指“误”者之误
———《再议“亲亲相隐”的腐败倾向》一文谬误举隅
胡治洪
内容提要 作为一篇以驳论为主的文章，本文对邓晓芒先生《再议“亲亲相隐”的腐败倾向》一文中存在的诸如承认“‘历史主义’原则”而在实际上却违背这一原则、沿用“封建专制主义传统”这一概念而对当前历史文化语义学领域的研究成果不加了解、对于批评对象的批评与批评对象的思想实际毫不相干、引用的材料与企图言论证的观点没有直接联系、对于历史事件的认识莫衷一是、曲解古典文本以至与自己的论断发生抵牾、将自己的独断心态强加于人等谬误进行了分析。从而认为，由于存在这些谬误，邓先生文章中所阐述的理论观点的正确性，是非常值得怀疑的。
关 键 词 亲亲相隐 邓晓芒 谬误
邓晓芒先生最近发表《再议“亲亲相隐”的腐败倾向———评郭齐勇主编的〈儒家伦理争鸣集〉》一文①（载《学海》2007年第1期，下引此文随文夹注页码），对两年多以前发生的关于“亲亲互隐”的论战重新予以评论。在这篇洋洋三万五千言、分为四个部分的长文的第一部分“对柏拉图《游叙弗伦篇》的一个惊人的误解”中，邓先生将他所谓的以郭齐勇先生为代表的“正方”关于《游叙弗伦篇》的理解判定为“典型的误读经典的例子”（第6页）意在通过指“误”的手法，从立论的基础部位给予所谓“正方”以致命的打击。其实，仅就邓文这一部分而言，其中也存在着诸多谬误，但由于陈乔见先生已有专文加以辨析，{2}故笔者不再赘言，而拟专就邓文其他部分中存在的问题进行讨论，以就教于邓先生。
一
在邓文第二部分“谈对‘亲亲相隐’的历史主义评价”中，邓先生为了反驳杨泽波先生关于“一些事情在今天看来是不正确的，但在当时却很可能是正确的”这一观点，将杨先生的表述颠倒为“一些事情在当时看来是正确的，但在今天却很可能是不正确的”，并以之作为他自己的“‘历史主义’原则”。（第10页）邓先生的“‘历史主义’原则”的意涵应该是：历史上一些曾经是正确的事情，随着时代的发展而逐渐转化为不正确的了；这中间也应该蕴涵了历史地、具体地对待和评价某历史事件（或某种思想、某种价值观念）的观点。在下文中，邓先生又说：“按照历史主义的立场，我们固然不能用今天的标准去要求古人，但也不能把古人的标准用来限制今人。”（第12页）对此笔者也表示同意。
但是，邓先生在接下来的论述中却并没有贯彻他自己的“‘历史主义’原则”。在谈到《孟子·尽心上》“桃应问曰”章（即简称的“窃负而逃”章）等文本时，他说：“作为现代人，我们仍然可以说那种逃避正义惩罚的行为是‘不正确的’，并且如果它是利用职权来做的，就可以把这种利用职权的‘不正确’行为称之为‘腐败’。因为我们不再受到当时遮蔽古代人眼光的那些条件的限制（如帝制‘家天下’的绝对必要性等等），可以用更加合乎人性的标准来看待那些事情了。”（第10页）这不恰恰是在“用今天的标准去要求古人”吗？
其实，“正义”等等属于历史范畴，有古今完全一致的“正义”观念吗？“窃负而逃”文本乃孟子虚构的情境假设与两难推理，舜自我放逐即无所谓“职权”，何可“利用”？至于是否更“合乎人性”，实际上“亲亲互隐”的观念及此观念影响下的“容隐”制度，不仅在秦代至清末对平衡、抵制皇权专制之连坐和鼓励告奸等方面有不容否认的作用，“合乎人性”；而且在今天，我们如真正继承这一伦理法文化传统，修正完善《刑事诉讼法》，也可以避免如佘祥林案中当事人与其亲属遭到的冤屈与侮辱，保障人权，更“合乎人性”。在法律制度上肯定亲属相隐，正好是最人性化的，最能避免司法权力的滥用，保护私权与弱者的。
当然，“作为现代人”的邓先生如何评说历史事件与文本，在“言论自由、多元并存的今天”，确实是他的权利，除了与他“平心静气地对事情作一番客观的理论分析”（第9页）之外，没有人能够、也没有人愿意干涉他。只是他应该将他自己的评说与他自己的原则相对应，这是起码的“逻辑”和“理性”的要求。但从他的“‘历史主义’原则”与他对“亲亲互隐”这些文本的评说来看，我们看不出二者之间有什么“逻辑”的联系和“理性”的清晰。
二
在同一部分中，邓先生使用了“封建专制主义传统”这一概念，指其“对我们国民的个人人格独立和自由精神造成了极大的摧残和压抑”。（第11页）
