陈赟：“混沌之死”与中国中心主义天下观之解构
来源：社会科学2010年第6期
《应帝王》的结尾，是著名的“混沌之死”的寓言:
南海之帝为儵，北海之帝为忽，中央之帝为浑沌。儵与忽时相与遇于浑沌之地，浑沌待之甚善。儵与忽谋报浑沌之德，曰:“人皆有七窍以视听食息，此独无有，尝试凿之。”日凿一窍，七日而浑沌死。
《应帝王》是《庄子》内篇的最后一篇，浑沌的寓言不仅是《应帝王》的结尾，也是整个内篇的结尾①。这个结尾究竟在传达什么消息?余英时将浑沌之死与《天下篇》所说的“道术将为天下裂”联系在一起。“《天下篇》所记述的历史，是脱胎于庄子的这一寓言。因为两者皆以人的五官作喻，清楚地显示出庄子笔下的浑沌，是代表原来合一的道体。庄子写下浑沌之死这则著名寓言时，心中必定想着这场今天史家视为‘迅速’(儵)和‘突然’(忽)发生的中国古代精神启蒙运动。”②的确，《天下篇》将“天下大乱，贤圣不明，道德不一，天下多得一察焉以自好”比喻为“耳目鼻口，皆有所明，不能相通”。这与浑沌被日凿一窍，七日以后眼耳鼻口皆有所明，不能相通而浑沌遂死，寓意相通。所谓的古代精神启蒙运动，在余英时那里，又被表述为“轴心突破”，他认为，“‘浑沌之死’或‘道术将为天下裂’确实切中了‘轴心突破’概念的宏旨”③。即便“古代启蒙运动”与“轴心突破”这两个概念存在着进一步探讨的余地，但它们还是有助于把握混沌寓言的意义。如果联系到《天下篇》的整个思想脉络，我们就会明白，所谓的道术实际上与“内圣外王之道”相关①。在这种语境中，《应帝王》的“混沌之死”与《天下篇》的“道术将为天下裂”或“内圣外王之道暗而不明”，有一种深层的意义照应，乃是很自然的。但在对混沌之死的解读中，几乎无人去追问中央之帝、南海与北海之帝的寓意是什么，它们之间有关系?谁是杀害中央之帝(混沌)的“凶手”?《应帝王》何以以混沌之死作为其结尾?浑沌之死难道仅仅是一种哀悼的对象?将这种哀悼的氛围作为结局，庄子本人难道仅仅在表述一种无可奈何但又无法阻止的悲情?难道庄子没有在展示某种新的可能性?
① 憨山释德清: 《庄子内篇注》卷四《应帝王》云: “此儵忽一章，不独结应帝王一篇，其实总结内七篇之大意。”( 台
北广文书局1991 年版，第21 页) 。
② ③ 余英时: 《天人之际》，见余英时《人文与理性的中国》( 收入《余英时英文论著汉译集》，何俊编，成嫩生、罗群
等译，上海古籍出版社2007 年版，第4、5 页。
一、中国中心主义的天下观:混沌寓言的背景视域
《应帝王》南海、北海的叙述具有鲜明的象征意味，它与《庄子》首篇《逍遥游》“北冥”与“南冥”的叙述遥相呼应。北冥与南冥实即北海与南海，“北冥”之“冥”，“本亦作‘溟’，觅经反，北海也。嵇康云:‘取其溟漠无涯也。’梁简文帝云:‘窅冥无极，故谓之冥。’”②事实上，《逍遥游》用“海运”将北冥与南冥关联起来，一个“海”字尽显北冥与南冥正是北海与南海的另一种表达。而构成《应帝王》南海与北海叙述之背景的正是“四海”。“四海”首见于商遗民所作的《诗经·商颂·玄鸟》“肇域彼四海”。《禹贡》有“四海会同”、“声教迄于四海”之说，《国语·周语》亦云“合通四海”，《孟子·梁惠王》则曰“海内之地方千里者九，齐集有其一”，又云:“推恩足以保四海。”似以四海为九州，海内为中国③。《礼记·祭义》以四海为东海、西海、南海、北海。《周礼·校人》:“凡将事于四海山川。”郑玄注:“四海，犹四方也。”四方本指东南西北，乃天下各处，高诱注《淮南子·原道训》曰:“四方谓之天下也。”顾炎武《日知录》云:“《五经》无西海、北海之文，而所谓四海者，亦概万国而言之尔。【原注】《礼记·祭义》:‘推而放诸西海而准，推而放诸北海而准。’亦是概言之海。至《左传》齐桓公言:‘寡人处北海。’则指齐地。而《孟子》言:‘伯夷辟纣，居北海之滨。’唐时以潍州为北海郡，而昌乐县遂有伯夷庙。”④以四海名万国，盖以“四海”，乃一个幽冥晦暗之地域，而不必及于自然地理意义上的海，杨倞注《荀子·王制》的时候也明确提出:“海谓荒晦绝远之地，不必至海水也。”顾炎武亦云:“海非真水之名。《易》卦兑为泽，而不言海。《礼记·乡饮酒义》曰:‘祖天地之左海也。’则又以见右之无海矣。”⑤东方的商人与西方的周人都将海视为世界的边际，所以四方往往被表述为“四海”。
