柏拉图说，惊异乃是真正的哲学激情。哲学之思总是在对宇宙及自我的无穷追问中展示自身。就提问形式而言，“是什么”(what)与“为什么”(how)构成了两种不同的思之方式，前者追问世界的存在与形式，后者探寻宇宙的生成或原因。存在与生成分别指向人类认知的两个吵域:存在论与生成论。在古希腊，当存在概念和生成概念还没有展示它们的确定含义时，二者便已处于相互对立的地位了。伊奥尼亚的本原论与巴门尼德的存在学说把这一对立具体化了。而在中国古代，对存在与生成的思考一开始就彰显出儒道两种理路的差异。
一、先秦儒学的存在论性格及其形上学之言路
人们通常把儒学，尤其是先秦儒学，视为伦理学的一个具体形态，从而把关涉存在的形上学排除在儒学的论域之外。事实上，儒学所谓的伦理，不是狭义的人与人之间的道德规范，而是阴阳万物各有的“伦类分理”①，它所关注的是存在问题，性与天道即是其内在的主题。人们可能会以子贡如下的言述作为理据对此表示质疑:“夫子之文章，可得而闻也;夫子之言性与天道，不可得而闻也。”②但子贡之言并不能说明孔子不言性与天道，而是意在暗示孔子有一套独特的言说性与天道的方式，这就是二程所说的“有德之言”。有德之言只说己分内事，是实有所得;与之对应的是造道之言，直述造道之所见，知及之，而不能实得之。③有德之言把对性与天道的言述存储德行之中，因而又是一种身体语言。当孔子说:“天何言哉?四时行焉，百物生焉，天何言哉”④时，他分明是在启发弟子思考儒家形上学独特的“下学而上达”的言路，也就是在实事实行中获得存在在自身的呈现与流行。因而，当二三弟子以为孔子有所保留时，孔子感慨而又意味深长地说:“吾无隐乎尔。吾无行而不与二三子者，是丘也。”⑤孔子分明是在表示，他是以德行，而不仅仅是以语言来述说他们的性与天道之学的。儒学存在论的这种言路，不是“形而上学地说”，而是宋儒常说的“合下说”;不是指向一个终极的实体(ultimate substance)，而是落实在具体的“这一个”(t husa)上;不是从体上论说，而是“从用处做工夫”⑥。这一言路充分展示了儒学的实践本性。
早期儒学的如上言路显然可以在历史情境中找到其生发的根据。在三代礼乐社会中，眼耳鼻口均能有养，世界乃是伦理的象境。故孔子教人仍可云“非礼勿视，非礼勿听”，这是礼乐制度亦即朱熹所谓“宗法犹未尽亡”⑦的产物.到了战国时代，礼乐已坏，孟子治礼只有通过研究典册，子贡所说的“何必读书，然后为学”⑧在孟子那里无疑具有了某种非法性质。因而孟子有“义理之悦我心犹当豢之悦我口”⑨的感慨。从视听言动的实事实行到内在心官的思维之乐，儒学的言路多少有了变化，这就是造道之言的出现。但在孟子那里，有德之言仍比造道之言具有优位。如孟子论浩然之气，正是他本人的工夫体验。总之，形而上者总要落实在形而下者之中，而存在总是拟诸言词、存诸德行之中，这是儒学言路的大体。
基于如上的理解，先秦儒学并没有以概念的、知解的形而上学方式去建构其存在论谱系，而是在对具体的存在者的追问中，展示存在本身。其中，人是什么?人性的本质规定为何是最重要的?在孔孟那里，仁构成人性的具体内容，也就是人挺立自身、别于禽兽的本质规定。帛书《系辞》中的“仁”写作“忘”，亦即二心，这与《孟子》“仁，人心也”的思路一致，它所强调的是，仁不是对象性的，也非实态化的，而是心之同然性的，也就是仁表现为共同主体性。宋儒说“仁则一，不仁则在”⑩，深意就在这里。仁作为人的被给予的类本质虽具有某种先在性，但它却是本己的、真实的，对于主体它表现为一个动态的、自为过程。孟子区分了“行仁义”与“由仁义行”，@前者从后设的角度肯定了仁体的实体性(entity)，把仁视为人性的人为设定的附加部分，从而瓦解了仁的真实性。“由仁义行”只是主体在对象性活动中把它客观化，确证之而已。
