真实的存在是天道与人道的统一，对于王船山而言，人道具有更为重要的意义，它既是真实存在的有机构成部分，也是天道得以敞开的方式，换言之，主体是通过人道来切入天道的。因此，对于人自身存在（人道）的追问，既是对于存在本身的追问的深入，也是回答什么是真实的存在的关键环节。
对于人自身存在的追问，在王船山那里，主要围绕着两个层面展开：存在与时间的关系，感性与理性的关系。本章探讨的是前一个层面。
一、天地之始终今日是：世界的始终与主体的时间性
这个世界从何时开始？又终结于何时？这是一个古老的问题，自从人类诞生以来，这样一种追问，就不绝如缕。先秦时代的荀子曾经给出了一个似乎让人惊奇的回答，这就是：“天地之始，今日是也”[1]。按照这个回答，世界的开始就在此时此刻，也即每一个当下或现在。这样一种独特的回答，展现了儒学对于世界以及时间的独特理解。依照王船山之见，这种回答并不意味着世界在过去、未来都不曾或不能存在，而是说，对于从事着存在探索的主体而言，过去和未来都可以理解为现在的不同的表达方式，船山更为明确地指出：“往古来今，则今日也”[2]。
从荀子的话语可以看到，“开始”（始）与“现在”（今日）之间存在着的切近关系，这种关系也同样存在于“时间”与“开始”之间。在上古汉语中，词汇的意义还没有脱离它的发音，因此，音训也即通过给出词汇的读音而给出词汇的意义的训诂方式还是适用的。时间（时）与开始（始）的意义关联体现在二者有着共同的读音，克洛德•拉尔指出，“时”的英文发音为“She(r)”，其它发音为“She(r)”的汉字有“始”、“施”、“使”、“设”，分别意指“开始”、“发起”、“使动”、“发展”。[3]由此，可以推断，时间与现在在儒学中都意味着一种开始，都从这种开始获得其自身的意义。对于时间的关注，在儒学中，凝结于对于现在的关注，而对于现在的关注，则又体现在对于开始的关注。于是，开始的意义，也就构成了时间的意义。
开始，包含了发生、起源的含义，分析地说，存在着三种开始：天之始，地之始，以及人之始；然而这三种开始，就其本身而言，又不可以分析。“天、地、人，三始者也，无有天而无地，无有天地而无人，无有道而无天地”[4]。天地作为自然，先于人而存在，这对今天的人们而言，已经是一种常识性的信念。但在儒家存在论中，那种在人的居所和经验之外的天地，并不在讨论范围之内，存在的开始，也就是天地人的开始；天地之始，也就是人之始。早在先秦时代，开始一词与人的活动（人事）之间的密切关系就得到了特别的强调：“夫圣人随时以行，是谓守时。天时不作，弗为人客；人事不起，弗为之始”[5]。只有在人存在之时，才有所谓开始，存在本身才有意义；而人的存在就是他在世的活动，这种活动体现在人类事务中。“始”的辞源学分析表明，它取自人类的事务——妇女“蚕织之事”，“蚕织之事，始于春，丝于夏，涗于秋，成衣于冬，故始从台，终从冬，皆以女工记岁时”。所谓“始从台（怡）”，这里的“台（怡）”是“和”的意思，谓“春和时也”。[6]在这里，工作伴随着日子，日子为工作提供了自然的节律，而开始总是工作的开始。这与后世王弼把“未形无名之时”作为“万物之始”是完全不同的。[7]当然，只消人一存在，他就处在与天地的交互（往来）作用的场域之中。“以我为子而乃有父，以我为臣而乃有君，以我为己而乃有人，以我为人而乃有天地”[8]。如果我还没有意识到自己是人类的一员，那么，天地就还不是我经验中的天地。
所以，在儒学中，天地以及天地之始一直拥有一个与人的存在相关的视域，由此，它不是一个近代意义上的天文—物理学的问题，而是一个存在论的问题。以船山之见，作为天文—物理学的问题，天地的起源与终结是不可以测度的，因为人类的耳目有所不至，其所能知者不能超越形、象、器、数。即使是形象器数，也不能穷尽。“天地之终，不可得而测也……其始也，人不见其始；其终也，人不见其终”[9]。“夫天，吾不知其何以终也？地，吾不知其何以始也？”[10]由此，在经验性的观察层面，在天地自身的层面，没有始终的问题，更确切地说，它是一个不当谈论的问题。当然，这不是说自然界没有自身的始终，而是始终只是在人那里才成为问题：
