从那时起，我们在后形而上学之思面前就已经别无选择。
——哈贝马斯《后形而上学之思》
哲学之思总是展开于对存在的无尽追问。但是在不同的哲学家那里，发问的方式并不一样，存在的概念也往往获得不同的表达。从中国哲学的演变来看，从先秦汉唐的“道”，到宋明时代的“理”与“心”（良知），作为哲学中心词的存在，其表达经历了很大的变化。而作为这种哲学中心词变化之底蕴的，乃是整个哲学图景本身的变化。一言以蔽之，与存在概念的新的表达联系在一起的，乃是新的哲学景观。在王夫之那里，新的哲学中心词出现了。王夫之说：“尽天地只是个诚，尽圣贤学问只是个思诚”[1]。“诚”在此不仅仅是德性意义上的真诚、诚实，更为主要的是存在论意义上的终极范畴。“诚”，不是一般意义上的存在，而是“实有”[2]，也即真实的存在。存在的追问为什么在王夫之那里被表述为对于真实存在的追问？从“道”到“理”与“心”再到“诚”，这种哲学中心词的变化背后隐含着的文化信息是什么呢？从这个角度提问，就能把我们导向以下的问题：以“诚”为中心词的哲学，是如何终结宋明时代的哲学意识（理学与心学）的？作为一种后宋明时代的哲学意识，王夫之哲学所实现的“哲学的突破”究竟是什么？在这种提问中，我们也许能够更为深刻地理解王夫之哲学。
王夫之（1619－1692），字而农，号姜斋，湖南衡阳人。晚年隐居于湘西蒸左石船山，学者称船
一旦真实的存在（诚）成为哲学的中心词，那么，哲学的中心论题便不再是存在（有）与非存在（无）之辨，而是真实的存在（诚）与虚假的存在之分。这两个论题所蕴含着的问题性（problematique）是不同的。与有无之辨相对应的是存在的兴趣，与真实存在、虚假存在相对应的则不仅仅是存在的兴趣，还特别包含着存在论的兴趣。存在论的兴趣不仅仅关注存在，还尤为关注人们考察存在的方式与历史，因而，它不是一般性的关注存在，而是关注真实的存在，而对于真实存在的关注，则要求上升到以下的高度：我们所谈论的存在在什么意义上才是真实的，而不是虚假的？
当然，这个世界本来并不存在某种“虚假的存在”，所谓“虚假的存在”，是就人们对于存在的理解所形成的存在观念而言的，它是主体在现实的知行过程之外以思辨、想象等方式构造的存在，这种存在在实质上已经远离了原初的、真实的存在经验与世界经验，而仅仅是一种存在的观念或存在的承诺。作为存在的衍生样式，它是由观念的中介力量而产生的，而不是由实际生活中原初的存在经验生发出来的。通过认知心的执取以及观念的力量而转化出的存在样式，有可能背离原初的存在经验，而导致“观念的灾害”[4]。一旦人们为虚假的存在观念所奴役，“观念的灾害”就是难以避免的。在人类历史上，没有什么比“观念的灾害”带给人类的灾难更为严重的了，更为可悲的是，它是人类自己带给自己的灾害。当人们坚定地沉迷于某种人为设定的存在“理想”时，真正意义上的理性的决断已经不能参与他们的存在形式，他们的存在反而为一种外在的观念所奴役。避免这种观念的灾害，就要求存在的言说必须具有一种批判的识度，以保证所谈存在的真实性。
批判的识度是哲学自身的一种需要。随着宋明理学的产生，存在的探究被放置在“心与理”的范式中，“在心之理”与“在物之理”的关系就成为首要的课题，朱熹以物皆有理与心具众理两个命题，更为直接地提出并回答了这一重大理论问题，其回答侧重于在物之理与在心之理的同一性。但是随着理学向心学的转化，这一问题要求在一种新的意义上加以理解，这就是，哲学所探究的究竟是在物之理，还是在心之理？心学提出了“心外无理”的原则，这一原则在本质上表达了一种批判意识，把哲学探究限定在在心之理而不是在物之理的范围内。黄宗羲明确提出：所谓穷理是“穷此心之万殊”，而不是也不能“穷天地万物之万殊”，当然，“曰理在心，不在天地万物，非谓天地万物竟无理也”[5]。依照这一原则，哲学所探究的不是事物自身之理，而是进入主体的认识过程中的理，在主体认识过程之外的东西，是哲学需要暂时悬置的对象。换言之，对于具有批判意识的哲学而言，在心之理比在物之理具有哲学考察上的优先性。
