上下通达：“中庸”或中国思想的内在视域[1]
陈贇
一、“中庸”与“中国”：通向中国思想的谱系
在汉唐时代的经典解释系统“十三经注疏”中，《中庸》本是《礼记》的一篇，是礼学体系的一个部分。[2]但到了宋明时代的经典解释系统“四书五经”中，它又被从《礼记》中抽离出来，单独成篇，并被纳入到“四书”学体系中，成为“经典中的经典”。《中庸》在思想文化中的位置的这一历史性变化决不是偶然的，这与《中庸》或“中庸”本身在中国思想中的特殊位置有关。事实上，在朱熹的《中庸章句序》中，我们已经可以看到这样的理解：与其它经典不同，《中庸》书写的乃是历代圣贤相互传承的心法，正是它体现了中国思想之为它自身的那个特性。
朱熹的原话是这样说的：
中庸何为而作也？子思子忧道学之失其传而作也。盖自上古圣神继天立极，而道统之传有自来矣。其见于经，则“允执厥中”者，尧之所以授舜也；“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中”者，舜之所以授禹也。尧之一言，至矣，尽矣！而舜复益之以三言者，则所以明夫尧之一言，必如是而后可庶几也。……
夫尧、舜、禹，天下之大圣也。以天下相传，天下之大事也。以天下之大圣，行天下之大事，而其授受之际，丁宁告戒，不过如此。则天下之理，岂有以加于此哉？自是以来，圣圣相承：若成汤、文、
显然，对于朱熹而言，《中庸》是子思在忧道学之失其传的境况下而作的，它是对历代圣贤所传心法之总结。作为这一心法传承内容的“中庸”之道，有其悠久的历史系谱，从尧、舜、禹，到成汤、文、武、皋陶、伊、傅、周、召，再到孔子、颜氏、曾氏，一直到子思，它始终被理解为中国文化精神与灵魂的直接诠释。当然，中庸之道在历代圣贤那里有着不同的表述，例如，“允执厥中”、“执中”、“中庸”、“时中”等等，但这不同的词语，不过是同一个内涵的不同打开方式，而在这不同的打开中，“中”作为一个关键词或中心词的位置始终被保持着，这本身就足以说明问题的实质。
朱熹的发现，受到了程颐的启发，在他之前，“
精一执中，尧舜禹相授之心法也。建中建极，商汤周武相传之心法也。[5]
在陆九渊的弟子杨简那里，我们同样可以看到这一说法：
某自弱冠左右，读孔子“一贯”之语、尧舜“执中”之诲，常疑先圣启告之未为详明，及微觉后，始知前圣之言，及此已详矣，复加焉则非矣。
中者，道之异名。无偏无倚，非道而何？尧、舜、禹之相传，惟曰“执中”。
唯得中为得道，尧授舜、舜授禹，惟曰“执中”。[6]
南宋吕祖谦与陈经等学者也认为，作为一部经典，《中庸》虽然有其特殊的“自得之地”，但同时也揭示了一个历史悠久的道统系谱：
前圣后圣，入道各有自得之地，在尧、舜、禹谓之“执中”；在伊尹谓之“一德”；在孔子谓之“忠恕”；在子思谓之“中庸”；在孟子谓之“仁义”。皆所以发明不传之蕴。[7]
“一德”亦大矣。在尧舜谓之执中，在武王谓之皇极，在夫子谓之忠恕一贯，在子思谓之中庸，在孟子谓之浩然之气，实一物也。……故此篇言“一德”，必极于天人之合，古今人己之合。[8]
上述文献从一个侧面展现了把“中庸”与中国思想或中国文化的精神特性联系在一起的努力，这种努力在古代既是集体性的，也是持续性的，它不但表明了中国思想与文化在自我理解方面所达到的充分之自觉，同时也表明了这种自我理解所具有的惊人的一致性。其实，不仅是在理学与心学的阵营中，即使是在清代的汉学中，“中庸”的如上定位，也仍然被视为“真理”，例如惠栋就认为：
子思作中庸，述孔子之意而曰：“君子而时中”。孟子亦曰，“孔子圣之时”。夫执中之训，肇于中天，时中之义，明于孔子，乃尧舜以来，相传之心法也。[9]