事物有终始，心无终始。天之以冬终，以春始，以亥终，以子始，人谓之然尔；运行循环，天不自知终始也。[11]
天地无心，故而不知道自身的始终和时间，换言之，天地的始终是自在的，它位于我们谈论的范围之外，而我们所谈论的“天地的始终”总是出于人的“谓之”行为，所谓“谓之”行为，是人建立他的世界及其秩序的一种命名活动[12]，是人自身在世活动的一个环节。之所以说“事物有始终”，是因为，在一种自在的意义上，每一种存在者都有自身活动的节奏和次序，“以万物而言，各以其生杀为春秋”，“不倚于一理以为先后，唯用之各得而已”[13]。万物的生存展开为一定的次序、节奏，这种次序和节奏就是万物的时间，这种次序复杂多样，因此，不同的存在者有着不同的时间，但是对于这些存在者而言，它们的时间是没有被意识到的。更进一步地说，即使是万物各有自己的时间这样一种观念，也是人通过对于自身存在的理解而后以这种理解去看事物的结果。这表明，始终、时间总是与人的存在方式有关，尽管我们设定，在不同的存在者那里，有着不同的时间和始终概念。但是，我们不能知道，也不必知道物之始终。
我们所应知道的始终只是作为人的问题的始终。只有在存在论的视域中，才能谈论始终的问题：“言始终则但言其理而已”，对于气化的层面必须保持缄默。[14]也就是说，始终的问题，不是一个建立在观察基础上的“质测之学”问题，而是一个如何求通的“通几之学”问题。[15]从求通的意义上说，对于天地之始终的任何一个设定，都必须以人的存在为依据，必须充分考虑存在的意义。这里，涉及到了儒学的基本原理：一种真正的存在论必须“依人而建极”，“以人为依，则人极建而天地之位定”[16]。对于天地的起源与终结、它的秩序等问题的回答，必须有一个存在论的基础。如果没有这个基础，那么，“人不得而用之，则耳目所穷，功效亦废，其道可知而不必知”[17]。在质测学的论域处理始终的问题，往往会在如下的方向上展开思考：“以为邃古之前，有一物初生之始；将来之日，有万物皆尽之终”[18]。以船山之见，这种思考方式没有关注这种思考本身的意义；在儒学中，原始要终的意义在于“穷理尽性以至于命”，在于“修其实有，取之现存，以尽循环无穷之理”。正因如此，船山的回答是“天地始者，其今日乎！天地终者，其今日乎！”[19]这种回答的特点在于，把问题的回答交还给提出问题的人，天地之始终不是天地本身的问题，而是人自身的问题。所以，在什么意义上天地始终才是人自身的问题，才能转化为当下的行动，构成了这种回答的关键。
于是，始终必须在人的在世方式和过程中加以理解。换言之，天地之始终的问题其实是主体自身的始终问题。这是儒学的一个基本的信念。刘宗周就曾经明确指出：
吾儒之学，直从天地万物一体处看出大身子。天地万物之始，即吾之始；天地万物之终，即吾之终。终终始始，无有穷尽，只此是生死之说。[20]
天地万物之始终，就是吾之始终。这意味着，世界的开端与终结问题，只有在人的在世活动中才能加以理解。这一点使人想起康德所谓的先验理念的第一个二律背反：世界在时间和空间上既是有限的，也是无限的。康德脱离了人的在世活动来考察世界的始终问题，结果世界的始终成了世界自身的问题，成了纯粹的理论问题，但是，也因此而陷入了二律背反的境地。
与此相反，王船山则自觉的坚持了儒家从人的存在考察世界之始终的思路：
凡自未有而有者皆谓之始，而其成也，则皆谓之终。既生以后，则刻刻有所成，则刻刻有所终；刻刻有所生于未有，则刻刻有所始。故曰曾子易箦，亦始也，而非终也。[21]
开始是从未有到有，也就是行动与事件的创有，因此，它一方面是发生，另一方面是创始，所以，创造与新颖乃是开始的构成要素。终结不是结束，不是完结，而是行动与事件的成就。换言之，始的意思是“生”（发生），终的意思是“成”（成就）。在这里，始终与仁义发生了内在的关联，始终就是生成，而生成就是仁义。[22]只要刻刻有所“生”，那么，就刻刻有所“始”；只要刻刻有所“成”，那么，就刻刻有所“终”。因此，始终在其最为深刻、最为源始的意义上就是生生、日新之仁义流行的过程。广义的“仁”包含着仁义，它就是人道，也即人的存在方式。生生不息为仁，这是儒学从程颐始获得的一个基本信念。