然而，从更为广阔的视野来看，心学固然要求着哲学的批判识度，但是，批判性在它那里总是被打上了折扣。与理学一样，心学的存在探究是在心与理的模式中进行的，这一模式作为道的理化现象的一个伴生物，它削弱了世界的幽玄性与人的有限性——而后者正是批判意识得以立身的真正基础。[7]而且，这种心与理的模式是与以知为中心的知行观相适应的，因此，它的批判意识奠定在知（认识论）的层面上。王船山清楚地发现了其“以知为首，尊知贱能”[8]的特点。这一特点导致的结果不仅仅是“能废”，而且，由于“废其能，则知非其知”，所以，在“能废”的同时，“知亦废”[9]。对于王船山而言，彻底的批判意识不能仅仅建立在知（认识论）的基础上，而应该建立在对于人的知、特别是能的界限的考察上，而这一界限本身也只有在人的实践活动中随着实践的展开与深入才能为人们所逐渐揭示。不管是“在物之理”，还是“在心之理”，都是在“事理”（实践之理）展开的过程中，而不是在静观着的意识中得以显现的。现实的实践总是面对着未知未能的因素，人之（知能的）有限性正是在这种未知未能因素中得以呈露的，而这种有限性正是批判哲学的真正基础。在这个意义上，心学的批判意识是不彻底的，船山哲学要求的是一种更为彻底的批判意识，以充分保证所谈存在的真实性。
因此，在什么意义上，存在的真实性才能得以保证呢？这一问题迫切要求进入以“诚”为中心词的哲学，并且要求获得一个基础性的位置。只要考察存在的方式，而不是存在本身，获得了首要的关注，那么，哲学之思也就具有了一种批判的识度。而这种批判识度对于王夫之哲学来说是如此的根本，以至于没有认识到这种识度，我们也就不可能获得它自身固有的出发点。而有无之辨本身则不能开展出这种问题性，不能开展出这种批判识度。
事实上，正是通过对哲学史上有无之辨的反思，王夫之发现，那种存在论的兴趣以及它所蕴含着的如下问题——存在在什么意义上才不是人为构造的虚假存在、在什么意义上才能保证所谈存在的真实性——在宋明时代的哲学图景中似乎根本没有获得基础性的位置。在有无之辨中，王船山发现的是形而上学的存在观念的发源地，这就是那种奠基于“耳目之官”之上的视觉视野。这种视野以视觉为中心，并把人类所有的经验形式都建立在视觉经验的基础上，因而，它只能容纳当下经验中的“可见”（显）者，而那种超越了其当时经验畛域的“不可见”（隐）者，往往被抽象为“非存在”，也即抽象的“无”。这种“无”常常被视为世界的最后根据，其实质是视觉视野所导致的人为构造的形而上学的造物主的幻象。[10]王船山发现，一切形而上学的存在幻象得以产生的根源，都在于割裂了生活经验中隐显、也即可见与不可见之间的持续的交互作用或其动态的统一性。而对此直接负责的，则是视觉视野以及根源于它之上的非批判性的哲学。因此，回归真实的存在，在王船山那里，就具体表现为这样一种要求：沟通隐显或者说维护可见与不可见之间的统一性。王夫之认为，先秦传统中“形而上”与“形而下”的区分，正是指明了沟通可见与不可见的两种不同的途径：形而上是以思为中心从可见通向不可见的方式，而形而下则是以感性实践（“践下”）的方式使不可见的东西得以与可见相遇。它们不同于日常生活中的可见与不可见的自然、自发性质的沟通，而是对于这种素朴的沟通的提升。