正是在儒家的道统谱系的书写中，《中庸》的中心位置得以确立并日益强化。这样以来，它与儒家传统的“六经”有什么关系呢？为什么把中庸从群经中抽离出来，单独成篇呢？这里就隐含着对《中庸》在儒家经典之中的位置的理解。事实上，宋代黎立武在他的《中庸指归》中曾经断言：“《中庸》者，群经之统会枢要也。”[10]这意味着，儒家的“六经”展示了一个彼此相互通达的思想世界，在某种意义上，它们都是对中庸之道的不同揭示方式。不同经典中出现的“允执厥中”、“执中”、“中庸”、“时中”等等表达，为之提供了强有力的证据；从《尚书》到《论语》到《中庸》再到《孟子》，围绕着“中”这个关键性的语词而展开的确实是一种连续性的思想努力。[11]
在《尚书·大禹谟》中，可以看到被宋儒称为“十六字心传”的那一著名的箴言：“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中。”这一箴言曾经在《荀子·解蔽》被提及：“道经曰：‘人心之危，道心之微。”《尚书》不仅强调“执中”实践的智慧，而且，还特别重视“惟精惟一”的向度，后者其实可以与《中庸》的“纯亦不已”的向度相互发明。《诏诰·洛诰》的“时中”、《酒诰》的“作稽中德”、《盘庚篇》的“各设中于乃心”、《吕刑》“罔非在中”等，透露了“中”的思想日益主题化的消息。不仅如此，在后世的学者看来，《尚书》所谓的“光被四表，格于上下”，表述的正是“允执厥中”的道理；[12]而伊尹所谓的“一德”，又恰恰是“中庸”或“执中”的另一种表达。[13]
同样，《周易》与《中庸》的关系也是值得注意的课题。黎立武以《周易》说《中庸》，并认为：“盖二书皆尽性之道，程门惟兼山深于易，故得中庸之义焉。”[14]而陈士元则宣称：“中也者，圣学相传之要也。执中之说，开于尧舜，备于皋谟箕范，而莫详于《易》。内卦之中，六十有四。外卦之中，亦六十有四。得其中则吉，失其中则凶。此学易者所当玩也。”[15] 事实上，正是在《周易》中，可以看到那个在《中庸》中曾经出现的核心观念——“时中”。“易道深矣，一言以蔽之，曰‘时中’”[16]除此之外，“中行”、“在中”、“中道”、“得中”、“中正”、“正中”等观念在《周易》中也频频出现。
而在《论语·尧曰》中，孔子则亲自为中国思想的精神谱系作出了一个说明：“尧曰：‘咨尔舜！天之历数在尔躬，允执其中，四海困穷，天禄永终。’舜亦以命禹……”不仅如此，《中庸》所一再表述的“中庸”这个概念最初就出现在《论语·公冶长》中：“子曰：‘中庸之为徳也，其至矣乎！民鲜能久矣！”——《论语》的这句话曾经被《中庸》引用。事实上，《论语·子路》还提到“中行”：“不得中行而与之，必也狂狷乎！”在孟子那里，仍然可以看到“执中”的表述：“汤执中立贤无方”（《离娄下》）、“子莫执中，执中为近之。执中无权，犹执一也。”（《尽心上》）
《左传》成公十三年记载了刘康公如下的表述：“民受天地之中以生，所谓命也。”而在《周礼》中可以看到“以刑教中”（《地官大司徒》）、“以五礼防万民之伪，而教之中；以六乐防万民之情，而教之和”（《仝右》）、“以乐德教国子：中、和、祗、庸、孝、友”（《春官大司乐》）等关于“中”的表述。
由上可见，通过“中”来贯穿《尚书》、《周易》、《论语》、《孟子》、《礼记》[17]等经典，从而发掘儒家道统谱系的做法，的确有其经典的、历史的根据。其实，在更为深远的背景中，如果不是将“六经”仅仅视为儒家的专有物，不是将尧、舜、禹视为仅仅与儒家的文化象征体系相联系的圣贤，而是把“六经”视为先秦各家共同尊奉的文化遗产，将尧、舜、禹视为整个中国历史图景与文化图景中的“故事”（已经进入历史的事件），那么，“中”或“中庸”所关联着的道统谱系就必须在古代中国思想的整体性中加以确立。事实上，在《淮南子·泰族训》、《淮南子·要略》中都可以看到“执中”的表达，而在《老子》、《韩非子》、《抱朴子》、《淮南子》、《墨子》、《太玄经》等都可以看到“守中”的概念，而《庄子》等曾经提出“中道”、“养中”的说法，“中道”这一表述还为后来佛经的翻译提供了一个来自母语的“原型词”，“中道观”成为东传佛教的一个中心性的思想。这些都不是偶然性的，它似乎昭示了一种以“中”的守护为中心而建构一种思想方向与文化型态的集体趋向。在这个意义上，那个被命名为“中国”的词语必须在更为深刻的意义上加以考察。
