陈 赟：为什么真正极高明者总是道中庸？——《中庸》“诚”的思想之展开

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为什么真正极高明者总是道中庸？

——《中庸》“诚”的思想之展开

陈  赟

对《中庸》而言，“诚者天之道也，诚之者人之道也，”“天道之诚”总是对“诚之”者开放自身，但另一方面，唯有在万物的各正性命中，“天道之诚”才得以向人显现。所以，孔子云：“天何言哉！四时行焉，百物生焉，天何言哉！”[1]正如在接纳桃红柳绿中接纳春天，对天道的接纳展开在对四时行焉、百物生焉的接纳中，把天道接收在万物的各正性命中。因为，作为个人的我们无法直接居有天道，天道总是在大地上出场，在万物的各正性命中出场，因而，天道总是大地的天道，总是各正性命的万物的天道。在绕过大地、绕过各正性命的万物而展开的个人与天道的直接同一中，个人无法打开自己生命的内在性内容，即使他自以为知道某种内容，那也是实质性内容的逃脱，以这样的方式被触及的其实是虚无。

 

一

 

因而，“天道的下行”本身，即是天道开放自身的特有方式；而对天道的由衷敬畏，使我们转向了大地，转向了万物，转向了我们自身。愈是敬畏天道，就愈是珍惜大地，珍惜大地的一切存在者，特别是珍惜那个在珍惜大地的过程中标画自身的存在者。因而，接纳天道的要求，具体地落实在当下地成己、成人、成物之中。

 

孔子遂言曰：古之为政，爱人为大。不能爱人，不能有其身；不能有其身，不能安土；不能安土，不能乐天；不能乐天，不能成其身。”公曰：“敢问何谓成身？”孔子对曰：“不过乎物。”[2]

 

爱人、成身、安土、乐天之间的循环往复，相互生成，使得生命将自身定位得以扩展到天、地、人、物之间的交会区域，并在那个区域中打开自己，而自己的打开同时就是世界的接纳。在这个时候，在“形而上学”的地基上作出的形而上与形而下的区分，才得以被超越，天、地、人、物原始的一体相关性，才真正获得尊重。

也只有以这样的方式，生命本身才将自己提升为健全的真实的生命。换言之，健全的生命必须将自身打开为一个运动着的过程，一个不断超越现成状态，往返于形而上学与日常生活之间的生命。也只有对这样的生命而言，“原始要终”的意义才得以显现：形而上学起初发现了日常生活的形而下本性，但在它的进一步展开中，却勾勒了日常生活后于形而上学的最终位置，先于形而上学经验与日常生活经验的对立、甚至先于天文与人文的对立的那种原始的日常生活，才被标画为最终的生活形式。这样，中庸之道就不再将自身标画为形而上学，它在形而上学（以及与此相关的神学、科学等）之外为自己奠基，这种奠基方式促使我们追问：为什么对终极的真正接纳却使我们走向了原始，为什么极高明者总是道中庸者？

何谓原始？在原始的显现方式中，山是山，水是水，存在物具有一种直显自身的特征。“指马之百体而不得马。而马系于前者，立其百体而谓之马也。”[3]以分别的方式通过对一匹马之四肢百体的观察、分析与综合，却不能建立此马之自身，而此马之四肢百体在原始体验中却不是显现为四肢百体，而是直接显现为此马自身。在这个意义上，原始意义上的日常显现方式对事物的接纳，是“自－然”的：自然世界中的马以自然的方式向人打开自身，或者说，现前之马在此时此地之自身现前。无论人类已怎么样的方式去加以复制与模拟，总是不能抵达这种发生着的“自－然”，更何况在语言、概念、范畴以及形式中，此自然状态总是不可避免地被瓦解。在此意义上，日常显现方式保持了“天然”的因素，它将事物保持在前课题、前对象化因而也是前主体的接纳中。