实际上，与四海、四方相对的正是中央。四海(四方)与中央结合在一起，便构成了古典中国关于天下的空间想像。“四海”的人文地理想像是以文化意义上的“中国”的边缘地带与辐射区域，“四海”之言总是不必避免地以中国为意。事实上，这一隐藏在四海叙述中的中国关切在《荀子·王制》中表现得甚是明显:“北海则有走马吠犬焉，然而中国得而畜使之。南海则有羽翮、齿革、曾青、丹干焉，然而中国得而财之。东海则有紫紶、鱼、盐焉，然而中国得而衣食之。西海则有皮革、文旄焉，然而中国得而用之。”四海之物，中国皆可得而畜使之、得而财之、得而衣食之、得而用之，这显然是以中国为关切中心的叙述，由此也可以看出，“四海”作为中国的外部范畴，与“中国”在内涵上相互构成。
①《庄子·天下篇》。
②郭庆藩: 《庄子集释》，中华书局2004 年版，第2 页。
③胡阿祥: 《伟哉斯名——— “中国”古今称谓研究》，湖北教育出版社2000 年版，第309 页。
④⑤ 顾炎武著、黄汝成集释: 《日知录集释》卷二十二《四海》，岳麓书社1996 年版，第768 页。
不难想像，《应帝王》中的“南海”、“北海”、“中央”内蕴着一个当时关于中国与天下的基本想像。天下由中国与四海(四方、万国)构成，而中国作为天下的中央，位居中心，四方则在其周围，因而，中国又意味着“中央之国”。四方与中国加在一起就成了五方(东、西、南、北、中)，天下就是由这五方构成。《说文》对“中”的理解是“上下通”，也就是说“中”本身包含着上下的维度，因此上述的“五方”有时又被表述为“六方”(东、西、南、北、上、下)。五方或六方观念起先与华夷之辨无关。尽管现有资料不足以确定五方观念起源的历史上限，但胡厚宣业已发现，甲骨卜辞证实殷代确实已有中、东、西、南、北五方观念，商自称“中商”或“商方”，周围的邦国则是“四土”、“四国”、“四方”①。董作宾在《中国古代文化的认识》中也认为:“大体上可以说殷代以商邱为中土，称为‘中商’或‘大邑商’，其余称‘东土’、‘南土’、‘西土’、‘北土’为‘四方’。合起中商来，也称东南西北中为‘五方’。”②。陈梦家根据对甲骨卜辞的研究指出:四方的本来意思是指东西南北四个方向，卜辞“方”其用法有五:(1)纯粹的方向，如东方、西方;(2)地祗之四方或方;(3)天帝之四方，如“帝于东”“尞于西”;(4)方国之方，如羌方、多方;(5)四土之代替。与四方相对待的大邑或商，可以设想为处于四方或四土之中的商之都邑。大邑或商实指一个范围的土地，即都邑所在的土地，故与之相对的四方或四土亦实指一个范围更为广大的土地区域。而在西周及其后的金文和《诗》中，则有了四国(或、域)的称谓，西周及其后的四国乃指四土，而且，中土与国是同位的互用关系，(中)国与(四)方内外相对。“与四方相对的是王国、中国、周邦、有周，亦即四方与周国之相对，四方即四土。中国、四国与鬼方、不廷方、多方是相对的，后者乃指中国、四国以外的许多方国。”③不难看出，殷人与周人都用东、西、南、北四方方位观念来建构他们的天下想像。商王在祖宗护佑之下是四方的统治者，商人的金文中有亚型的图记④，这些图记在商人的墓室、明堂、宗庙中都有集中的体现。据研究，“亚”字初义是通达四方的道路，作为商王的标示，则可能象征着商王对四方的权威。另外，殷人可能有但卜辞不能证实的观念是“内服”与“外服”，这一观念也与五方观念有直接的关联⑤。到了周代，这种天下想像被明确发展为一套关于服制的制度思想。天子居于中央，其贡赋主要来自王畿的甸服;其外层是环绕于王畿之外的诸侯，其贡赋来自侯服与绥服，目的是奋武卫以屏障天子。诸侯之外是要服、荒服的蛮夷之地⑥。周代封建体制就是以天子为中心、诸侯为外围、四方为更外围的层状防御与统治网络。