作为给予者，仁是谁赋予的呢?这是一个典型的生成论问题。正是在这里，儒学展示了它自身彻底的存在论性格。《中庸》说“天命之谓性”，后人往往把天理解为创生的实体—造物主或非人格的上帝(。reator)，其实孟子说得很明确:“莫之为而为者天也，莫之致而至者命也。”⑩天并不能作实体化的理解，而只是万物自身(自然)的虚性言述。因此，万物的产生只是自生自成，而仁作为给予性毋宁说是自我的给予，这正是“为仁由己”的内在根据。一切生化过程都不依赖于一个外在的实体，生化过程本身就是儒学所说的道体。因而，‘·夭命之谓性”的真正含义在于，性作为给予性乃是“这一个”自身的规定。惟其如此，尽心、知性、知天才能够结在工夫—本体的圆环，这是儒学内在的逻辑。它决定了在儒学那里，存在并不能被归结为一个最高存在者，这个存在者生成、决定了一切。因而，在儒学那里，存在始终没有传统欧洲形而上学那样被归结为一个终极因(u ltimate cause)。如是，不难理解，仁作为人性本质规定，它并非是作为一种连释系统而存在，我们无以运用它来说明现实的人性的构成。相反，仁的本性是实践的、构成的，它表现为一个动态的合目的过程，与主体的自我实现共生。
对存在的原因化的消解，也就是把生成问题还原为存在原理。这是儒学的一贯努力。《易》云:“天地之大德曰生”，生成乃是存在的属性。在这里，儒学坚决地与生成论分道扬镰。的确，在孔孟那里，儒学已经意识到自己无须对宇宙的本原及其演化等生成问题负责。现代学人往往认为，这是早期儒学尚未成熟、完备的一个结果，儒学直到《易传》才发展出自己的宇宙生成理论。其实，对“易有太极，是生两仪……”的生成论解释是汉代思想在认知中历史前置的结果，朱熹以画卦之序、李堆以碟誉方式解释“易有太极”四句，似比汉儒的阐释更为真切。我们认为，即使在《易传》那里，成为主题的并非生成论，而是天道与人道的关联，这是由儒学的存在论性格决定的。
二、先秦道学的二重取向:存在论与生成论的混淆
如果说儒学倾向于将道视为自然(天)自在的存在样态，那么道家则有将道作为实体置于天地之先的倾向，虽然道家也把事物的本质归结为德性，但德性作为被给予的东西并不构成事物的终极根据。“得于道者谓之德”，道家要求人们去体认那超越的创生实体，也就是追寻事物及其德性的终极原因。道是这样一种实体，它本身无所依待而万物又最终依待于它，它本身不生不化却又导致万物的生生化化，它本身无所取法而万物又皆取法于它。这样，道作为始基(arche)，它所负责的便是生成论问题。老子进一步把宇宙生成图式概括为:“道生一，一生二，二生三，三生万物。”⑩老子强调的是，道作为真实的实体，具有自身圆满的特点。它表现在:其一，道法自然，自然自尔，自己成为自己，自己实现自己;其二，反者道之动。道虽不象巴门尼德的存在那样寂然不动，但其运行永远自向、内返，指向自身，在此意义上，道又没有生成特性。道的如上层面即傅伟勋所说的“道原”(Tao as Origin)。道的道原化是老子哲学的一个特点，其含义在于，道成为终极因，被思维加工为先天地的实体。在这里，道已不是存在，而转化为一个最高的存在者，这就是道的物化。事实上，老庄恰恰是以一种述说物的语言来述说道的。⑩如是，道就无异于形而上学的上帝，只是道家思想的神学底蕴要到道教那里才被明白地揭示出来。
但在早期道家那里，生成论与存在论始终是难分难解地纠缠在一起的。道理(Taoas