这意味着，在日常显现中，接纳显现的事物的人不是“主体”，他的接纳活动本身也具有“天然”的特征，这种接纳不是通过身与心的分化来进行，相反，却是通过未分化的整全的身体来展开的。在这里，心灵仍然是作为整体的身体的一个机能，如同身体的任何一个机能一样，在日常现象方式中，它为着自身，也为着身体的全体。承担将现前之马作为此马之自身现前来接纳的是身体的全体，也就是身体的每一个细节或部位，而不是某一个或某些部位。只有在反思性的劳作中，将此马之形体的接纳分配给眼睛、声音的接纳交付给耳朵的情形才会发生。[4]但任何反思均不能给出由大自然的高度复杂的机能所自然演化形成的机体的身体，以及它的内在的高度和谐的机能。这一自然的机能却总是在日常显现方式中呈示自身：眼睛固然是形体的直接感受者，但身体的其他部位也同时参与了这一领纳过程，如同眼睛同时参与了身体之任何一个部位的接纳一样。生命之气与血贯通着身体的全体，知觉神经也抵达身体的每一寸土地，因而，对一个现前之物，日常经验方式用身体的每一寸土地来接纳，只不过，身体的不同部位其强度、灵敏度等等不可同日而语。

这样，在日常显现中，身体的全体时刻抵达着眼睛，如同眼睛自身也时刻抵达着身体的全体，在日常的看中，眼睛是一个焦点区域，身体的其他部位都与这个焦点区域会合。在事物的日常显现方式中，身体是接纳的“主体”，而且这里的身体包含着心灵，心灵是抵达着全部身体的心灵，身体的每一细节也都在抵达着心灵。因而，在这个时候，身体与心灵的分化尚未出现。这一未分化的状态也正是生命打开自身的自然、自发、天然的状态，通过这样一种接纳事物的方式，生命将身体的每一个部位、细节，保持在最为原始、也最为天然的无目的的息息相关、彼此通达的状态之中，作为一个自发性的整体而开放自身。在婴儿的生命中可以寻找到这一原始的存在状态。因而，日常显现方式不仅将物，而且也将人，都保持在最自然、最原始的状态，但也正是这最原始的状态中，呈现出最高度的和谐。因而，显现在日常经验中的存在物，不是经过理智分解的，也不是经过理论化的解释的，而是直接向着身体的全副知觉的呈现，在这个意义上，这种经验方式也就是万物之自行显现，换言之，日常经验方式将存在物经验为自然的存在物，也就是，将存在物的显现保持在万物之自生自显，不待解释、非课题性认识而打开的方式中。正是这种显现方式，使存在物的显现本身成了天道打开自身的方式，只有这个自然本身，才是天然的。

庄子通过混沌的寓言，揭示了随着官觉的分化与分离而导致的“天然的和谐”的瓦解：

 

南海之帝为儵，北海之帝为忽，中央之帝为混沌。儵与忽时相与遇于混沌之地，混沌待之甚善，儵与忽谋报混沌之德。曰：“人皆有七窍，以视听食息，此独无有。”尝试凿之，日凿一窍，七日而混沌死。[5]

 

混沌所意味着的存在状态，位于前计算、思虑、造作的自然－天然状态中，人的生命整体中本有一气自然贯通，“身虽有上下之限，而气血未尝不通，”[6]此一气也正是《庄子·知北游》“通天下一气”之气，它将身体内部以及身体与宇宙整体息息贯通，处在天然的和谐、流畅、通达之中。

 

天地之气，即人身之气；人身之气，即天地之气也。[7] 

天地之塞吾其体，天地之帅吾其性。[8]

 

但通天下的是“一气”，而不是“一理”，万物在其各正性命中展示了其存在之“理”的多样性与特殊性，但也同时展现了基于气的那种一体贯通性。官能的分化，尤其是心的突出，使抽离内容的形式化的理的把握成为可能，使生命从动、变、通之气偏于静、常、隔之理，而理的接纳总是在语言、概念、观念、范畴、框架等等中进行，总是不可避免地与人为把握的观念缠绕渗透在一起，从而以理使气，而导致一气之贯通的阻隔。[9]所以，鬳斋在解释“混沌”的寓言时，以身体之初始之气，也即元气解之：

 

此段只言聪明能为身累，故以此形容“隳肢体，黜聪明”，则为浑沌矣。本是平常说话，撰成日凿一窍之说，真奇笔也。浑沌即元气，人身皆有七窍，如赤子之初，耳目口鼻虽具，而未有知识，是浑沌之全。知识萌而有喜怒好恶，浑沌之窍凿矣。孟子曰“大人者，不失其赤子之心”，便是浑沌不凿。[10]