王船山发现，先秦儒家对于存在的沉思不是通过有无的话语来进行的，事实上，在《周易》“但云知幽明（隐显）之故，而不云知有无之故”[11]的事实中，王船山发现了一种与视觉视野不同的哲学视域，这就是以隐显为中心的视域。如果说，有无的思考范式总是把我们引向寻求世界之最终根据的态度，总是把我们导向某种形而上学的造物主，那么，隐显的视野则把我们引向世界本身。对于王船山而言，隐显的视域具有如下的特征：它是一种时间性的视野，它是一种与主体的知行活动相关的视野，它内蕴着深厚的幽玄意识。正是这种崭新的哲学视域，为王船山哲学赢得了一种批判哲学的识度，也为真实存在的探询提供了担保。
从理论上看，回归真实的存在，包含着两个理论层面的问题：什么是真实的存在，以及如何回归真实的存在。王船山赞同张载如下的说法：“性与天道合一存乎诚”。这一表达的含义是，真实的存在展开为天道和人道的交互作用，换言之，真实的存在是天道意义上的存在和人道意义上的存在的统一。由此，对于什么是真实的存在的理解，就可以在以下三个层面来进行：天道、人道以及二者之间的关系，它们分别构成了王夫之哲学的天道观、人道观与天人观。
王夫之的天道观主要围绕着理气之辨、体用关系、理一（存在的普遍性）与分殊（存在的特殊性）等等论题展开。
理气之辨主要用来阐明真实的存在是自在和自为的统一。存在的自在自为性从消极的层面来讲，就是它的非人为构造性。王船山认为，气本身具有通乎隐显（可见与不可见）的“一物两体”性质，气是一个标志着人的能力界限的概念，人们没有也不可能构造“气”，人为构造的总是虚假的“理”，而不是气。因此，气的概念是天命得以立身的真正基础。所以，王夫之把存在论范畴架置在气的概念之上，把存在的真实性最终归结为气的真实性。这样，存在的非人为构造性也即它的自在自为性得到了担保。从积极方面来讲存在的自在自为性，就是说真实的存在具有能动性、创生性。王夫之区分了名词性的“理”（条理、秩序）与动词性的“理”（治理），名词性的“理”发源于动词性的“理”，后者具有更为基础性的意义。动词性的“理”是气化过程中气的自我治理、自我组织的活动，名词性的理则是这种活动的结果，是气化过程显现出来的秩序、条理，因此它正是气化过程有效性的标识。王夫之对于理气的哲学论证功能作了深刻的分析：气的功能在于开始与创造，在于“生”物、“始”物；理的功能在于利导和成就，在于“成”物、“终”物。因此，以气为中心、由气以说理的概念安排使得真实存在具有的活泼、能动特征获得了天道观上的根据。
体用之辨在王夫之那里主要用来解决本体与主体的统一性以及本体在主体那里显现的时间性。宋明儒学的存在论范畴以体用为图式而架构起来，这是一种从对象的角度来谈论存在的独断论的理路，它在某种意义上助长了人为构造实体的危险，这导致了与宋明儒学相始终的关于体用究竟是儒还是佛的往复辩难。王船山把体用严格地限制在隐显的语境中，这就排除了体用的独断探讨，而获得了批判哲学的识度。王夫之对于体用问题的另一个突破就在于，他提出了“相与为体”的概念，从而改变了佛教与宋明哲学传统中那种占主导地位的“贵体贱用”的体用论模式，而代之以“相与为体”的交互体用论模式。从隐显的视域出发，王船山指出了存在的作用以及主体对于存在的把握都展开为一个时间性的过程，那种妄图在某一个时间点上一劳永逸地把握存在、完成存在的观念，在本质上是一种敌视存在之时间性的形而上学的妄念。
理一分殊（一本万殊）的讨论主要是校正那种形而上学本体概念得以立身的根源。从论证功能上看，理一分殊的观念经历了三个阶段，这就是从伦理学的话语、到形而上学本体论的言述、再到消解形而上学本体论的策略。理一分殊一旦为形而上学的意识所支配，就成为万法归一的另一种表达形式，也就不可能逃脱沦为虚假存在的危险。王船山区分了万法归一和理一分殊。万法归一把分殊的事物归结为某种形而上学绝对的衍生物或表现形式，它要求万殊对于本体的根本依赖性，它敌视真正意义上的个体，因为所有的事物在此都被视为某个形而上学绝对的展开了的形式，因此也都是同质的。在这种形而上学意识中，思想与行动被导向的不是人与人、人与事物、人与世界的关系，而是单个人与某种绝对本源的关联。理一分殊则体现了一本与万殊的统一，它要求的不是万殊对于一本的绝对依赖，而是分殊的自有性、自主性以及分殊个体之间的相互的承认与沟通，在此，分殊并不具有后得性意义，而理一仅仅是在分殊个体之间的交互作用过程中才为人们所经验。理一的功能在于它是分殊个体的自主性及其相互承认的存在论担保。换言之，不同个体之间的相互承认与沟通，构成了理一分殊的真正发源地。