处于四方之中的“中国”理所当然地成为“中央之国”。《韩非子·初见秦》就曾以赵作为中央之国:“赵氏，中央之国也，杂民所居也。赵居邯郸，燕之南，齐之西，魏之北，韩之东，故曰中央。”这里的中央之国当然与当时的地理想像联系在一起，但中央之国的意义还不在这里;更重要的问题是，帝与王就居住在这个中央之国(中国)，统御着四方。《何尊铭文》就表述了周自克殷之后始居于中国的意思:“武王既克大邑商，则延告于天曰:余其宅中或(国)。”《尚书·梓材》亦言及中国:“皇天既付中国民，越厥疆土，于先王肆。”这里的先王就是指克殷的周武王。于省吾据此认为，中国这一名称起源于武王时期⑦。但甲骨文言东南西北四方及四土，都是以大邑商(天邑商)为中心言之。殷人自称“中商”、“商方”，以别于周围的诸方国(如羌方、鬼方、苦方、人方等)。“方”即“国”，《诗经·大雅·皇矣》云，“维彼四国”，郑笺:“四国，四方也。”中商、中方，已经内涵“中国”的意思，在意义上完全同于“中央之国”⑧，
①胡厚宣: 《论殷代五方观念及“中国”称谓之起源》，见胡厚宣《甲骨学商史论丛初集》，河北教育出版社2002 年版，第277 － 281 页。
②刘梦溪主编: 《中国现代学术经典董作宾卷》，河北教育出版社1996 年版，第618 页。陈梦家《殷墟卜辞综述》对商周四方观念亦有详尽的研究。
③陈梦家: 《殷墟卜辞综述》，中华书局2004 年版，第319 － 320 页。
④丁爻: 《亚形铭文意义之推测》，《史绎》第10 期( 1973) ，第98 － 107 页。
⑤邢义田: 《天下一家———中国人的天下观》，刘岱总主编: 《中国文化新论根源篇永恒的巨流》，生活·读书·新知三联书店1991 年版，第439 － 441 页。关于亚型的研究，可参见艾兰《亚型与殷人的宇宙观》，见其著《早期中国历史思想与文化》，杨民等译，辽宁教育出版社1999 年版，第96 － 136 页。
⑥关于服制问题，参见《国语·周语上》与《尚书·禹贡》、《周礼·夏官·职方氏》，《周礼》中的《夏官·大司马》及《秋官·大行人》对“畿服制”也有论述。
⑦于省吾: 《释中国》，见胡晓明、傅杰主编《释中国》，上海文艺出版社1989 年版，第1515 －－ 1518 页。
⑧胡阿祥: 《伟哉斯名——— “中国”古今称谓研究》，湖北教育出版社2000 年版，第256 页。
胡厚宣因此提出，“中商”实是“中国”称谓的起源①。周人代殷，不是取殷之“国”，而是取其“天下”;而天下之转移，即伴随着“中国”的转移。但王者于天下之中建都以御天下的意识却没有改变。《逸周书·作雒》叙述周成王时周公兴建成周，“俾中天下”、“作大邑成周于土中”、“以为天下之大凑”。土中亦即大地之中，天下之凑指八方辐辏之地，是朝会、贡赋、交通和商业的中心②。《汉书·地理志》:“昔周公营雒邑，以为在于土中，诸侯蕃屏四方，故立京师。”“土中”的又一说法是“中土”③，在《周礼·大司徒》又作“地中”。“这种称谓，是由于用土圭测量日光照射于地上的景子的距离尺度，以判定其中心所在，因而称之为土中或中土。”④《周礼·大司徒》云:“以土圭之法测土深，正日影，以求地中。代写论文日南则影短多暑，日北则影长多寒，日东则影夕多风，日西则影朝多阴。日至之影尺有五寸，谓之地中，天地之所合也，四时之所交也，风雨之所会也，阴阳之所和也。然则百物阜安，乃建王国焉。”地中，乃王之国，以区别于四方之国。王者居于土中，才能绍继天命而治天下。故《尚书·召诰》:“王来绍上帝，自服于土中。旦日，其作大邑，其自时(是)配皇天。毖祀于上下，其自时中乂。”《正义》云:“《祭法》云:‘有天下者祭百神。’天地为大，‘上下’即天地也，故‘为治当慎祀於天地’。举天地则百神之祀皆慎之也。能事神训民，则其用是土中大致治也。”⑤王者建国于土中，在周武王、周公时乃是一种相当传统的观念。《史记·货殖列传》:“昔唐人(尧)都河东，殷人都河内，周人都河南。夫三河在天下之中，若鼎足，王者所更居业，建国数百千岁，……都国诸侯所聚会。”清代学者江永已经指出，由于古人长时期在洛阳一带建都，于是选定当地日影的特点作为天下之中的标准⑥。阳城也是夏禹的都邑。从尧时代起，这一带就被作为天下之中，所以《史记·五帝本纪》用了中国的概念，并不是偶然的。商人之所以名殷，似乎也与其有天下、居天下之“中”有关。《尔雅释言》云:“殷，齐，中也。”《尔雅》疏释曰:“殷，齐皆谓正中也。”《诗经·商颂·殷武》“商邑翼翼，四方之极”，毛诗注称:“商邑，京师也。(郑玄)笺云:极，中也。商邑之礼俗翼翼然可则效，乃四方之中正也。”可以看出，以“中”名国，其实具有价值上的意味。《说文》释中为内，释内为入，段玉裁据此云:“然则中者，别于外之辞也，别于偏之辞也，亦合宜之辞也。”