 

人的心灵也只有在其处在赤子之心的状态，才是身体这一自然机体的自身打开。所以，在生命原始之处出现的赤子之心，也是生命的终极；而所谓成熟的大人，不过是那原始的赤子之心的再度抵达，一如尼采在其《善恶的彼岸》中将成熟界定为“寻找儿时游戏的严肃”，那在生命初始展现出来的自然天性，乃是天命的馈赠，它虽然是存在的原始，但也构成了生命难以企及的终极，而此终极总在原始之处打开自身，正如高明者本来平常，以至于不能让人感到任何的惊异。当然，此一重新的原始，乃是在要终的基础上抵达的原始，它将原先的那个开始加以改变，并将终点本身转换为开始的开始，也就是《周易》所谓的“大始”。

然而，被文－化了的现实的日常生活，往往丧失了它在体验形式上的原始性，呈现为异化的、被抛的、沉沦的特征，而且，积淀在其中的，往往是过度的人文性要素，此一人文与天文相脱离后，在“人道主义”的要求中，或在“诸神之争”与“价值的僭政”中彰显自身的那种总是“文明”自身的“人性的，太人性”的基本要素，而这一要素占据并塑造着日常生活。事实上，在文明高度发达的今日，日常生活被各种文化形式与文化区域所宰制、分割，以至于日常生活唯有作为文化的剩余物方能来到自身。诚如列斐伏尔所说：

 

日常生活，从某种意义上说是剩余的，通过分析把所有独特的、高级的、专门化的、结构的活动挑选出来之后所剩下的，就被界定为日常生活。实际上，它必须被规定为总体性……日常生活与一切活动深刻地联系着，涵盖了有着差异和冲突的一切活动；它是这些活动会聚的场所，是其关联和共同基础。正是在日常生活中，使人类——和每一个人——成为一个整体的所有那些关系获得了形式和形状。也正是在日常生活中，那些影响现实总体性的关系得以表现和实现，尽管这些关系在一定方式上总是部分的和不完全的，但是却能够使得现实的总体性得以实现：诸如友谊、同志之情、爱情、交往的需要、游戏，等等。[11]

 

无论“人性的，太人性”的那种现代意义上的文化多么强大，在日常生活之中，总是存在着一个为过度的人文所不能穿透的剩余，在这剩余中，深深埋藏着天然裸露的人性，那种原始的体验方式不可遏止地开展自身，生生不息。

在文化的剩余中开展自己的日常生活，如果要将自身回归到原始性的体验道路上，那么，它就必须将其文明的绚烂，开放在无名的质朴中，把高明的终极之境开放在日用生活的寻常性中，存在在这种日用的寻常性中自我照明。这就意味着，在未来的某个一旦可以达到终极高明之境，从而获得一个绝对的制高点，以至于所有问题都可迎刃而解的神话，是一种深刻的迷误。正如诗人叶芝在一首短诗中所写道的那样：

 

爱尔兰将赢得它的独立，

而你仍将敲你的石头。

 

爱尔兰的独立并不能整个改变你的命运，你该干什么还得干什么，把它作为一个全面的总体性的解放，从而你就想一步登天，就如同一夜之间人变成鬼、鬼变成人的神话一样，那将是极其可怕的事情。因而，即使是极其高明之境，也总是开放在普通平凡的日用生活中，在这个意义上，仰望着天体与星辰、汲汲于高明的生命，如果不珍重脚下博厚的大地，就只能如同泰勒斯那样掉进大地的陷坑中。

在这个意义上，列奥·斯特劳斯的如下教导从一个侧面打开了中庸之道：

 

人性至德的条件是，人保持或变得彻底忠实于大地；这个世界之外是“虚无”，上帝或理念或我们靠知识或信仰得到的种种元素并不关怀我们，只有这世界关怀我们。任何对[上帝或理念或元素]这类世界根基的关怀都是置身于（这个）世界之外--置身我们生活于其中的世界之外，使人与此世离异。这类关怀基于要逃避现世的恐怖和困窘的愿望--基于寻求安慰的愿望，削足世界到人可以承受为止。[12]

 