Principle)之道虽为《韩非子》首次析出，但毕竟是老子义理中的应有之义。道原到万物的
生化过程虽具有不可逆性，但万物又以德性为据分享道理。对此，《庄子》说得很明确: 东郭子问于庄子曰:所谓道，恶乎在?庄子曰:无所不在。东郭子曰:期而后可。庄子曰:在蟒蚁。曰:何其下邪?曰:在梯稗。曰:何其愈下邪?曰:在瓦璧……女唯莫必，无乎逃物。至道若是，大言亦然。周偏咸三者，异名同实，其指一也。道在这里已不具有始基、本原的意义，而成为存在的同义词。在早期道家那里，道的这一含义是根本性的。即使最具生成论色彩的“道生一，一生二，二生三，三生万物”，也可以获得存在论的意义。《庄子》从名言的理路入手，就把它转换为存在论命题:
既已为一矣，且得有言乎?既已谓之一矣，且得无言乎?一与言为二，二与一为三
……自无适有，以至于三，而况自有适有乎?无适焉，因得已。夫道未始有封，言未始
有常。
庄子的这一诊释暗合《老子》首章从“名”的视界论道的理路，故为王弼因袭。⑩但这一淦释理路长期被始于《淮南子》的生成气化的连释取向所遮蔽。只是在极少数思想家那里，老子的如上言述才被展现为一物皆有理(义)、事(体)、名(言)三个层面的寓于存在论与认知论
双重旨趣的创意性思想。O事物只有从理成、体成到名成，才能真正成为这个世界的事物，才能为理性认知、编码、归类，混沌世界才能变成此在(Dasein)置身其中的有序世界，庄子说“物谓之而然”即是此意。⑩老子从名论道的目的便在于揭示这一人文的、而非物理的真理。
如果说道原这一形而上学的上帝在老子那里确有一席之地，那么，庄子则表现出解构道原的自觉。《齐物论》中有如下的一段话:
有始也者，有未始有始也者，有未始有夫未始有始也者。有有也者，有无也者，有
未始有无也者，有未始有夫未始有无也者。……
庄子充分意识到，道原乃是形而上学逻辑设定的结果，但这种逻辑演绎的充分展开必然导
致无穷的道原系列。因而，形而上学的逻辑方法最终不具有把握道的能力，而以此为基础
人为生发的道原仅仅是一个形而上学的神话。其实，庄子对于“或使”、‘。真宰”的怀疑与老子的道生物而不宰物的思想具有内在的一致性，这就是拒斥形而上学(Metaphysios)的上
帝而维护存在的形而上的本性。因为形而上学总是把存在作为存在者来理解，故而它在儒
道的形上学的视域中恰恰只是一种形而上学。
如上所论，在先秦道家那里，存在论与生成论、形上学与形而上学是缠绕在一起的，二
者的混淆只有被纳入到哲学与科学的分界这个视域中才能得到更为深刻的理解。如果把
“道生一”、“易有太极”完全理解为宇宙生成过程，那么，就很难说它们究竟在何种程度上、
在何种意义上，还是哲学的命题。在某种意义上，老子区分为道与为学，的确是既具有前瞻
性，又确是防御性的。尽管如此，由于存在与生成的混淆，道学还是向两个方面分化了。从
老庄到樱下道家到《淮南子》、河上公，再到道教，生成论成为一条明晰的线索;同样，从老
庄到王弼、到郭象再到褚伯秀等，存在论的主题始终不绝如缕。
三、存在的生成与生成的存在
存在与生成有何关联?例如存在有无生成性?在希腊哲学家看来，回答是否定的。巴
门尼德认为存在的最重要的特征即是它的非生成性。当柏接图把存在引入理念论时，巴门
尼德的上述思想显然得到了强化，亚里士多德索性把存在、理念统一为静态的形式因。事
实上，标示生成、流变的感性事物的存在(existence)至少到伊壁坞鲁时代才出现。但是在
中国思想中，情况就不同了。
在儒道的语汇中，性与表示终极性存在的道、理是合一的。追问存在的有无生成也就