真实的存在不仅展现在天道领域，它还表现为天道和人道的交互作用、彼此的转化过程中，它就是天道和人道的统一，二者统一于主体化天之天为人之天的感性实践活动。化天之天为人之天包含着同一个过程的两个不同方面：从对象说，主体在感性实践的基础上化自在之物为为我之物；从主体说，就是不断从自在走向自为，而从自在到自为意味着人的存在的依据不再是天之天，而是人之天。王夫之以“继天继道”的天人观突破了宋明传统“同天法道”的天人观，他强调的是通过人道来敞开天道，或者以人道来切入天道。这种进路不同于“性即道”、“心即理”所支持的“同天”、“法道”的观念，后者是一种不充分考虑主体自身有限性而妄图把主体和存在无差别的同一的幻象，这种幻象的实质是抽象地割裂本体与主体的关系，把人道化约为天道，因此也是对人道的消解。化天之天为人之天的实践导致了同一个世界成为自在的与为我的分化，也导致了人道从天道中的自主和独立，看上去这似乎是一个远离天道、远离天之天的过程，但是，主体正是通过这种远离的方式实现在更高层次上天人的统一。一方面，从天道中独立出来的总体性规划，构成了人的自由的基础；另一方面，只有在对天道的继承中，在天道与人道的存有连续性中，生命才不会背离真正意义上的“原善”。当然，天之天与人之天本来就是同一个世界，它们的分化只是意味着同一个世界在主体那里的不同的揭示方式。在主体不同的存在层次，例如，在君子与圣人那里，二者的沟通也就具有不同的形式。
从人道层面上探讨真实的存在，主要从以下两个层面展开：首先是存在的世界性和时间性问题；其次是理欲之辨，它探讨感性存在和理性存在的关系问题。
在王船山那里“天地之始终”的问题和“性日生日成”意识相结合，导致了人的世界性和时间性的发现。一方面，人拥有他的世界，他是在他的世界中才将自身提升到人性的水平的，人承担着、接续着世界，世界也不断给与他以新的可能，无法脱离世界想象人的存在；另一方面，世界的始（开始）终（终结）问题并不能脱离人的存在过程来回答，只有从人的时间性的层面上才能加以领会，世界在主体那里发生的过程就是主体在其在世活动中揭示存在的过程。人性展开为一个时间性的过程，这个过程包含着命日降性日生、习与性成两个层面。时间性作为人性的结构，它的本质意义在于王船山所谓的“形而有之性”，也即精神本体的不断来到自身、德性的不断拥有。世界的始（生）与终（成）最终就是人性的生与成，人的存在具有一种世界性的结构。正是出于这样的认识，王船山对世界的始终问题提供了一个耐人寻味的回答：“天地之始，今日是也；天地之终，今日是也”。通过人的世界性的观念，王船山突破了那种“孤另”的存在观念；通过性日生日成的学说，王船山超越了宋明哲学的复性说。人的时间性根源于人的时间意识结构。王船山探讨了主体的时间意识的结构：“识”、“思”、“虑”，它们分别对应于过去、现在和未来。通过它们，作为时间维度的过去、现在和未来才不仅仅是一种线性的流逝，而是彼此相含、相通，兼具境域性的特征。时间即存在，存在即时间，对于人而言，时间就是隐（不可见）、显（可见）之间的交互作用和持续发生过程，它意味着一种“关系的承担”，也即在每一个现在（可见）对于不可见的承担。人的时间意识又根植于人的有限性，而生死问题无疑是引发有限性意识的土壤。