世界并不总是在其令人惊讶的非同寻常中，抵达它的本性的；相反，世界的深度与高度在总是在普通平常之中抵达它的表面，而其平常的表面也在抵达着它的“本质”与“内里”。这正如至德之人，总是平淡中和，又如“道之出口”，总是“淡乎其无味，视之不足见，听之不足闻，用之不可既。”[13]

 

二

 

人的生命由“诚之”而进到“诚”本身的过程，是天道之诚的自我照明的过程；就诚自身而言，它总是包含着一种自身的照明。而诚明的状态与知行的状态有着本质性的差异。

知意味着在心智与语言层面的抵达，但却未必在身体上抵达，一在身体的活动中展开，那就是行。知行之间的分离意味着生命不同官能或机体之间的分工，这种分工使其不同官能可以进入先后之工作程序。在这里，知发端于行，是在行的过程中产生，但并不将自身表述为行，相反，所知本身需要行来验证；另一方面，行是行其所知，是对知的贯彻与落实。但也正因为如此，在知行一词表述的存在状态中，生命自身处在身体与心智、理论与实践的分化中，“知”指向“所知”而不是“知”这一“行”为过程本身，换言之，它尚未抵达一种自我理解、自我照明的维度，而是在对对象的理解中开启自身。同样，在行中，所行尚不是行之自身，而是为知所规定，它需要知的对象性参与才得以照看并完成自身，而其自身却不能照看自身。知行过程的这种分化表述的其实是一个以仿效、觉悟为主体的学习过程。

但是在诚明状态中，学习的过程得以转化为一个道德过程。当“知”上升为自我理解的高度时，它就是一种“明”，因此老子说：“自知曰明”[14]。相对于“知”而言，“明”本身显示了一种伴随着知而敞开的存在状态，而这种存在状态在“知”之中并不能得以真正敞开，在“知”中其或可遗忘，但在既“明”之后，却不能再度化为“不明”。明明之中有一种超越人的力量在。古语有谓：“明明在上”。上天本自有明，而人之“明明德”也不过是“以明继明”。[15]同样，一个包含着自我理解要素的“行”，则是“诚”。换言之，在诚明状态中，知行的分离、能知与所知的分离、能行与所行的分离得以扬弃。所以，当子张问什么是“明”的时候，孔子回答说：“浸润之譛，肤受之愬，不行焉，可谓明也已矣”[16]。点滴而来、日积月累的谗言和肌肤所受、急迫切身的诬告在一个人这里都行不通，那么，他就已经达到了“明”。“明”不仅仅是对于谗言、诬告之为它们自身的认识，而且，其本身就是一种存在状态，在这种存在状态中，谗言与诬告已经不能影响他的判断和行动。因此，“明”已经不再仅仅是一种认识，而同时就是行动。

 

明非但知之谓也。《或问》兼安行言之，为尽其义。如《大学》之言“明德”，该尽缉熙敬止、恂栗威仪、具众理、应万事者，统以一明；与“致知”之知，偏全迥别。[17]

在学则知行分，在德则诚明合。[18]

 

诚明的过程不再是奋勉刻苦的学习过程，而是道德开放自身的方式。所以，在《中庸》的语境中，诚明不是具体之“德”，而是进德的可能性。从“诚之”到“诚”本身的过程，实际上也就是从由知行规定的教－学过程而向诚明过程的过渡。诚作为一个词语已经消失，换言之，不是再用心知与语言来打开自身，而是自然地殉葬在身体之中、鲜活地存在于无名的状态之中的时候，恰恰是诚达到最大的敞开照明状态的时候。这样，“诚之”就不再以“诚之”的方式来显现自身，而是成了“诚”的自身开放，或者说，“自诚（而）明”，在生命中展开的“诚之自明”，意味着诚的显现获得了一个能动的位置，而在“诚之”中，诚的显现还是被动的，这种被动性表现为，自觉诚之的过程，实际上是在祈使的意义上以否定的方式听命于诚：它以“勿自欺”、“无伪”、“无妄”等等来表述自身。但任何一种否定的生命行程，都不能进升到肯定与能动的层次上，换言之，以“勿自欺”、“无伪”、“无妄”、“不说谎”等等方式，固然可以使得我们脱离欺骗、虚伪、虚妄、说谎的境地，但并不能抵达“诚”。