在“中国”这一语词中被表述的并不是一个地理空间，以及以一个固定的种族、民族、部落等共同的主权意识而建构起来的民族－国家。在古代中国的思想文化世界中，没有现代意义上的民族－国家，也没有作为Politeia（希腊意义上的“政治”）展开场域的空间性国家。对古代思想而言，“政－治”展开场域的是“天下”，而不是“国－家”，真正意义上的“政－治”生活在国家与天下相互区分的意识中才能抵达。所以，人们在理解古代思想中的“中国”概念时，不约而同地指向了作为文化象征体系的中国、作为思想形态与生活形态的中国。这个思考的方向无疑是正确的。但也因此必须面临文化中国的自我界定问题的困扰，这就是说，必须回答，究竟是什么构成了作为独特的文化之中国的真正内涵，换言之，在“中国”这个词语中，被道出的究竟是怎么样的一种文化方向？
而以上对“中－庸”这个词语的简单考察，使我们相信，“中国”之为“中国”的秘密就隐藏在“中庸”之为“中庸”的秘密里，也即，“中国”之为一种独特的文化，其特性就在“中庸”中。“中庸”开辟了一条道路，由它才可抵达那个被命名为“中国”的“地方”，以及那个“地方”的独特语言思想与生活形式。
二、理学视野中的“中庸”观念——以朱熹为中心
南宋朱熹接续着二程等所开辟的那个被后世命名为“宋明理学”的思想方向，对于什么是中庸的问题，在他的时代，给出了一个回答，形成了理学视野中的“中庸”观念，自此，它主导了人们对“中庸”的理解。[18]
在《中庸章句序》中，朱熹认为儒学历圣授受之内容不过“允执厥中”一语，《中庸》所说的“时中”则是它的同义语。[19]而《中庸》“所以名篇者，本是取‘时中’之‘中’，”[20]因此，中庸本身即是儒家道统的内容也就是题中的应有之义。与此相应，对中庸的语义辩证也就是对儒学本身的正名，也即它关涉着什么是儒学的重大问题。
在中庸学上，朱熹为二程一脉，其对中庸名义的诠解也承自二程。二程认为，中是不偏之意，庸是不易之名，“中者天下之正道，庸者天下之定理。”[21]这里的问题是，当中庸被规定为正道定理时，中庸就是名词性的；而当中庸被规定为不偏不易时，中庸就是非名词性的。如何协调这一解释上的扞格呢？朱熹认为，二程对中的二重化解释可以在《中庸》本文中找出根据：不偏之中（去声）与“时中”之“中”对应，天下正道之中（阴平）也就是喜怒哀乐未发之“中”。要理解这一区分，就要考察“喜怒哀乐之未发谓之中，发而皆中节谓之和”所表述的内容。而对其内容的认知又离不开其表达的语式。“谓之”与“之谓”乃是两种不同的语式，尽管程朱都强调这一点，但真正把它们的差别表达得很明确的还是戴震。“凡曰谓之者，以下所称之名辨上之实。”[22]据此，喜怒哀乐之未发、发而皆中节并不是中和本身的规定，而只是中、和的一个范例；这一表达的要点不是去界定中、和，而是用中、和对未发、已发本身进行区分。然而中和本身的规定却又通过未发、已发这一范例及其区分显现出来，正如天、人的规定在牛马四足与穿牛鼻、落马首那里显现出来一样。[23]因而“喜怒哀乐之未发”并不是把主词建立在宾词中的主谓陈述，它所体现的乃是中夏人文自然垂范的具体的类性思维。朱熹认为，未发之中是中的体性规定，是性之德、道之体，是形上性（理）本身。它构成了时中的根据，“所以能时中者，盖有那未发之中在”，“未发之中是体，时中之中是用。”[24]这一区分的醉翁之意在于探讨理与合理问题。未发之中指向形而上的理，[25]而时中之中与已发之和所涉及的均是合理。理是合理的形而上的根据，而不是逻辑学意义上的条件或原因，理必须在用中才能把自己展示为合理。理不在时空的区间内，故而只能成为认识的对象而不能成为行为的对象，而合理则有时间与空间的规定，故可以是行为致力、企及的成果。
