在，永久的在场，是否是真正的神话。
三
显然，德里达不相信存在着原初的或本真性的在场，这促使他去寻找“补充”（supplement，或译“替补”）的概念。德里达的“补充”概念表明实在的本源性缺乏——一个根本的最初没有出现的东西为形而上学的策略性设计所替代，依赖可能的补偿，补充的方法弥补了最初的非在，符号被授予它自己的根源性，因而成为符号的符号。逻各斯中心主义依靠补充来确定“在场”，作为实在真理的直接显示。因此“在场”本身就表明“不在”，一种本源性的缺乏，凡是“在场”的其实都是不在的替代品，在场的权威性因此被流放到不在的无限性的空间。因此补充并不表明原有的空缺被“在场”填补上了，“在场”同时意味着“不在”，“在场”不过预示着“不在”的踪迹而已。
尽管不在永远不是在场的事物，但是它正是在在场的事物中宣告自身的存在。在我们保留的话语限度内，在场意味着本源性根本没有消失，也意味着它从未被确定，在场实际上只是由非根源性的踪迹所构成，不在反倒是根源的根源，当然，德里达不敢相信某种纯粹“不在”的事物，因为不在隐含了其反面：“在场”的存在。因此，德里达坚持认为在场／不在永远无法确定，他小心翼翼地使用“踪迹”这个概念来描述这种状况：踪迹永远介于在场／不在之间，它只是在一个没有对等替代物的链条中显现自身，延搁自身。踪迹不是一个允诺而是一个吁求，它永远延搁意义。因而写作/文字变成踪迹在差异链中的无限替代运动，它永远无法切进那个终极意义，因为那个终极，那个客观真理是本源性地缺席了。在场的这种补充性质注定了它要为不在的“不在”〔踪迹〕所替代，因此人们认定的那些“起源”、“真理”，那些权威，那些等级，都是对不在的压制和隐瞒而建立的，它们也注定了要被“不在”所瓦解。
如果说补充是对本源性缺乏的填补，是对不可替代之物的替代，那么这种补充引发的替代将是一个无止境的延异的过程。因此，“补充”概念并不仅仅表明对“在场”的起源性消解，而且预示了在话语实践中的策略性运用所起到的解构效果。例如，德里达反复批判的对写作/文字的压抑。把写作忽视为补充是整个形而上学惯穿始终的话语活动，甚至在形而上学的“组织方式”中是一个关键性的活动。然而形而上学把写作视为“补充”正是表明写作的本源性缺乏，在这里发生悖论：它试图通过贬抑写作来肯定说话的在场的优先权力，但是写作是由说话的缺席为先决条件，现在写作填补上了这个空缺，它恰好说明写作的那个所指物的根本缺乏，写作被视为替代它又如何能表达实在世界的客观真理呢？
在德里达看来，这种替代将继续延续下去，从这种补充顺序中出现了一个法则，一个无修止的连环系列，“无限系列的替补必然成倍增加替补的中介，这种中介创造了它们所推迟的意义，即事物本身的幻影、直接在场的幻影、原始知觉的幻影。直接性是派生的。一切东西都是从间接性开始的。” (德里达：《论文字学》英文版，劳特莱支出版公司，1977年，第 158—159页。中文译文参见汪堂家译《论文字学》，上海译文出版社，1999年，第228页)事实上，在话语的运作中在场总是分延的结果，补充的可能性仅仅是因为本源性的缺乏。在文本的建制中、在补充的模式中，我们称之为生活的那种东西为意指的过程所重新确立。写作保持的并不是外在于经验论的本文的，外在于写作或文化的某种东西，而只能是来自外部的更多的补充——一种补充之链。依据现有的生存条件，依据个人化的经验和写作行为，我们称之为真实生活的发源地将被补充的逻辑所证实。对此，德里达告诫人们说，在追循“危险的补充”的连接线索时，我们所要证实的是在这些真实的生活中，在越出和隐藏于我们说明能力的事物中，有的仅仅是写作，仅仅是补充和替代性的意指作用，而这只有在区分性参照链中才能产生。“真实”的东西只是在将意义的补充的迹象与援引中抽象出来时，才继之发生或添加进去的，如此循环往复以至无穷。“除了文字之外别无他物；除了替补、除了替代的意义之外别无他物。这些替补的意义只能出现在一系列不同的指称中，出现在‘实在’中。只有当这种实在从痕迹中、从替补的诉求中获得意义时它才会突然出现并得到补充，如此等等，以至无穷。……绝对的现在、自然，‘真正的母亲’这类语词所表示的对象早就被遗忘，它们从来就不存在。文字，作为消失的自然在场，展开了意义和语言。” (同上书，中文版参见第230页。文本提到的“真正的母亲”指卢梭《忏悔录》中称华伦夫人为“母亲”，而卢梭自己的“真正的母亲”则没有被提起。但本句话还有一层反讽意思，假定华伦夫人是“真正的母亲”，这样的“真正的母亲”也没有存在过。只有写作，只有文字和文学性修辞在起作用)因为我们在文本中总是读到绝对的存在，那些被先验观念所命名的东西，它们逃脱了写作就从未存在过。
总而言之，德里达的“补充”概念表明存在〔在场〕是对不在补充的结果，但是，补充也并不意味着在场与不在是毫无差别的，这种差别在我们生活经验中显然扮演强有力的角色，在场所具有的实际作用使补充成为可能。“我”的在场是不在的确定形式，一个真实的历史事件，一个虚构的特定形式，在场不是起源性的，然而它是重新构成的。显然，德里达打破了海德格尔试图从《阿那克西曼德箴言》之类的早期的希腊思想中，找到纯粹在场之存在自在开启的真理性的梦想。因为那样的本真性起源也是不存在的，它必然是补充的产物，是延异的无限替代过程。
德里达拆除中心与起源的做法，把理性逻辑看成是一种修辞性替补，对西方形而上学历史构成巨大挑战，他的分析看似随意感到荒诞，却显得那么巧妙而令人信服。尽管说正统哲学可以拒绝并回避他，但德里达的影响却是深入人心，他使人们对真理的绝对性，对起源的优先性再也不能那么武断坚定。在非哲学领域，特别是文学批评领域，德里达的这套解构策略则显示出他的无穷活力。