王夫之认为，生死不是从“无”（非存在）中被创造出来又消灭于“无”，而是时间流程（人类历史和文化传统）中隐与显（可见与不可见）两种状态。生的现象比死更为根本，它不仅仅包括生理学的新陈代谢、个体的在世过程，还包含文化传统意义上的世代生成。如何死的问题就是如何生的问题，以时间性的方式对待生死，也就是超出个人性的视野，在世代生成性中推陈致新，参与文化传统的延续和再生。深厚的时间意识，把船山哲学导向对于世界与历史本身的承负，而不是那种从世界中解脱出来、直接面对某个绝对本源的态度。
人道意义上的真实存在还有一个理欲之辨的问题，在这方面，王船山的基本主张是，真实存在是感性存在与理性存在的统一。“形外而著，性内而隐”[12]，以可见（外而著）形式出现的感性与以不可见（内而隐）形式出现的理性共存于一个持续交互作用着的统一体中。但是，宋明以来贵理贱欲、贵性贱形（情）的哲学意识，以其对于感性、因此也是对于可见的敌视，割裂了这种统一。在认识论与伦理学双重层面上，宋明儒学把剥落、消解人的知行活动中的感性因素，作为哲学努力的目标，从而把人的本质简单地归结为理性存在，这就为不可见与可见之间的隔绝提供了条件。王夫之指出，只要菲薄人欲，就必然是菲薄天理。理与欲在本然的意义上并不是对立的，理的原初功能在于燮理、引导，以便使欲求各得其所、各遂其欲。但是，理的功能并非对于欲的治疗。治疗的观念已经暗含着感性就是人自身需要克服的疾病。而且，治疗的观念总是预设了医生与病人所代表的主宾性（或主从性）的形而上学逻辑。由于宋明人不能理解理欲的这种原初关系形态，而把欲求的去除视为实践的原则，这与那种衰微的、没有生命力的时代意识密切相关，它削弱了真实存在的能动性。王船山认为，真正意义上的天理只有在人欲上才能发现，天理的规定就是感性自身的同然性与真实无伪性，换言之，真正的理性是建立在主体的自慊感受与主体间的相互的承认基础之上的。感性存在并非仅仅是人的生物学特征或人类学规定，与理性存在一样，它还是人之为人的本体论规定。而且，理性的开显只有在感性的自我相关性中，在感性的彻底实现中才得以可能，而去欲的实践不可能获得真正意义上的理性，感性的自我相关性就是存在的真正“无蔽”状态。
回归真实的存在这一主题不仅要回答什么是真实的存在，还要回答如何回归真实的存在，“如何回归”不仅包含如何把握、领会的问题，而且，还包含着如何在实践中展现的问题。在王船山那里，如何回归真实的存在主要从以下两个层面展开讨论：从个体性的角度来说，如何把握和展现真实的存在；从类主体的角度，如何在社会历史实践中回归真实的存在。
从个体性的角度来说，就是主体在广义的知行过程中回归真实的存在，在王船山那里，主要围绕着以下三个层面来讨论的。第一，知行之辨，它承担主体与自身存在的关系。从先秦到宋明，中国哲学的演变可以概括为“道的理化”，伴随着这种哲学中心词的变化的，是知行观的变化。宋明思想传统本质上是一种以“知”为中心的意识，它培育了一种“静观”的理论性态度。与此同时，先秦思想自觉从事的“行”（行动）与“为”（行为）之间的区分在宋明已经淡化。在这种背景下，王船山试图重新确定实践优先性的原则，这一原则包含两个层面的意义：行为对于认识的优先性，事物的经验是在人的实践活动中呈现的；自身就是目的、就是心性的自然发露的诚明对于学习活动的优先性。王船山强调知行活动向诚明过程的转化，通过这种转化，主体就由一个依赖于知行活动的学习主体转变为处于诚明过程中的德性主体。换言之，从知行到诚明的转化，就成为主体与自身存在沟通的过程。第二，能所之辨，它承担的是主体与客体的关系，或者说是我与它的关系。王船山认为，无论是知行实践，还是诚明活动，都不能仅仅限制在内在经验或心性涵养中，更为主要的是，它发生在主体与对象世界的交互作用中。