世界的始终问题为什么就是人自身的始终问题呢？因为，人以自身的方式在世的过程，就是与这个世界也即天地接续的过程。所谓接续天地也就是通过主体自身的存在，而参与这个世界的持续生成。正是在这种接续天地之理气的过程中，世界得以呈现为这个世界，因此，每一个接续活动进行的现在（今日）也就不再仅仅是这一个“现在”的时刻，而是这个世界在实践着的主体那里呈现为这个世界的境域。
君子以庄敬续其（天地）气，而五官百骼振起而不疲，方将一日而如终身，方将一日而如终古，则胡不终日之有乎！
君子以庄敬续其理，而纲常名教交督于一念，方将无一日而非临于渊，无一日而非集于木，则胡不终日之有乎！[23]
在我以庄敬与天地接续的现在，天地也就始于、终于我当下的接续活动中，天地的过去与未来都会聚在这一“现在”（可见、当前）了。换言之，这一“现在”作为我与天地接续的实践的展开，也就是天地之始、天地之终得以向我呈现的视域，同时也就是这个世界（天地）得以呈现为这个世界的境域。
从另一层面看，这个现在（此日）就
同样，对于接续着这个世界的君子来说，他的身体成了天地的“始终”：“若其身之既有，则人之于天地，又其大成者也”，“而天下之大始尽此矣”[27]。因为，只有从我的身体出发，我才能感知到以前、以后的东西，而对于以前、以后的东西的感知，无非还是返回以治理我的身体，所以，身体构成了在他之前和之后的东西的始终。“由身以上，父、祖、高、曾，以及绵邈不可知之祖，而皆感之以为始；由身以下，子、孙、曾、玄，以及绵邈不可知之裔，而皆感之以为始。故感者，终始之无穷，而要居其最始者也”[28]。所以，我的身体就是天地的形始与形终，“今日卓然固有之身，立乎现前而形色不爽者，即《咸》之所以为《咸》，岂待别求之含藏种子之先，以为立命之区哉！”[29]可见，正是从当下的实践的展开的层面，王船山得出了天地之始终就在现在的观点。这个观点表明“终日可寅，终日可申，终日终而终日始，拘于所见者莫之察尔”[30]，所有的时刻都可以成为一种崭新的开始（始），也都可成为一种完成（终），只是人们没有明白这个道理而已。正是这样一种观念，对于成人的践履提出了更高的要求，每一个时刻都成了存在展开自身的方式，这的确只有在那种自强不息的君子那里才得以可能：“要其至足之健顺，与为广生，与为大生，日可以作万物之始”[31]。这种君子在与天地接续的时候，也就广大其生命，天地所缺的，他为之补上，天地所多的，他为之剥损。对于他来说，天地之缺在今日，又何必在将来才把它补上呢？天地所多在今日，又何必在以后才剥损之呢？这样，在王船山那里，天地的始终就以一种特殊的方式呈示在现在了，它就发生在我的始终之中。也就是说，只要我以当前的行动承担这个世界，它的过去、未来，那么，我就“日可以作万物之始，日可以作万物之终”，天地之始终就可在我每一个当下的行动中得以呈现。
但是，就人的在世方式而言，王船山强调的是始而不是终，生命被解释为无穷无尽的开始。这里，我们必须注意，“始”与“初”有着不同的含义，“‘始’与‘初’意同而有别：初，以制衣起义，一事之始也；始，通一岁而言，众工之初也。初近而始远。《春秋传》云：‘初者事之始。’凡草木花之先发者曰华，正谓华盛实繁之始”[32]。显然，始与初的最大差别在于始总是终之始，因此，开始总是内蕴着一个过程，当古代人说，织布作衣之事开始了，这也就意味着将要投入一个从春到冬的漫长的劳作过程。而事情的“初”则不具有对于过程的涵概义。“始”从“初”中独立出来，意味着一种时间意识的发现，因为，始是朝向未来之终开放的，在这种开放中，每一个当下环节都在推陈致新，不断重新开始。随着这种开始，世界和时代成了我们的世界和时代。但是，始却不属于每一个终，它既朝向终，又不断的从终中分裂，把每一个终的分化都视为不断的自我更新运动。所以，儒学对于开始（始）的关注，不是对于初始（初）的关注。人的存在方式在这里被理解为绵绵相续的开始过程，也即创造、日新的建构自身的劳作过程，这就是开始在儒学中的语境。