是探寻性的有无变易。明清之际的王夫之明确地提出了性的构成性(。onstitution):“夫性
者生理也，日生则日成也;则夫天命者，岂但初生之顷命之哉?……天日命于人，而人日受
命于天，故曰性者生也，日生而日成之也。”⑩在王夫之那里，性展开为过程，正如在阳明那里良知展开为过程一样。存在的生成性并非船山一己的观点，而是儒学的一贯之义，程朱
讲仁体生生就与之相应。二程坚决反对张载把穷理、尽性、至于命视为三个不同的工夫时段的看法，其意蕴亦可由此而得到说明。在先秦，《中庸》讲“于穆不已”的天命，讲“纯亦不已”的诚体，都内蕴着存在的生成识度。事实上，儒学所讲的道体(存在)并非实体，而是生化过程(生成)本身，⑩以致
儒学讲生成就是讲存在的生成。同样，在道家那里，存在也更多地表现为态势之道，充满着
一种缘发视域的构成性，生成是存在的生成，而存在则是生成的存在。但这并不意味着
儒道在此一方面的没有差别。我们可以以礼与理的关系为切入点探讨这一区别。
礼与理均是世界秩序的体现，但理更多地与本体关联，而礼则包括了人为的制度仪节
的层面。儒家坚信理必然要把自己客观化，在礼中展示自己，故礼即理在儒学中乃是一贯
之义。但在道家看来，礼乃是理的名化以后鳖脚的人为补救，是忠信之薄而乱之首。道、德、
仁、义、礼的层层筹划在儒家看来乃是理的一步步落实;而在道家那里却是理的一步步虚
化，逐步剥落礼、义、仁、德，直指本性的自然运作才是守护存在的必由之路。也就是说，儒家肯定本体与客形、存在(being)与存在(existence)的相丽，道家却坚信它们之间的相离。
于是，儒家的存在之思本着极高明而道中庸、日用即道的下学即上达维度，而道家则要复
归于无物，直面存在本身。
总之，从存在与生成的维度把握儒道之学，就会对其形上学的结构及差别有一个崭
新、充分的理解!
①《十三经注疏》，中华书局，1991年，页1528。
②《论语·公冶长》。
③《二程集》，中华书局.1981年，页21、196。
④《论语·阳货》。
⑤《论语·述而》。
⑥⑦《朱子语类》，中华书局，1994年，页215、2307.
⑧《论语·先进》。
⑨《孟子·告子上》。
O《朱子语类》，页2486。
@《孟子·离娄下》。
O《孟子·万章上》。
0《老子》四十二章。
0《从西方哲学到禅佛教》，三联书店，1996年，页382。
0《老子》云:“有物混成，先天地生”、“道之为物，惟恍惟忽。”庄子·大宗师》亦云:“夫道有情有信，
……自本自根，未有天地，自古以固存，神鬼神帝，生天生地。”
⑩王弼《老子注》四十二章云:“由无乃一，一可谓无。已谓之一，岂得无言乎?有言有一，非二如何，有
一有二，遂生乎三。”二程亦本名学理路论一二三:“二三既立，则一三名亡。”(((二程集》，页85)。
O《十三经注疏》《礼记正义序》引皇氏语云:“礼有三起，礼理起于太一，礼事起于遂皇，礼名起于黄
帝”，认为礼有理、事、名三层面。此一模式在古代中国具有普遍意义。《墨辩》谓“尧之义生于今而
处乎古”，即认为尧之义有事实与名谓两层次。又吉藏《百论疏》卷中云:“一切成者有三种成，一者
体成，二者义成，三者名成.”此与皇氏理成、事成、名成仅是表述不同。最具说服力的是道教学者
把《老子》四十二章发展为存在论意义上的“三一论”，参见《云岌七签》卷四十。
⑩《庄子·齐物论》。
⑩《尚书引义》卷三.
⑩《中庸》有谓:“天地之道，可一言而尽也，其为物不贰，则其生物不测。”
⑧张祥龙《海德格尔与中国天道》，三联书店1997年，导言。