对理与合理的分别返落到中上来，即是对中的营为进行畛域的划界。这一努力的人文背景是有宋以降儒学中出现了普遍的求中的新趋向，尤其是把形而上的中体纳入到行为的区间中来，这特别表现在程门道南学派静中体验未发的观念上。虽然就现存文献来看，体验未发这一心理行为的目的是在看未发之中作何气象，亦即它本质上还被视为是归属于知而不是行的，但是它要求进入非思虑、非意向的心理状态，因而它本质上是敌视知性的，而且，这样一种对中的营为与理或中体的物化有关，理不是被视为分别性与条理性，而是被视为如有一物的终极实在。例如当道南一系的杨时说“反身而诚，则天下万物之理皆备于我”时，情况就是这样。对杨时此论，朱子质问道：“万物之理，须你逐一去看，理会过方可，如何会反身而诚了，天下万物之理便自然备于我？”[26]正是理与合理的混淆，才导致了杨时把本来是格致对象的理视为行为对象了。朱子强调，“所知觉者是理。理不离知觉，知觉不离理。”[27]道德之学因其对个体的完善有着强烈的向往，不自觉地就出现了以行销知的毛病，当二程把物各付物、不役其知理解为致知时，[28]我们看到了知在理学中还没有独立的实况。至此，体验未发的观念获得了更深刻的存在理由。事实上，当朱子问学于李侗时，李氏令其静中体验未发，朱子对此怀有很大的困惑，从他对吕大临、杨时“执中”、“验中”、“体中”的批判来看，[29]体验未发也即体验形上性的思想显然在其排斥之列。根据朱子的内在逻辑，形上性不能成为行为的对象，在知觉过程中也不当被人为的实体化；而且，知所要求的明晰性是觉所不能提供的。真正纯粹理性的生活必须有格致过程的保障，必须把自己展示为与生命相终始的探求过程。因为，如果“不能格物致知以真知至善之所在，则好善必不能如好好色，恶恶必不能如恶恶臭，”即便“虽欲勉焉，以诚其身”，其结果也必然是“而身不可得而诚矣”。[30]因此，道德之学必须要有知识学的奠基，才能获得其当有的透彻性与明晰性，在行的过程中才会如好好色那样单纯直接。可以说，正是这一执着的信念把朱熹与同时代的思想家区别开来。惟其如此，朱熹哲学才注定了其时代人文匡正者的身份。
问题在于，从丙戌之悟到己丑之悟，朱熹似乎接受了李侗体验未发的观念。他是否对上述思想来了一个颠倒，又返回道南一途了呢？回答是否定的。新的情况是，朱子不再把未发之中视为形上性，而是将之理解为思虑未萌动、事物未至之时的心理状态。因而，成为体验对象的不再是形上性，而是心理状态本身。尽管如此，对未发的营为，亦即对内在意识的发现与调节在朱子那里已经获得了一席之地，而且，它对道德营为愈来愈具有根本的意义。这恰恰是人文在失去了制度依托时，在内心世界寻求贯彻的动力，因而收缩到主观世界中去的一个标识。理学为什么要把自己历史地转换为心学呢？在对未发的致力中，我们窥见了一些消息。
“中庸”乃是儒家历圣相传之道统，根据朱子《中庸章句序》，它理应与“允执厥中”同义。由此，在“中庸”一词中，“中”应当为实词，而“庸”应当为虚性的，否则便无法与“允执厥中”对应。但朱子并非如是理解，而是与程颢一样，以为“惟中不足以尽之，故曰中庸。”[31]但又与之不同，二程以“不易”言庸，他却以“平常”言庸。在他看来，言“平常”，则“不易”在其中矣，“庸固是定理，若以为定理，则却不见那平常的意思。”[32]在《四书或问》中，朱熹直接道出了“不易”与“平常”的差异。