一旦进到诚的境地，也就是处在“无不诚”之中。“诚”总是“无有不诚”。“诚者无对之词也”，“而终不可以欺与伪与之相对也”，不能以“无欺”、“无伪”作为“诚”的反义词。当我们用“无欺”来说诚时，那也就意味着所说的“诚”在其本然的意义上“有欺”。太阳是真实存在（诚）的，它不是假的，也不能说，它不是假的，因为，从本然的层面上说，就不存在一个假的太阳。当说它不是假的时，已经默许了它在本然的意义上可以是假的。[19]构成“无伪”、“无欺”、“无妄”等等话语前提的，恰恰是有伪、有欺、有妄，“若非有妄，则不言无妄矣”[20]，上述话语适用的只是有伪、有欺、有妄的虚假的存在，用它们来谈论真实的存在（诚），至少已经“将此‘诚’字降一格”。王船山认定：“说到一个‘诚’字，是极顶字，更无一字可以代释，更无一语可以反形”[21]。通过“不伪”的方式并不能抵达诚，以否定的方式并不能抵达肯定。然而，正如尼采之所见，现代以来的以基督教为核心的文化却将其基础建基于这种否定性与被动性之中了，例如人类总是试图以法律的形式否定“不道德”、制裁犯罪，但却并不能将人们引生到道德的领域。

由诚而打开的明，具有一种无为无造的本性，所谓“明明在上”，也就是此明因于天、因于自然之明明，或明明之自然（自己如此）。在物中，亦可发现存在的自我照明。

 

世间之物，凡有所感，即有所通，凡有所通，则有所摄；而凡有所相通而相摄之处，即皆有明使之然？唯此能明彼，故彼通于此，而此能摄彼，是谓阴阳调而变化起。然后万物之生生亦不穷，则此当前所见之万物之生生不穷，云行雨施，草长莺飞，岂非皆由“明”之内在于其中，以使之然乎？[22]

 

尽管我们可以说，万物之所明范围之大小，却各不相同。但却无法否认，宇宙本身正是一个“大明终始”[23]的历程。里尔克曾以敞开性来述说此“明”：

 

……因此，我所说的“敞开者”，并不是指天空、空气和空间。对于观察者和判断者而言，他们也还是“对象”，因此是“不透明的”和关闭的。动物、花朵，也许就是一切，无须为自己辩解，它在自身之前和自身之上就具有那种不可描述的敞开的自由——这在我们人这里也有等价的东西（极度短暂），或许只是爱情的最初瞬间，那时，人在他人身上，在所爱的人身上，在向上帝的提升中，看到了他自己的广度。[24]

 

那种根源于事物自身的不可描述的敞开的自由，正是宇宙之大明所在。当然，宇宙的大明不是一事物自己的孤明，而是在其明明中敞开世界本身的大明。

当然，宇宙自身的大明却不能通过人以外的存在者而打开。就事物自身而言，其所明范围之大小，却各不相同。“如磁石能摄铁，而不能摄他物；草木能感光，而不必能感声……”因而，在天而言，“一切明之所在，亦即同时为无明之所在。一切人物已有之明之范围，皆为无明所包裹。”在不同的事物那里，世界打开为一个明与无明的区域界限：“植物以定着于一空间之故，其所明之范围，只及于在此空间与其体相接之物，凡不在此空间与之相接之事物，即皆仍包围于大无明中，而对之如全不存在。然动物能运动于各空间，则其所明之范围，可遍布及于其所经历之空间中，为其所感觉之一切物，其明之范围乃更大。然与人相较而言，则人类之社会世界、文化世界、精神世界中之种种之事物，则对世间最灵慧之动物，仍覆藏于一无尽之黑暗中；乃对此等等，全无所明。”[25]唯有在人这种存在者那里，通过“贯通联属一切具体事物，以合成一整体之世界。人由是而开始生活于一整体之世界，而对此一整体之世界，亦开始要求加以照明。”[26]而诸多的文化形式（哲学、文学、艺术、宗教、道德、伦理、法律、政治、科学、技术等等），正是人从一个个侧面照明世界的不同方式。