主体把本来潜在的精神本质展现在对象世界中，对象世界也以一定的方式作用着主体，这两方面的结合就是能所之间发生的双重对象性活动。王船山认为，这种对象性活动的关键是保持着能所各自的自有性，在所中展现自己的能仍然保持着能的性质，而不是把自己异化为所、消解自身，这是抵御异化的必由之路。第三，主体与主体之间的关系，也就是我与你的关系。在广义知行过程中把握和展现真实的存在，固然是主体的自我探索过程，但是，这种自我探索发生在主体与主体的交互关系之中。正是这种主体与主体之间的交互性关系，构造成了一种视角，它导致了我你之辨的发现，而我你之辨又与个体性的发现密切相关。通过我你之辨，王船山突破了古典哲学的世界观。古典世界观往往把人的成长放置在我它之辨也即人禽之辨的视角中，人的完善因此被视为人之区别于动物的类性本质的实现，而不是个体性的实现。王船山坚决主张在与他人的交互关系中自至（自我探索），既保持着与他人的交互关系，又维护主体自身的独特个性，这才是回归真实存在的必由之路。
如何回归真实的存在，从类主体的角度来说，就是在社会历史实践中把握、展现真实的存在。化自在之物为为我之物以及能所之辨作为宽广的理论视域，把自然、历史和文化的主题带入了存在论的探讨中，这一点也是王船山能够突破宋明时代内在心性、道德之学的根本原因。王船山探讨了历史和自然的本体论区分，这种区分表明，一种真正的历史性生存就是可见与不可见的持续沟通活动，在历史中回归真实的存在，就是走向历史性的生存。通过对于“理势合一”的探讨，王船山发现，历史是一种自为的存在——“天”，“天”既意味着政治－历史秩序的自生自发的本性，又意味着一种历史的“大视域”，这种“大视域”与源于个体的小视域以及源于现在的小视域相对。这种“大视域”的不同规定对应着走向历史性生存的方式。首先，“天”以在共同体中生活着的人们的同然性为其具体含义，这意味着，参与历史性的生存，就是要成为民族共同体的一员，参与共同体的发展，自觉地承担与共同体的关系。换言之，历史过程中的“天人合一”需要的是一种“我”与“我们”的视域融合，作为这种融合的结果的是：一方面，我就是我本己的存在，不同于他人、不同于我们；另一方面，“我就是我们，我们就是我”。历史过程把主体自身的成长引入社会公共领域，而后者意味着一种更为普遍的、也更具有包容性的“社会性经验视野”（social horizon of experience），它导向个体对于共同体公共事务的承担。当然，由于王船山缺乏适当的概念，个体对于共同体之间的多种多样的关系还没有被清晰地认识到。共同体可以是经济共同体、伦理共同体、法律共同体等等。个体对于共同体的关系承担因此也具有多种方式，法律的承担与经济的承担、伦理的承担虽然彼此交错，但是又有性质的不同。此外，个体对于共同体的任何一种承担都应是相互性的，一方面，是理应付出的责任与义务，另一方面则应平等地享有共同体成员经由相互承认而达成的基本的权利和劳动的成果。对于权利的承担，也是承担存在（包括自身存在）的一个重要方面。这种要求需要在如下的法学性的意义上获得尊重，这就是，它是人们自身存在的不可侵犯、不可剥夺的“所有物”，本真的存在展开为对它的守护。但是，这些都不能指望在王船山那里发现。其次，天的含义是“合往古来今而成纯”，这一点意味着，通向历史性生存，就是现在视域与不可见的过去和未来的“视域融合”。具体说来，就是把共同体那种不可见的历史（往古）与前景（来今）接收到个体当下的生存之中，自觉地参与共同体的历史性精神也即民族精神的生成，这就是走向历史性生存的方式。在这个意义上，华夷之辨是王夫之历史观的必然指向，它与建立现代民族国家来确立文化认同的现代意识似乎不无联系。