庸字之义，程子以不易言之，而子以为平常，何也？曰：“唯其平常，故可常而不可易，若惊世骇俗之事，则可暂而不得为常矣。二说虽殊，其致一也。但谓之不易，则必要于久而后见，不若谓之平常，则直验于今之无所诡异，而其常久而不可易者，可兼举也。况中庸之云，上与高明为对，而下与无忌惮者相反，其曰“庸德之行，庸言之谨”，又以见夫虽细微而不敢忽，则其名篇之义，以不易而为言者，又孰若平常之为切乎？[33]
显然，朱子试图将平常无奇纳入到儒学的义理架构中来，让义理的陈述在日用常行中证实自己的有效性。最高明的必是最平常的，最深奥的必是最简易的，这是先秦儒学本有的义理，但在朱子那里，它却得到了空前的强化。朱子对它的极力张扬使人感到，它是作为一种前定的信念潜存在朱子的意识中的。在朱子那里，庸要获得其定理的规定性要依赖于平常的证明。不仅如此，朱子还把“中庸”的语义的核心项放置在平常上，“中，即平常也，不如此，便非中，便不是平常。”[34]难怪王夫之说，以常训庸，乃是朱子的发明，“自朱子以前，无有将此字作平常解者。”[35]那么，究竟是什么缘由使得平常性倍受朱子的青睐呢？
朱子说过：“异端之说，日新月盛，以至于老佛之徒出，则弥近理而大乱真矣。”[36]在这种历史情境下，儒学道统的光大必须以儒学特质的彰显为基础，而儒学特质的彰显又尤赖于自觉地辨析比较儒学与异端的差异。朱子显然是以此为己任的。《朱子语类》辟释氏部分独成一卷，绝非偶然。这样的结构安排意在把儒佛之辨作为朱子思想架构的一环来看待。事实上，正是在平常性上，朱子发现了儒佛义理的根本冲突点。“高明，释氏诚有之，只缘其无道中庸一截。”[37]道中庸，也就是平常性。朱子的意思是说，佛教宣说一套高妙的、足以动人的理论，但由于不能落实、还原到日常生活中来，因而只能滞留于形而上的虚悬状态，从而造成理念世界与现实世界的间断与脱节。但正如王夫之所察觉到的那样，朱子的上述思想是以佛教等异端的“奇怪和不平常”，换言之，是以其“高明”这一假设为前提的。一旦异端的奇怪、高明成了追问的对象，王夫之的下述质问便是合理的：“中庸之教，着自古者道同俗一之世，其时并未有异端起焉，则何有奇怪之可辟，而须标一平常之目耶？……佛老之妄，亦唯不识吾性之中而充之以为用，故其教亦浅鄙动俗，而终不能奇；则亦无事立平常之名，以树吾道之垒也？”[38]王夫之进而表明，朱熹以平常、寻常释“庸”并非正释，其正释是“用”，“《尚书》之言庸者，无不与用义同……《易·文言》所云‘庸言’、‘庸行’者，亦但谓有用之行、有用之言也。盖以庸言为日用则可，日用亦更新意。而于日用之下加‘寻常’二字，则赘矣。道之见于事物者，日用而不穷，在常而常，在变而变，总此吾性所得之中以为之体而见乎用，非但以平常无奇而言审矣。”[39]如果以寻常、平常理解庸不是庸之本意，那么就必须追问，朱熹的理解所要表述的内在含义。
其实，对平常即高明的反复陈说，在二程、杨时那里就开始了。但他们之所以不能将之扩展到中庸的语义规定上来，正是由于平常在他们那里仅仅滞留在平淡无奇的意域之内。朱子的深刻之处在于，他把平常性与合理性联系在一起。
尧舜禅授，汤武放伐，虽事异常，然皆是合当如此，便只是常事。如伊川说“经权”字，“合权处，即便是经。”铢曰：“程《易》说《大过》，以为‘大过者，常事之大者耳，非有过于理也。圣人尽人道，非过于理。’是此意否？”曰：“正是如此。”[40]
曰：“然则所谓平常，将不为浅近、苟且之云乎？”曰：“不然也。所谓平常，亦曰事理之当然而无所诡异云尔。是固非有甚高难行之事，而亦岂同流合污之谓哉？既曰当然，则自君臣、父子日用之常，推而至于尧舜之禅授、汤武之放伐，其变无穷，亦无适而非平常矣。”[41]