而一切“文－化”，严格意义上说是“人文”，都意味着人的创造，因而它不可避免地与（人为之）伪相遇，一旦伪进驻到文化的深处，那么，文－化的结果反而使得文化处于岌岌可危的境地，诚所以对于文化具有基础性的意义，就是因为，从人文之伪回归到天文之真的道路，只有通过诚才能开启。只有在诚的地基上，作为人类居所的“文明”所关涉着的才不仅仅是自明着的天文，也就是自然的自行给出自身、自行显示自身，还同时是，人文之自明，人文在与天文的和谐中来到自身。《周易·系辞上》云：“化而裁之谓之变。”人文是对天文的化而裁之，所谓“拟之而后言，议之而后动，拟议以成其变化”。[27]然而，真正意义上的化裁不是改造、不是加工，而是变化。什么是变化？叶燮云：

 

惟数者一一各得其所，而悉出于天然位置，终无相踵沓出之病，是之谓变化。[28]

 

变化意味着各得其所，为事物在自身之前和自身之上就具有那种不可描述的敞开的自由开通那本来天然的道路。因而，《周易·系辞》云“知变化之道者，其知神之所为乎！”

无论是自明而诚，还是自诚而明，都为上述意义上的变化开通道路，为世界在神妙不测预留位置。所谓“大明终始”，恰恰展开在“万物资始而生，云施雨润，品类之物，各得流布其形”的过程中。[29]正如程颐所说，“人能大明乾之终始，便知六位时成，却时乘六龙以当天事”。[30]大明乾之始终之人，也就是诚明之人，或者抵达诚明存在状态的生命。而诚明的存在状态，是将生活世界之“内内外外、上上下下各方面，”皆转化为吾人“之所自明、而亦彼此互相照明，以成一通体透明之生活”的境界。唯有此时，才可“了解一切存在事物之相续不断的呈现于我之前，皆是其自己之呈现其自己于一大明之中。而一切存在事物之以其作用功能，互相透入贯通而互摄，以起变化，而生生不穷，皆依于其能互相照明，而表现一大明之终始。由此而人乃于其所接之一切事事物物中，皆见此一大明之遍在。此乃庶几见一最高之事事无碍之法界，而庶几乎达于‘即万物之自诚，以见其明之运其中’之境矣。”[31]

将存在的居有纳入到自身的“诚”使我们得以在作用着我们的天道中开展自己的生活，以这样的方式，天道也得以通过我们的生活而自我开放照明：世界的可以为我们理解的部分进入我们的理解中，不可理解的部分则作为不可理解的而被我们接纳。当世界通过在人的此在那里自身开放的“诚”而得以自身照明时，人的“诚之”本身成为“天地之诚”的绽放。天地虽然自行地开显其诚，但却将自身开显在那至诚与诚之的心灵、生命中，通过这种心灵、生命来开放自身。从这个意义上看，“诚之”的努力本身就是天地之诚的一种呈现方式。莫非真诚的世界（天地）自行开启在真诚的生命中，并为后者所促动？在这种意义上，诚本身则意味着在天人、人己、前后之间的相互贯通，而在这种贯通中，依然为世界的神妙性保留了位置：

 

诚也者，达上下、通人已、合前后而一之者也，故感应之妙有不期然矣。[32]

 

在这个语境中，无论是自明诚，还是自诚明，都意味着在分化、断裂的世界“达上下、通人已、合前后而一之”的可能性。

“自诚明，谓之性；自明诚，谓之教。诚则明矣，明则诚矣。”[33]自诚明与自明诚不应该被简单地等同于圣人与修道的学者之间的分别，不思而得、不勉而中反而更加彰显了文化的重重褶皱，而在褶皱隐喻的世界中，以文化的方式生存反而变成了一种自然而然的要求，甚至是一种被推动的生活样式，而自然却成了难以企及的目标，成了天命显现自身的方式。这就与人类早期有所不同，在那个时代，从自然中独立出来的文化要求是那么强烈，由此与天地参的要求同时伴随着人道的独立的要求，也就是在“人之天”确立自身的要求。但是随着文化的复杂进展，情况发生了变化。一切都转向“人性的，太人性的”，“文化的，太文化的”，以至于自然反而无从立足。因而，能够当下地与出文化世界的人们，同时也正是向着自然的天文开放的人们。