开始的现象蕴涵着时间的原始意义。从词源学的角度看，时间（時）在古代汉语中取自这样一个意象：一粒种子（寸）在阳光（日）的照射下破土而出（土）。[33]这是生长的意象，是创造的象征。这种意象在儒学中是如此的基本，它决定了时间（时与始）在儒家话语权力中的显赫地位。在船山看来，把终囊括于自身的开始本身就是时间的绵延不息。“无息者，以其初终不间言也”。那种“始有而终无”的观念，以及“以间断处为终”的观点，都没有体认到始终的绵延本性。[34]由于始终的绵延本性，任何一种终结都不应该是一种完成，而应该是一种新的开始。同样，任何一种开始，都不应是不结果实的，而应指向它的终结（成就），始终相随，绵延不绝。“始以肇终”，“终以集始”[35]，从终返始，不是原有开始的简单重复，而是在一种新的地平线上的新的开始，“历终如始，而大始者不匮”[36]。这种会聚了成就（终）的开始就是大始，每一个大始都指向新的开始，所以，大始展开为一种绵延不息的终始的转换过程。在曾子临死之际，成为他的中心关注的不是终结，而是开始。开始作为一种“生”，就是创造性因此也是生命力本身。好的音乐和文学作品都给人以有终无竟之感。以船山之见，孟子之所以大而未化，原因之一就在于《孟子》“一章之末，咸有尾煞”，他不懂得即终即始，终即是始的道理。而孔子论乐、《易经》之“未既”、曾子易箦则是即终即始的完美体现。[37]
始终作为绵延，不仅是人道的当然，而且上达天道。在《周易》系统中，“乾知大始，坤作成物”，也就是说，乾道为开始之生道，坤道为成就之终道。“苟有乾之知皆可以始，苟有坤之作皆可以成”。“因乎有者不名‘始’，因乎无者不名‘成’。因乎无而始之，事近武，非天下之至健，不能特有所造；因乎有而成之，事近文，非天下之至顺，不能利导其美”。因此，始终也就是乾道和坤道的两种德性：至健的创造作用，和至顺的利导功能。而此两种德性流行于天地，生生不息，绵延不绝。如果“以成为始，以得为德”，也就是说，人的生存单向地朝向终而不是始，那么，“生生之仁不著”[38]，不息的绵延在生存中隐匿了、中断了。所以，“君子之学，以乾为主”[39]。船山认为，开始应该成为生存的第一关注，每一个终结都是一个新的开始，“所自始者即所自终”，而且，终结的意义就在于它提供了怎样的开始，不知道开始，也就不懂得终结，“故夫子令子路原始以知终”[40]。
对于王船山而言，时间的绵延就是无穷无尽的始终过程。当始发生时，终就已经作为不可见的背景指涉着始、作用着始了，始终之间的转换就是可见与不可见之间的持续交通。每一个始都凝聚着终，因此每一个始都是崭新的。对于开始的关注，是儒学的一个显著特点。现代汉语中还有这样的格言：“好的开始是成功的一半”。这个格言虽然把成功作为目标，但是它所要求的是当下的开始。由于开始，时间才不是一种空洞的流逝，而总是与人的创造活动、在世过程联系在一起。同时，开始也赋予时间以日新、创造的本性。是以，懂得了时间本性的人，也就是那些走在日新的道路上的人：“是知时者，日新而不失其素者也”[41]。所谓“日新”，人们常常习惯于其象征的意义，而易于忽略了其原始的含义：对于日新的人来说，太阳（日）每天都是新的，时间（日）刻刻皆是新的，所以，天地时时也是新的。
日新的生命就成为一种时间性的存在，也即时者（Time-man），其存在的方式就是“日生”。
天下日动而君子日生，天下日生而君子日动。动者，道之枢，德之牖也。[42]
只有在日生的过程中，整个世界才真正参与了他的成长，也因为他的日新的成长，本来是不可见的世界整体才得以在当前被沟通，并通过当前的活动而获得了新的意义。在这里，王船山实质上已经把世界的始终与主体的日生日成联系在一起。天地之始终的学说对应着性日生日成的观念。世界的每一个“始”，就是人性的每一次“生”；世界的每一个“终”，就是人性的每一次“成”。
世界 天地 始 终
人 性 日生 日成