所谓“封建专制主义”，大致是五四人物发明的一个提法，在现当代中国沿用很久，影响深广。它将自西周以迄清代三千余年的中国社会一概囊括，为将孔孟儒家与自秦代开始的两千年帝制相联系进而堂而皇之地“打孔家店”制造历史依据。然而，无论是从社会性质还是从思想特点来看，自西周至战国末年与自秦至清末这两大历史时段都存在着显著甚至是根本的差异，封建社会及其意识形态与专制社会及其意识形态在很大程度上乃是互相对立的。关于这一点，清人王夫之（《读通鉴论》）、赵翼（《廿二史札记》）、袁枚（《再书封建论后》），近人熊十力（《韩非子评论》、《论六经》）、徐复观（《两汉思想史》）等均有剖析。特别是冯天瑜先生最近出版的《“封建”考论》一书，对于“封建”的定义、封建社会的特质、封建制度在日本和西欧的状况以及“封建”概念在现代中国的泛化过程等，作了广泛深入的考察，提出了分疏自西周至战国末年与自秦至清这两大时段并将后一时段命名为“宗法地主专制社会”、以区别于前一时段的“封建社会”的动议。{3}尽管历史文化语义学领域的研究成果尚未普及为社会大众的广泛共识，但人文学界将“封建”与“专制”分别使用则不仅历有年所，而且愈益获得认同。但不知邓先生却为何对此毫无察觉，而仍然沿用所谓“封建专制主义传统”这一概念。{4}特别是联系到邓先生作为研究西方哲学史的学者，了解西欧封建制本应是他份内的基础工作；而基于对西欧封建制的了解，也就不难对照辨认中国古代社会的性质；在此前提下，邓先生却仍然出现这种习焉不察的情况，这就不能不使人感到格外奇怪。
至于说到“封建专制主义传统”“对我们国民的个人人格独立和自由精神造成了极大的摧残和压抑”，如果将这一因果关系限定在专制皇权政治的范围之内，我们与邓先生基本上不存在分歧；但如果将之强加到儒家头上（从邓先生在此拉拉杂杂地提到“有子”、“孝弟”来看，似乎颇有这种苗头），则请邓先生且去认真读懂几部儒家经典再来说话。附带一言：以笔者之谫陋，倒也读过美国哥伦比亚大学狄百瑞（William Theodore de Bary）教授所著《中国的自由传统》一书。该书对宋明儒家以“为己之学”、“自得”、“自任于道”等观念为核心的“自由教育”、“自发精神”和“独特的个人主义”，以及黄宗羲所代表的“成熟的新儒家的自由主义”，进行了深入阐述，并指出了作为宋明儒家思想渊源的孔子以“改革者”的面貌呈现的自由主义思想性格。{5}作为美国人的狄百瑞教授与作为中国人的邓先生，对于同一种中国传统得出如此截然相反的看法，真不知究竟是前者“墙里秋千墙外道，多情却被无情恼”呢，还是后者“抛却自家无尽藏，沿门托钵效贫儿”了？
三
还是在这一部分中，邓先生对郭齐勇先生所谓“‘父子互隐’中恰恰包含着对人权的尊重与维护的因素”、“周公、孔子奠定的儒家价值系统，……正在成为我们新时代的精神要素。儒家伦理中自有与民主政治、自由主义、生态环境伦理相接殖的因素，并且可以与当代各种思潮（包括女性主义）相对话”（按，邓文引文的删节号中的郭文是：“其价值理想、人格典范与千百年来儒家知识分子、仁人志士的实践行为，对国事民瘼的关切，已经成为我们民族的财富，而且”，此句删节，有深意焉）等论说{6}提出一连串质疑，进而对郭先生的上述论说作了如下推论和指责：“照他看来，人类社会根本就不必发展和进步，最好是倒退回两千年前的‘黄金时代’去。也许他最感遗憾的是生活在21世纪，最为向往的是处身于三皇五帝时代，‘吾从周’。他对在中国传统中所没有的一切现代的东西、也就是西方来的东西都看不顺眼，但迫于形势又不能公开抵制，于是就想方设法将它们偷换成古已有之的东西。”（第12页）邓先生还告诫“郭先生和他的同调们”：“必须放弃自己的反历史主义的基本立场，即否定历史进步、迷恋历史原点、憎恶一切变革和新生事物的立场，以免被历史的列车抛弃在寂静的站台上。”（第12页）
高唱“逻辑”和“理性”的邓先生，在此更是表现得毫无“逻辑”和“理性”！因为从他所质疑的郭先生的论说，根本达不到他对郭先生所作的推论———“前件”推不出“后件”。郭先生在此处的意思是说，儒家传统中蕴含着现代性的因素，通过与各种现代思潮的沟通、对话和互动，可以将儒家传统中的这些因素发掘出来，从而成为构成当今时代精神的一种根源性的思想资源。这表达的完全是一种返本开新、守先待后、积极有为、与时偕行的观点，而且是一种古今中西互动交融的观点，{7}与邓先生强加给郭先生的那种反对进步、主张倒退、迷恋往古、憎恶新变的形象风马牛不相及！