在这样的脉络里，就不难明白中国(中央之国)与四方(四海)构成的五方世界中，在价值的脉络中，导向华夷之辨。《尔雅·释地》解释四海云:“九夷、八狄、七戎、六蛮，谓之四海。”这一解释提醒人们注意，不要单单从纯粹的自然地理现象来理解四海。孙炎曾经指出:“海之言晦，晦暗于礼义。”⑦与之相反，中国则是作为礼义之邦的形象出现的。这种华夷之辨的观念与“帝王所都曰中”⑧中蕴含着帝、王居住中国而治理四方的政教结构是相对应的。如此说来，《应帝王》中南海与北海有其特定的含义，这就是相对于中央之国而言的“晦暗于礼义”的夷狄或四方，中央之帝(又作中央之地)则是中央之国(即“中国”的另一种表述)，或华夏。事实上，闻一多在其《庄子内篇校释》中业已考证出中央之帝、混沌所居之地为“区夏中央”，“崇山今曰嵩山，其中岳之号，虽始于汉武，然论其地望，战国时固为区夏中央。观庄子已称浑沌为中央帝，则以崇山为中央
①胡厚宣: 《论五方观念及中国称谓的起源》，见其《甲骨学商史论丛初集》，河北教育出版社2002 年版，第277 － 281页。参见王尔敏《“中国”名称溯源及其近代诠释》，台北《中华文化复兴月刊》第5 卷第8 期，收入其著《中国近
代思想史论》，社会科学文献出版社2003 年版。
②李学勤: “天下之中”，见《走出疑古时代》，辽宁大学出版社1994 年版，第71 页。
③《说苑·至公》云: “昔周成王之卜居成周也，其命龟曰，予一人兼有天下，辟近百姓，敢无中土乎?”
④于省吾: 《释中国》，胡晓明、傅杰主编: 《释中国》，第1518 页。
⑤孔安国传、孔颖达疏: 《尚书正义》卷十五“召诰”，《十三经注疏》( 整理本) ，北京大学出版社2000 年版，第469页。
⑥李学勤: “天下之中”，见《走出疑古时代》，第71 页。
⑦郑玄注、孔颖达疏: 《礼记正义》卷十一《王制》，见《十三经注疏》( 整理本) ，北京大学出版社2000 年版，第398页。
⑧《史记》卷一《五帝本纪》言舜“而后之中国而践天子位焉”，《集解》引刘熙曰: “帝王所都曰中，故曰中国。”见泷川资言《史记会注考证》卷一，北岳文艺出版社1998 年版，第44 页。
之山，或汉武定岳，特因旧说而立名耳”①。据闻一多的考证，隐含在“中央之帝”中的多重信息如“夏民族”、“中央之山”、“区夏中央”，都揭示了这样一个事实:商周以来形成的礼义论的中国中心的天下观，乃是混沌寓言的背景。只有通过这个特定的背景，才能揭示其寓意所在。中央之帝与南、北海之帝的紧张关系，则似乎意在传达“中国(中央)与夷狄(四海)”的对峙，换言之，与华夷之辨结合在一起的中国中心的天下观，乃是混沌寓言的真正关切。但显然，作为“轴心时代”思想突破的内在构成部分，《应帝王》通过混沌之死的寓言，也在反思奠基于礼义论的中国中心主义的天下观。建立在农耕文明(与夷狄的游牧生活方式相对)基础上的礼乐生活方式，乃是中国作为中央之国或天下中心的文化想像的历史与现实基础，但这一文化想像本身又超越了具体历史条件，而具有普遍性的意义。当汉代杨雄在《法言·问道》中说“中于天地者为中国”时，不难看到中央之国或中国具有明确的精神文化内涵。杨雄的说法与《盐铁论·轻重》所说的“中国，天地之中，阴阳之际也”，是一致的。其实，这是周以来就已经明确的观念。孟子以君子之欲在中天下而立，定四海之民②;荀子则坚持，王者必居天下之中央③;管子也主张天子中而处④，《吕氏春秋》以为“古之王者，择天下之中而立国，择国之中而立宫，择宫之中而立庙”⑤。燮理阴阳、会通天地，承付天下之治乱兴衰，被视为中国的历史天命。由此中国不仅是天下的政治中心，也是世界的文化中心。《战国策·赵策二》云:“中国者，聪明睿知之所居也，万物财用之所聚也，贤圣之所教也，仁义之所施也，诗书礼乐之所用也，异敏技艺之所试也，远方之所观赴也，蛮夷之所义行也。”界定中国的要素是贤圣之教，而圣贤之教的核心又被规定为诗书礼乐与仁义。而所谓圣贤，则以周公、孔子为代表。故而《孟子·滕文公》云:“陈良，楚产也，悦周公、仲尼之道，北学于中国。”