正是通过这种对应，可以明白世界的始终与人性的日生日成之间存在着的互动性，世界的始终问题可以从人的存在的时间性的层面加以理解，而人的时间性也可以从世界的始终上获得更为深厚的内涵。通过天地之始终的探讨，王船山突破了宋明人对于精神生活的内在性的理解，而发现了人的存在的世界性。世界的生成与自我的生成成了一种相互确证、彼此交合的运动。日新在宋明时代的哲学意识中往往被视为自我的内在更新，一种精神生活的不断扩充。但是，在王船山这里，自我的更新与世界的更新成了一体两层，世界性成了自我的一个基础性的结构。
由于人的每时每刻，也就是每一个现在，都可以成为一个始终过程，由此，整个世界的秘密才成为“现在”的秘密，天地之始终才得以发生在今日：
未生之天地，今日是也；已生之天地，今日是也。唯其日生，故前无不生，后无不生。[43]
只有天地之始终都发生在他当前，通过他当前的活动而被沟通的时候，一个人才是真正意义上的“时者”，他每天都以新的面貌出现在这个世界上，日新其故，[44]他面对的永远是明天的自我：“则吾今日未有明日之吾而能有明日之吾者，不远矣”[45]。这就是“天地之始，今日是也”蕴涵着的深意。
二、性日生日成：人道的时间性
既然世界的始终最终可以追溯到人性的日生日成中，那么，性日生日成又是什么意思呢？性日生日成的学说把性（人自身存在）视为一个时间性的展开过程。对于王船山而言，人的时间性可以帮助我们揭开隐藏在“天地之始今日是”之中的最深处的奥秘：“苟明乎此，则父母未生以前，今日是已；太极未分以前，目前是已”[46]。分析地看，性日生日成包含着两个层面的内容，这就是，命日降性日生和习与性成，前者指向性（精神）与天道的交互作用，后者指向精神自身的生成。当然，习与性成的过程离不开命日降性日生的过程，后者是对于前者的“继之”的过程，是对于前者的更进一步的扩充。以下分别对它们展开讨论。
命日降性日生的学说针对的是那种把人的存在视为“初生之顷命”的现成论的观念，按照这种观念，人的本质是在人出生的那一时刻被天授予的，而且一次性给定，以后再也不会发生变异：“初生之理毕赋于物而后无益”[47]。这就假定了存在自给自足、完满无缺的特征，在这里，存在不需要从外部取进养料来滋养自己，它的功能只是不断地授予，给出主体在世的根据，因此，它也不必要在外部世界中展现自身，它之所以出现在这个世界，就是去完成给出、授予的使命，它在这个世界中的出现，对于它本身而言只是一个逻辑的开展，也即没有变化的因素参与这一开展。在这个日常世界中，它面临着的只是被污坏的危险。在二程如下的言述中，似乎可以发现这种假定：“圣贤论天德，盖谓自家元是天然完全自足之物，若无所污坏，即当直而行之；若小有污坏，即敬以治之，使复如旧。所以能使如旧者，盖为自家本质元是完足之物”[48]。可以看到，这种假定实质上把精神本体作为一个所与的如同资禀那样的因素，“德性谓天赋天资”，[49]对于主体而言，作为天道的所与物，人的存在只是一个可以运用、依循的东西，但主体自身却不能参与它之为它本身的规定，因此，它具有异己的特征，它逻辑上包含了人与自身存在的分离，性在什么意义上还是人自身的本质就是一个必须面对的问题。“万物皆只是一个天理，己何与焉？”[50]性的概念中一旦剥夺了人自身的因素，那么，它就成为在人之外的存在，是它主宰着人的生存，而与这种存在的同一，就自然被视为人自身完成的方式。在此，人的生存就沦为它的所与，人的自由则是一个陌生的他者的自由向我施加的强迫。王船山清楚地看到了这种性现成论中隐含着的危险，由于性先天自足性的假设，所以，人的现实的不善就成为它后天生活中被形气污坏的结果，它逻辑上已经把主体的成长过程理解为一个去除气质之蔽和感性欲求的过程，但是正如我们将要看到的那样，去蔽或去欲的实践与存在的开显毫不相关[51]。恰恰是在这种不相干的误置中，性反而被理解为天造的资禀了，人自身建立的因素被完全消解了。正是在这种意义上，王船山把这种现成论所能导出的实践方式概括为“独以天分表异求别于气质之累不累者”[52]。言外之意是，在这种观念中，真正的人性反而隐匿了。