平常性也即是合理性，而理又不能离开心之知觉而言，因而，在某种意义上，它就是呈现在认识过程中的合逻辑性。即使理本身具有出于天而非系于人的客观性，但它必须在人的心智中才得以呈现。因此，对于理学而言，心与理的关系一直是最为核心的议题。可见，王夫之并没有理解朱子对平常的特殊规定，但他所说的朱子“标一平常之目”有着辟释氏的意图，在这里依然是有效的。把平常性视为合逻辑性、合理性，也就是说，凡是有条理的，都可以成为认识的对象，凡是能够成为认识对象的，都可以为一般知性主体所理解，因而就是平常而无所诡异的。换言之，平常性也就是可理解性与可传达性。那非平常的也就是在人类知识视野之外的、不能被知只能被觉的东西。知是公共的，可以名言，也可以传达，因而它对知识具有直接的奠基意义。觉是私人的，所觉并不能被言说与传递，因而它不对知识直接负责。[42]严格地说，理本质上是分别性与条理性，[43]只有以分别为特性的知才能将之作为对象；[44]而觉在穷理过程中仅仅是作为辅助性手段而存在的，理并不能单独成为觉的对象。朱熹坚决主张，“道中庸”是属于知的，[45]因而释氏无道中庸之说实质上是对理学前驱张载所说的“释氏都不穷理”的贯彻和深化。儒佛的分别最终被归结为知识性与非知识性的对立。释氏“都无义理，只是个空寂。儒者之学则有许多义理，若看得透彻，则可以贯事物，可以洞古今。”[46]
无疑，朱熹深刻地感受到时代对于儒学提出的如下要求：儒学必须使自身成为理学，而一种真正的理学在朱熹那里与佛学（其实主要是禅学，因为在宋明时代流行的正是禅学）必须是针锋相对的。禅学的一个基本观念就是在精神生活的净化与提升中，知识以及与之相关的语言乃是一个必须超越、甚至完全抛弃的羁绊性因素，一种禅的生活对于语言、知识、道理、逻辑是深怀敌意的，然而，这些恰恰是儒学成为理学所赖以支持的东西。“成为理学”这一要求意味着什么呢？正如道德的需要与道德之学的需要乃是两种不同的需要一样，理学的需要与出于理本身的需要虽然有所关联，但又是绝对不可以相互代换的。这两者的区分对于理解宋明儒学内部的讨论、分歧乃是一条重要线索，由此可以去理解朱熹与陆九渊、王阳明对于知识、道德的不同处理。有两种精神的需求与兴趣深深地主导着始终走在形上路途中的朱熹：一种是近似于“科学—知识”的兴趣，它起源于理学意义上的“理”，（这里的“科学”是在特殊的意义上使用的，它接近于德语意义上的“Wis-senschaft”，形而上学、本体论也是这种意义上的“科学”）因为这里的“理”是公共的、可以言说的，它既是言说的规则，又是言说的对象，它与神秘的主观体验形成鲜明的对比。另一种是“道德—存在”的兴趣，它起源于作为形上性的理，也就是作为“当然”和“所以然”的“理”。站在朱熹哲学之外的立场看朱熹哲学，对于理学之“理”与所以然之“理”的区分是十分必要的。
形上之理与那种道德—存在的兴趣一再地把朱熹引向不可名言的体验——觉，[47]而那种理学之理以及与之相连的科学—知识的兴趣又一再地要求他超越那种私人性的体验，进而把那种存在的体验传达为主体间的“教”。朱熹强烈地意识到，如果把精神生活单单交托给前一种兴趣，那么，这就必须以儒学之“道”与“教”之间的断裂以及儒学的公共关怀的瓦解作为其代价。所以，“教”与“学”在朱熹这里是一致的，它们是儒学之为儒学的维系与根基。显然，朱熹已经意识到，如果“教”不向“学”开放，不展开在“学”中，那么，它就是无用之体，也即自在的没有发用的“教”，因而，也是不真实的“教”。而神秘主义直觉体悟，在一定意义上使得“教”脱离了“学”的基础，由于直觉体悟总是在瞬间偶然发生的，而任何“学”的准备并不能保证它的到来，因而，一旦将“教”托付给直觉体悟，那么，“教”就并不能在一切人那里、或者在人的一切时段那里而被打开。在更多的时候，这样的“教”总是处在无用之体的存在状态中，而对之的任何准备——学，就失去了意义。因而，在直觉体悟的地基上确立的“教”总是不可避免地脱离人道的基础。而“教”之成为理学的要求，意味着将“教”重新确立在“学”的地基上，从而使之向一切人开放。