中国为周孔之教传播化育施设之域。在周秦转变的战国时代，这个意义上的“中国”乃特指中原之国，“鲁、卫、齐、宋之区，先王之政，孔子之教所施设，声明文物于是萃焉”⑥。华夷之辨因而是文野之辨，其尺度是周孔礼乐仁义之教，华夏“有礼义之大”、“章服之美”⑦，因而，所谓“中国者，礼义之国也”⑧的说法，也就不再令人惊讶。与此形成鲜明对比的是夷狄，由于不能属之以礼义，被认为是“禽兽”、“豺狼”⑨。北宋石介的《中国论》对华夷观有较好的概括:“天处乎上，地处乎下，居天地之中者曰中国，居天地之偏者曰四夷，四夷外也，中国内也，天地为之乎内外，所以限也。”（10）天下－中国－四方的想像与华夷之辨结合在一起，构成了一个颇为复杂的中国观。这一中国观，突破了地理、种族与政治空间的界限，而主要着眼于人类文明的历史及其未来的视角。在《礼记·王制》中，华夷之异被确定为饮食衣冠风俗教化的不同。《唐律名例疏义释义》在界定中华时，也正是从这些方面着眼的:“中华者，中国也，亲被正教，自属中国，衣冠威仪，习俗孝悌，居身礼义，故谓之中华。”（11）
正因为着眼于文明的视角，所以一个具体的诸侯国是否可纳入中国，主要尺度是看其文明程度。而夷狄则与尚武、野蛮、暴力等联系在一起。在这个意义上，反抗夷狄的战争以及华夷之辨，并不能被限定在民族自卫与民族认同的框架里，而是具有守护先进文明与人性本身的普遍性意义。
①闻一多: 《庄子内篇校释》“应帝王”篇，又见其《庄子义疏·应帝王》，均见《闻一多全集》第9 册《庄子编》，湖
北人民出版社2004 年版，第63、446 － 447 页。
②《孟子·尽心》。
③《荀子·大略》。
④《管子·度地》与《管子·轻重》。
⑤《吕氏春秋·慎势》。
⑥钟泰: 《庄子发微》卷五《天下篇》，上海古籍出版社2004 年版，第760 页.
⑦《左传》定公十年孔颖达疏语。
⑧徐彦: 《春秋公羊传注疏》隐公七年。
⑨《左传》襄公四年、闵公元年。
（10）石介: 《徂徕石先生文集》，中华书局1984 年版，第116 页。
（11）与此相应，《文中子中说·述史》云: “大哉中国! 五帝三王所自立也，衣冠利益所自出也!”
事实上，在华夷之辨中，中国与夷狄可以互为进退，夷狄可进而为中国，中国可退而为夷狄。而或进或退，一之以礼乐文教。楚从血缘上是夏的后裔，但在春秋时代被华夏族视为蛮、蛮荆或荆，楚人自身也以蛮夷自居①。在战国时期，楚国与中国交通而提升文明程度之后，则可以看到楚人自认为是中国之民，属于华夏族的记载②。韩愈《原道》云:“孔子之作《春秋》也，诸侯用夷礼则夷之，进于中国则中国之。”③中国并非一个现成的所与之物，而是在变动不居的历史过程中构成的，夷狄与中国可以相互转化。作为天下之中心的中国并不为一家一姓一乡一国所专有，而是朝着礼乐仁义之教开放。而“中国”之“中”，作为天地之中、阴阳之“际”，有动词的意义，意味着中国作为一种文明，具有沟通天地、会通阴阳的文化使命。华夷之辨视角下的中国观是变动不居的，但夷夏之防又当是确定不移的。《左传》定公十年记载孔子的话说:“裔不谋夏，夷不乱华。”正如王夫之所说的那样，华夷“地界分、天气殊而不可乱，乱则人极毁”④。这大概就是孟子执着于以夏变夷，而坚决反对以夷变夏的根本原因⑤。
轴心时代一个重要的事件是作为民族的华夏与作为文化体系的中国的结合。由《论语·尧曰》、孟子《尽心下》末章所确立的“道统”意识，成为上述结果的稳固基础。《韩诗外传》云:“舜生于诸冯，迁于负夏，卒于鸣条:东夷之人也。文王生于岐周，卒于毕郢:西夷之人也。地之相去也，千有余里，世之相后也，千有余岁。然得志行乎中国，若合符节。孔子曰:‘先圣后圣，其揆一也。’《诗》曰:‘帝命不违，至于汤齐。’”⑥三代与尧舜，都被整合到同一历史与文明的谱系中。这与《论语·尧曰》意在将五帝时代的尧、舜与三代的禹，以“中”的观念为核心，构建为一连续的统一历史机体，是一致的。《尚书·大禹谟》“人心惟危，道心惟微;惟精惟一，允执厥中”在内容上也是与此相应。新近发现的清华简《保训》也言舜“测阴阳之物，咸顺不逆”，因而“保中”，此与《礼记·中庸》所载舜“用其‘中’于民，其斯以为舜乎”的记载相互发明;《保训》乃是周文王对太子发的临终遗言，其中心似在明确“求中”、“得中”、“保中”与“践天子位”的关系。