此外，这种历史“大视域”，意味着“理性的机巧”，也即历史本身的不可测度性（隐性，不可见性），主体对于历史过程不可能拥有一种清晰、透明的意识。因此，走向真实存在，需要一种在不透明处境下的“技艺”，这就是“知几”、“知时”的实践性智慧。通过这种智慧，人们才能“变而不失其常”，“日新而不失其素”，成为真正的“时者”；通过这种智慧，历史才能真正成为“自由的场景”，成为存在的方式，成为回归真实的存在的道路。当然，对于历史过程的理解，王船山在某些方面尚没有达到黑格尔和马克思那样的深度。在王船山那里缺乏一种概念，这种概念能够承担劳动在黑格尔和马克思那里所承担的哲学功能：这种劳动不但整体性地生产共同体的存在，而且还生产共同体的成员的存在，正是劳动把单个的人变成了共同体的成员。在劳动过程中形成了人们之间的政治的、经济的、伦理的、道德的、法律的等等关系，对于这些关系的承担构成了回归真实的存在的具体方式。例如耶拿时期的黑格尔就曾经把劳动产品的交换称为“对具体的回归”，因为，通过劳动过程（尤其是作为它的一个环节的交换活动），人们在社会生活中的具体需要实现了，并且成为比他们实际所是更应该是的东西。当然，在马克思和黑格尔那里，劳动概念有着本质的不同，但是这一点并不妨碍它在二人那里具有类似的哲学论证功能。由此，在黑格尔和马克思那里，对于历史的存在论的理解，同时也就获得了社会批判的形式。相比之下，王船山哲学在这些方面则显得相对单薄，缺乏相应的人文厚度。
围绕着如何回归真实的存在这一主题，王船山进行了多层面、多向度的探索，而且，这一探索尽管并非没有自身的问题，但是相对于宋明时代的哲学意识而言，无疑颇具深度。事实上，正是在对宋明思想传统的批判性反思中，王船山的存在之思才得以展开的。这种批判反思，为重新认识中国古代的思想传统提供了新的可能性，它在一定意义上冲击着二十世纪产生的中国古代思想传统的图像。而且，王船山对于真实存在的探询，可以放置在后形而上学思想的语境中加以解读，它具有终结古典时代形而上学世界观的意义。而对于以现在、当下为中心的时间意识的突出，在他那里又萌生了一种把古代世界与现时代区分开来的自觉意识。所有这些，都意味着中国原生、内发的现代性意识的孕育与开端。深入地理解这种早期的现代性意识，可以帮助我们建构中国现代文化的历史。
[1] 《船山全书》第六册，第996页，岳麓书社1996年版（以下引用本书，不另注版本）。
[2] 《船山全书》第二册，第353页。
[3] 《船山全书》第十五册，第228页。
[4] 《观念的灾害》是牟宗三先生一篇演讲词的题目，收入其《时代与感受》，台北鹅湖出版社1984年版。
[5] 黄宗羲：《明儒学案》，第512－513页以及前附《明儒学案序》，中华书局1985年版。
[6] 贺麟：《时空与超时空》，参见贺麟《哲学于哲学史论文集》，第151、153页，商务印书馆1990年版。
[7] 关于道的理化，参见陈赟：《道的理化与知行之辨——中国哲学从先秦到宋明的演化》，《华东师范大学学报》（哲学社会科学版）2002年第4期。
[8] 《船山全书》第一册，第989页。
[9] 同上书，第990页。
[10] 本书所谓形而上学，是在狭义的层面上加以使用的，它是指人类思想的一个特定类型，由于它往往站在可见者的立场理解存在，所以，存在常常被作为现成存在者加以理解。海德格尔在概括形而上学本质的时候，明确断定：“形而上学思想为存在者建立根据。此思想的突出之处在于，它从在场者出发，并在在场性中设想在场者，以及从它的根据而来把它作为已被建立根据的表达出来”。参见海德格尔《面向思的事情》，译文从彭富春，见彭富春：《无之无化——论海德格尔思想道路的核心问题》，第66页，上海三联书店2000年版。
[11] 《船山全书》第十二册，第29页。
[12] 《船山全书》第一册，第882页。