正是基于如上考虑，在朱熹这里，教、学二词已经获得了新的理解。“学”在先秦、汉唐被定义为“觉”，但它不是知觉意义上的“觉”，知觉之觉仅仅是一种意识过程，而学之为觉则意味着一种觉醒，并把这种觉醒付诸德行的能力。[48]但是在朱熹这里，除此之外，学还意味着一门（关于道德性的）学问、科学，它给出道德性以系统、一贯的陈述。同样，对“教”的理解也与先秦汉唐大异其旨。在先秦的语境中，教与学必须作为同一个过程才能获得理解，教意味着以自身的行为实践感化学者，而这种感化充分考虑到了学者的意愿、兴趣与选择，与其说是教者使教的过程成为可能，不如说是学者使之真正的实现。教是教者自我生命的动态展开与垂示，学则是学者自化。教在先秦是行性的，它对于言语不具有原初的依赖，在“闻有来学，无往教也”、“匪我求童蒙，童蒙求我”、“不言之教”、“身教”等表达中我们看到了教在先秦具有的如上本性。[49]但是在朱熹那里，“教便是说理”[50]而说理、论理已经不再仅仅是那种实践的兴趣，而是兼有一种理论的兴趣，这样，成为理学也就构成“教”的核心。在先秦，天（自然）也可以是教的主体，《礼记》、《周易》把日月推移的现象也视为教，但在朱熹这里，教的主体只能是从事着理学思考与表达的个人。对于教也即理学的关怀并不能使朱熹遗忘与先秦意义上的学相关的道德—存在的兴趣，如何协调二者一直是朱熹也是整个宋明儒学面临的难题，知行之辨之所以在宋明时代得以热烈地展开，就其最深沉的意蕴而言，就是在这一难题中获得其原动力的。这两种不同的兴趣意味着两种不同的精神生活的范式，可是，并非大多数宋明人能够意识到它们的对峙。例如，当陈亮和朱熹展开关于道统是否中断的讨论时，陈亮就没有对理（道）的两种不同的含义进行分别。朱熹说道统中断时，他只是说理学之理（“教”）的中断，至于作为形上性的理（“道”）在他看来却是人力所无法干预的，它一刻也不会停息。不难发现，朱熹在他的时代以属于那个时代与他的特殊方式，力图重新确立中庸学的基本观念，这就是性、道、教之间的通达。
对于从道德—存在的兴趣出发的人们来说，儒学成为理学的要求特别地使他们感到困惑，例如在陆象山那里，堂堂正正做一个人，就是不断深化自身的人性、“里仁”而居的过程，这完全是一种实践的技艺，它需要的也许是那种只能得自默会但又不可以传授的“判断力”，而知识在这里显然是一种多余。然而，一旦我们意识到，朱熹对人与文化之间的相互构成的关系有着更为深远的考虑，那么，陆象山的上述观点就显得相对单薄。在朱熹的思想规划中，意识的反思不能取代语言的反思，只有语言的参与，才真正把人抛向人与文、人与自我及他者的相互通达过程。只有作为文化历史的成员时，人才能获得一种文化的参照，通过这种参照，感知到自身的不充分性与有限性。正是这种不充分性、有限性，才能唤醒人们在道德性面前的谦逊态度，以及伦理的担当意识。可见，关键在于，对于人自身的理解，特别是它与文化的关系，成为朱陆之辨的根本。正是这一点，决定了对于儒学之为儒学的规定性的不同理解。那种“科学—知识的”兴趣与“道德—存在的”兴趣同时参与了朱熹对于儒学的理解，以及对中庸的语义辨证，而这一点恰恰一直未能引起人们的注意和理解。所以，对于朱熹而言，儒学既是一门关于道德的学问——知识体系，同时又是一种道德实践本身，进入后一种意义上的儒学，是以道德实践而不是以对于道德理论的认识为首要条件的。然而，只有通过前者的参照作用，后者才得以进入自觉的地基上。
事实上，朱熹所说的儒学的知识学规定则不能被视为一个归纳陈述，因而，成为理学对于时代的思想意识来说，在很大程度上还是一种期望。尽管理学前驱把儒学称为理学，但儒学在他们那里是否取得知识学形态（理学）还是一个问题。朱子曾经颇为感慨地说：“理学最难。可惜许多印行文字，其间无道理的甚多，虽伊洛门人亦不