这与传世文献诸多记载相合，《孟子·离娄下》以“汤执中，立贤无方”而有天下，就是一例。《孟子·尽心下》则进一步将五帝的尧、舜，三代的禹、汤、文、武、周公与孔子，纳入到同一个谱系。于是，五帝、三王时代或许具有某些横向性质(在种族与地理上未必是同一个家族)的历史，联结为一个纵贯的古史系统。战国时代的五帝三王之说，在某种意义上都可以看作这个纵的历史谱系的建构努力。道统谱系与古史系统，相为表里，共塑了礼义论的中国观的基本结构。而在这一思想结构中展开的天下政治，也就是以周孔礼乐之教化成天下;由此而上升为具有世界历史意义的文明母体的中国观念，也为个人的存在提供了安身立命的独特视域，《左传》成公十三年刘康公曰:“民受天地之中以生，所谓命也。是以有动作礼义威仪之则，以定命也。”
二、混沌之死与礼义论中国中心观的困境
立足三代政教实践的中国中心观的核心是礼义论。所谓“中国者，礼义之国也”⑦，就是其最核心的表述。但在战国时代，随着“礼坏乐崩”的加剧，当时东方之学、南方之学与北方之学，都出现了对礼义论中国中心观的批判。
就东方之学而论，《礼记·礼运》提出了大同与小康的对照，将礼义论归结为大道既隐的小康时代，
①顾炎武: 《日知录》卷三“楚吴诸国无诗”条云: “吴、楚之无诗，以其僭王而删之与? 非也，太师之本无也。楚之
先熊……”见顾炎武著、黄汝成集释《日知录集释》，岳麓书社1996 年版，第91 页。
②安介生: 《华夷五方格局论之历史渊源与蜕变》，《历史教学问题》2000 年第4 期。
③《路史·国名记》将孔子修春秋褒贬得失的原则概括为: “用夏变于夷者夷之，夷而进于中国则中国之。”
④王夫之: 《读通鉴论》卷十四，《船山全书》第10 册，岳麓书社1996 年版，第503 页。
⑤《孟子·滕文公》: “吾闻用夏变夷者，未闻变于夷者也。”
⑥《韩诗外传》卷三。
⑦徐彦: 《春秋公羊传注疏》隐公七年。
作为三代家天下政教体制的特有之物加以论述;而大同社会则被构想为大道运行的时代的产物，其特点是“天下为公”，它作为一种超越“礼义”的可能性而被加以关注。东方之学的另一个重要代表是邹衍，他曾提出大小九州说，意在提出四海之外的可能空间:“以为儒者所谓中国者，于天下乃八十一分居其一分耳。中国名曰赤县神州。赤县神州内自有九州，禹之序九州是也，不得为州数。中国外如赤县神州者九，乃所谓九州也。于是有裨海环之，人民禽兽莫能相通者，如一区中者，乃为一州。如此者九，乃有大瀛海环其外，天地之际焉。”①邹衍将中国视为天下的八十一分之一的小世界，这个小世界与其他并列，并不构成天下的中心，而是天下多个中心中的一个。这直接针对的就是中国中心的天下观叙事。《盐铁论·论邹篇》有谓，邹衍立言的宗旨是疾晚世之儒墨不知天地之宏大、未知天下之义，一旦将中国中心的天下观作为背景，就能看到这一理解的确切中了邹衍的关怀。《盐铁论·论邹篇》还谓邹衍学说，其“要其归，必止乎仁义节俭，君臣上下六亲之施”。这似乎是在提示，邹衍是在超越中国中心观的前提下归宿儒家的精神，重新界定天下②。天下的概念一旦重新界定，那么，与之相连的中国想像与天下政治思想就得做出相应的转换。
在北方之学中，对礼义论的中国观做出批评的是西戎的由余。当秦穆公问“中国以诗书礼乐法度为政，然尚时乱，今戎夷无此，何以不乱，何以为治”时，由余认为:“此乃中国所以乱也。”③由余从夷狄的立场重新思考了文野之辨:“夫自上圣黄帝作为礼乐法度，身以先之，仅以小治。及其后世，日以骄淫。阻法度之威，以责督于下，下罢极则以仁义怨望于上，上下交争怨而相篡弑，至于灭宗，皆以此类也。夫戎夷不然。上含淳德以遇其下，下怀忠信以事其上，一国之政犹一身之治，不知所以治，此真圣人之治也。”④这一对“中国”的批评在汉代降于匈奴的中行乐那里，再次得到呼应⑤。由余对中国的批评的核心是对礼乐论的质疑，他的这一观念与老子《道德经》“夫礼者忠信之薄而乱之首”的说法遥相呼应。与当时的帝、王史观一致，礼义不是被作为开端之物，而是作为补救性的、后出之物而被建立。这一观点所包含的可能意义，在于将“礼义论的中国”阶段化、历史化，由此而得以导生出礼义论之前的原初中国的存在形态与界定问题。这就给中国观的进一步思考提供了更大的空间。