性现成论不仅没有触及到真正的精神本体，反而错误地理解了天命。性现成论假设了精神本体（人性）的先天自足性，它所有的不足只是后天生活中被污坏的结果，因此，主体的道德践履就是对于它的回复，这就是我们常说的“复性说”。宋明时代的人性论基本上是一种复性的学说。在朱熹那里，这种学说得到了很好的表达：“明德……但为气禀所拘，人欲所蔽，则有时而昏；然气本体之明，则未尝息者。故学者当因其所发而遂明之，以复其初也”。“性者，得全于天，无所污坏，不假修为，圣之至也。反之者，修为以复其性，而至于圣人也”。[53]戴震业已指出，宋明时代儒学中的复性观念不过是《庄子》复性学说的翻版。[54]王船山意识到，这种复性的观念不可能触及到它所祈求的人性的根源——天命。因为，在这里，天命已经被误认为生物学意义上的气禀。
朱子以“有生之初，气禀一定而不可易者”言命……夫“莫之致而至者”命也，则无时无乡，非可执有生之初以限之矣。气禀定于有生之初，则定于有生之初者亦气禀耳，而岂命哉？先儒言有气禀之性。性凝于人，可以气禀言；命行于天，不可以气禀言也。如稻之在亩，忽然被风所射，便不成实，岂禾之气禀有以致之乎？……此天之所被，人莫之致而自至，故谓之命，其于气禀何与哉！[55]
天命之与气禀截然不同，气禀是一个生物学的概念，它与生物基因而导致的遗传等生物学因素相关，但是当我们说人之气禀的时候，已经有一个限定，这就是，当主体凝命为性的时候，才能说气禀。然而，天命大而人性小，天命还有不被凝为人性而流行于自然中的情况。田野中的禾苗被风吹压得以至不能长出果实，对于禾苗本身而言，这是“莫之致而自至”之天命，但决不是为其自身的气禀所规定好了的。气禀作为生物学的概念，它指生物中相对稳定、基本上不会发生变化的东西，而且，有些气禀由于遗传的缘故，似乎与生俱有，以后也一般不会有较大的变异。但是，天之所命则是一个不息的过程。
王船山指出：“圣人说命，皆就在天之气化无心而及物者言之。天无一日而息其命，人无一日而不承命于天，故曰‘凝命’，曰‘受命’。若在有生之初，则亦知识未开，人事未起，谁为凝之，而又何大德之必受哉？”[56]在这里，船山否定了有生之初气禀存在的可能性，既然气禀发生在主体凝命为性之时，而在有生之初，并没有这样一个从事着凝命的主体的存在，因此，气禀在初生的一刻给定的看法，并没有可能性。王船山意识到，以为天命在初生的一顷赋予的观念往往导致对于天的意志性、人格性构想的支持，但实际上，天的存在是一个无心而成化的过程。
把天命（也即天道本体的作用）错误地理解为气禀，那么，天道就成为现成的实体化存在。但是，天道本体恰恰是一种时间性的存在。
维天之体即以用，凡天之用皆其体，富有而不吝于施，日新而不用其故，容光而不穷于所受。[57]
天体昭明，天用不息，于穆不已，富有日新，这就是天道的时间性。正是在这里，王船山体会到孟子所谓“莫非命也”的存在论意义。“‘莫非命也’，则天无时无地而不命于人，故无时无地不当顺受，无时无地不以惠迪得吉、从逆得凶。若靠定初生一日，则只有迎头一命，向后更无命矣，而何以云‘莫非命也’哉？”[58]如果主体只有迎头一命，那么，在这个时刻之前之后都没有命，这就预设了一个没有作用的天道，这样的存在绝对不是真实的存在，而是抽象的想像构造之物。“若以为初生所受之命，则必凝滞久留而为一物。朱子曰：‘不成有一物可见其形象’。又曰‘无时而不发现于日用之间’。其非但为初生所受明矣。吴季子专属之有生之初，乃不达朱子之微言。使然，则汤常以心目注想初生时所得，其与参本来面目者，相去几何耶？”[59]一旦取消了天命的时间性，天道本体就成为释氏所谓的本来面目，成为想象构画的实体化之物。可见，天命一朝给定的看法，没有触及到流行不息的天命本身，“天命于穆不已之几”[60]被遗忘了。
其次，性现成论割裂了性与主体的统一性。天命授于人的过程，也是一个人主动受天之所命的过程，“化在天，受在人”，随着人的成长，人的接受具有的自由程度越来越高，甚至能够改变所与之命，“此有生以后之命，功埒生初，而有生以后之所造为尤倍也”[61]。主体的成长就是