就南方之学而言，老子对道、德、仁、义、礼每况愈下的论述，已经表述了对礼义论的一种深刻反思。《庄子·天下篇》记载惠施的学说，也试图解构中国中心的天下观:“我知天下之中央，燕之北、越之南是也”、“泛爱万物，天地一体也”。前者与当时的地理知识结合在一起，在否定的意义上消解以中国为天下之中心的中国观，惠施所谓的燕之北、越之南，恰恰不是通常所谓的中国———中原地带，而是夷狄之域，这直接针对的是传统的中国观;后者则是以天地万物一体的叙述试图超越华夷之辨的中国观。其实，《庄子·应帝王》混沌之死的寓言试图在回应帝王之道的背景下反思中国中心观。混沌之死的寓言以德而不是以礼系于中央之帝，这在某种意义上是以礼义论的中国中心观的历史化为前提的，换言之，这里的思路很可能是礼义论的中国观被作为三王时代的精神遗产，而五帝时代中国的界定则是通过德才得以可能的⑥。但混沌之死，礼对德的谋报成为谋杀的寓言，很可能象征着礼义论的中国观与基于“德”的中国观都被作为不再可能之物而被思及。事实上，这一主题在《庄子·秋水》中得以接续，后者将之推进到一个新的水平:“计四海之在天地之间也，不似礨空之在大泽乎?计中国之在海内，不似稊米之在大仓乎?号物之数谓之万，人处一焉;人卒九州，谷食之所生，舟车之所通，人处一焉;此其比万物也，不似豪末之在于马体乎?五帝之所连，三王之所争，仁人之所忧，任士之所劳，尽此矣。”天地之间、四海、中国的空间序列，物与人之辨，都关涉到华夷之辨的内在要素，《秋水》以“五帝之所连，三王之所争，仁人之所忧，任士之所劳”来表达重思这些要素的重要性，这一重思关涉到帝王之道的构成基础，这也足见《秋水》所表达的乃是一种相当严肃的思考。
①《史记》卷七十四《孟子荀卿列传》。
②邹衍与中华文化，与儒家思想的关系，见蒙文通《周秦民族之思想》，收入其著《经学择原》，上海人民出版社2006
年版。
③④ 《史记·秦本纪》。
⑤《史记·匈奴列传》记载中行乐关于中国与匈奴的比较，可资参看。
⑥帝之政教典范为德、王之政教典范为礼，关于此点，笔者将另文探讨。
《秋水》运用了一个远景镜头的叙述，将四海放在天地之间的广袤境域，再将中国放在四海之内的有穷境域，由此彰显了中国的空间限度与天下境域的无限本性，而后将人类作为万物中的一种，将中国之人作为人类的一个极小部分来观看，从而直接质疑了中国人位于天下之中心的优越感。《庄子》没有放弃中国－四海(四方)的天下想像，但却基于天下不止于四海的观念进而提出了未知的四海之外的世界的存在可能性。因而，其对天下的构想便是“中国－四海之内－四海之外”的地理空间结构。《秋水》引出了四海之外的世界，这使得在更大的视野中来理解“中国之人”眼中的“人间世”成为可能。将人间世置于经验所不可周知的无限世界的背景下，四海之外显然就是一种可能的，但又在一定意义上超出了经验范围之外的世界。四海之外的空间使得天下具有无穷无极的深远性与广袤性①。虽然后世仍然从华夷之辨的视角理解四海，将四海之外与四海一样视为蛮夷的世界，例如，按照山海经的说法，四海之外，有乘龙蛇之人②。根据《论衡》，四海之外乃“不粒食之民”③，但在《秋水》中，我们看到的乃是一种对这样的猜想的谨慎限制，《秋水》提醒人们，四海之外应被作为未知的世界，作为中国文明的边界、甚至作为人类文明的边界而被理解。四海之内不能穷尽天下，而中国同样也不能穷尽四海之内。
既然四海之内不能穷尽天下，中国也不能穷尽四海之内，那么将中国作为天下的中心，显然不可靠;将中国的中心作为天下的中心就更不可靠。显然，在《秋水》的思想中，既然存在着未知的可能世界，那么我们就不能确定天下的中心所在。既然“量无穷，时无止，分无常，终始无故”，因而，“计人之所知，不若其所不知;其生之时，不若未生之时;以其至小求穷其至大之域，是故迷乱而不能自得也。由此观之，又何以知豪末之足以定至细之倪!又何以知天地之足以穷至大之域”!这是对中国中心的天下观从认识论基础上加以质疑。对天下与中国的认识，必须遵循认识的伦理边界与尺度，孔子所谓的“知之为知之，不知为不知”就是这种尺度的表述，而在《庄子·齐物论》中，认识的最高尺度则被表述为“知止其所不知，至矣”。从这一尺度出发，在广袤未知的世界确立一个客观的固定中心的做法难以获得支持。
一旦面对中国中心的天下观的认识论基础，就会发现，其实这一思想主要是从人的角度理解世界万物的结果，这种理解不可避免地打上以人为中心的烙印，由此而获得的最终不过是人的自我理解，其对天下的穿透力度因而很值得怀疑。因而，《秋水》进一步就人在天下万物的位置进行思考，特别强调人不过是万物之一。人对人卒而言(人卒就是人众，也即人类)，不过是其类之一分子。因而不同的多元的种族，都有不同的饮食衣服方式，以某一种或某一类人为中心的方式在这里似乎很难成立。钟泰指出，《秋水》所谓的“人卒”之“九州”，不是赤县神州，不是禹贡之小九州，而是邹衍所谓的大九州。以中国之一人与天下(大九州)之人相比，不过是众中之一;犹如以人与万物相比，不过是万类之一品。这在某种意义上从人类学与宇宙论的角度触及到中国中心观的基础，中国中心观说到底是中国人的衣服饮食不与夷狄同，有其自己的文明传统。但从一更大的视角来看，人类不过是万类之一，因为其于天下，不能穷尽。而基于此种观念的平天下也有问题。《秋水》提出“物无贵贱，故曰平也”，不在价值上肯认人优越于万物的观点，实际上突出了人的自然本性，它试图重新思考“平天下”的内涵。
中国中心的天下观以文明的高下贵贱也就是文野之辨区分不同的文明及其承担者———种族，但在《秋水》中，庄子提出从道的视域观看天下万物的观念:“以道观之，物无贵贱;以物观之，自贵而相贱;以俗观之，贵贱不在己。以差观之，因其所大而大之，则万物莫不大;因其所小而小之，则万物莫不小。知天地之为绨米也，知毫末之为丘山也，则差数睹矣。以功观之，因其所有而有之，则万物莫不有;因其所无而无之，则万物莫不无。知东西之相反而不可以相无，则功分定矣。以趣观之。因其所然而然之，则万物莫不然;因其所非而非之，则万物莫不非。知尧、桀之自然而相非，则趣操睹矣。”显然，《秋水》试图发展一种相对的、多层次的观察方法，在这个观察方式中，文野之辨虽然可以获得一定的位置，但却具有相对的意义，从万物一体的视野来看，文野之辨的边界必须被超越。事实上，在《齐物论》中，可以看到尧欲伐宗、脍、胥敖，南面而不释然，舜对此作如下的解释:“夫三子者，犹存乎蓬艾之间，若不释然，何哉?昔者十日并出，万物皆照，而况德之进乎日者乎?”章太炎在《齐物论释》中就曾以齐物的观念对文野之辨的观念进行批判。
结合东方之学、南方之学与北方之学来看，轴心时代的中国思想面临着一个更为根本性的问题。通常，中国的自我界定是从礼义的角度得以可能的，因此，中国作为礼义之邦在天下的优越性，就在于其通过礼义而得以“中天下而立”而建立的政治能力与文化能力。这就意味着天、地、人贯通的可能性被放置在礼义的基础上，与此相应，人的安身立命也被托付给了礼义。如《礼记·曲礼上》以“今人而无礼，虽能言，不亦禽兽之心乎?……是故圣人作，为礼以教人，使人以有礼，知自别于禽兽”。这样一种对礼义与作为文明母体的中国的关系理解，无疑是来自三代的礼乐传统。对以周文为代表的礼义论的中国中心观发生质疑的历史条件，是春秋战国时代发生的礼坏乐崩的社会政治状况。随着“礼坏乐崩”的加剧，中国的精神基础成了问题。
在混沌之死的寓言中，礼以谋杀德而丧失了自身的正当性，德因被礼所杀而死，作为寓言，它传达出帝之政教典范(德)与王之政教典范(礼)，均已经面临终结。由此，诸夏民族自我确证的“中国”观念，甚至五帝三王以来根基于中国观念而展开的政教典范，都面临着随着“礼坏乐崩”如何重新界定的问题，这一问题的实质，是在后帝、王时代如何重新确立政教典范?如何重新确立中国的精神基础?富有深意的是，《应帝王》用“死”而不是“亡”来描述混沌七窍被凿开之后的存在样态，要知道，在《庄子》的语境中，死与亡不同，死未必即是消亡，而是隐藏。在《大宗师中》庄子用昼夜来描述生死，则生为昼为显，死为夜为隐。这似乎是一种暗示:混沌之死作为一种终结，恰恰内蕴着一种新生，一种新的政教生活的可能性。当然，这种新生作为一种新的可能性，乃是在对帝王规定的中国的挽歌中开启的。
①《史记》卷七十四《孟子荀卿列传》谓: “海外，人之所不能睹。”
②《论衡·龙虚篇》。
③《论衡·艺增篇》。