郭齐勇先生积极参与“亲亲相隐”讨论的现实关怀，是反省“文革”，谋求改革。借这次讨论的机缘，他向刑法学家马克昌教授及法律史家俞荣根教授、范忠信教授等请教，将法学界的成果引进哲学界，支持法学界有识之士关于建立特免权法的呼吁，企盼立法机关正确理解、转化传统，保障亲人之相容隐与近亲负刑事责任之拒绝证言权。郭先生认同一些法学专家的看法，认为不明确制定亲属特免权，从根本上伤害了亲情，不合人性，不利于司法公正与和谐社会的建构，而“亲亲相隐”的理念正好是建构特免权法的文化土壤。郭先生主张参照西方各国、日本、韩国等现行法律，例如德国刑法，“使正犯或共犯之亲属，为使正犯或共犯免受处罚而予以庇护隐匿者不罚”。这岂不更“合乎人性”，更讲“人权”，更为“现代”？这怎么成了“反历史主义”，“憎恶一切变革和新生事物”，提倡搞“腐败”，或对“西方来的东西都看不顺眼”？难道传统与现代、中国与西方，一定如邓先生所主张的那样绝对势不两立？！
邓先生此处“随心所欲”的奇谈怪论，倒是将他所信奉的那种早已落伍的文化观和盘托出，这就是他所谓的“一切现代的东西、也就是西方来的东西”，这显然是“西方等于现代，中国等于古代”的单线进化论，也就是“全盘西化论”，这不是已经“被历史的列车抛弃在寂静的站台上”的“陈词滥调”是什么？至于邓先生为了歪曲郭先生，忽而说他想“倒退回两千年前的‘黄金时代’”，忽而说他“最为向往的是处身于三皇五帝时代”，忽而又说他“‘吾从周’”，由此反映了邓先生关于中国历史编年的知识相当混乱。试问邓先生：“两千年前”是什么时代？“三皇五帝”是什么时代？“周”又是什么时代？怎么可以这样“来个一揽子解决”，而还要标举所谓“逻辑”“分析”“理性”？邓先生究竟想“随心所欲”地将分身无术的郭先生置于相距如此遥远的哪一个时代？邓先生对中国历史的常识尚且如此，对其中所涵藏的思想脉络和文化底蕴的了解程度，不也就可想而知了吗？
四
在邓文第三部分“中西容隐制度的本质区别何在？”中，邓先生说他阅读了范忠信先生的《中西法律传统中的“亲亲相为隐”》、《容隐制的本质与利弊：中外共同选择的意义》、《“亲亲尊尊”与亲属相犯：中西刑法的暗合》三篇长文{8}之后，“根据范先生在这里所提供的材料却得出了与范先生的主要观点相悖的看法”。（第17页）其实，岂止是“主要观点相悖”，邓先生甚至指责范先生的文章言论“太不像一个严肃的法学家说的话，而像是一个法学门外汉用几个现代西方法学词汇对几千年前的立法者（包括大众）的‘潜意识’的任意附会和猜测”。（第14页）作为德国古典哲学专家的邓先生勇于对作为法律史专家的范先生作如此批评，倒真是令人惊叹其研究领域之广阔，不过也不免顿生疑窦：会不会是对于捍卫西化立场具有“一股不可遏止的热情”的邓先生在“别裁”法律史？
邓先生在这一部分中讨论的问题虽然不少，但中心观点不过就是两句话：“只有西方现代法律才是出于保护弱者的人权原则，中国旧法则本质上是一种践踏人权、恃强凌弱的恶法。”（第14页。邓文此处原有一括注，引者从略，但并不影响对邓先生观点的把握）笔者真正是“法学门外汉”，但自认为中西法律史上想必都有新故相资、继承转化、推陈出新的过程，在中国古代法律条文上是不是有、何时有、有多少保护弱者权利的条款，在历史上如何形成与实践，有些什么典型案例，如何评价，那是要靠史料说话的，而不是可以拍脑袋而一言以蔽之的。邓先生如范先生那样研究过《云梦秦简》、《唐律》、《明律》、《清律》和历代史书之《刑法志》及《六法全书》、《中华民国刑事诉讼法》吗？何以竟敢如此大胆放言？对于邓先生的法学“高论”，笔者不敢深究，想必自有方家去加以点评；在此只想对这一部分中引用的一条材料与邓先生所要论证的观点之关系进行讨论。
在反驳了范先生关于中西法律在对待尊卑的刑差方面互相吻合这一观点、并提出“西方法律主要以容隐来保护家庭中的弱者，而中国旧法却主要以容隐来保护强者”的观点之后，邓先生以括号附上一条材料：“所以鲁迅要大呼‘救救孩子’！”（第14页）意在补足他的“弱者”在中国旧法中不受保护的观点。但是鲁迅在《狂人日记》中发出的这一呼吁，与邓先生论及的问题有什么关系吗？众所周知，鲁迅假托一个“迫害狂”患者的口吻写作的这篇小说，意在清算中国历史和现实的罪恶并憧憬未来。在鲁迅看来，一部中国历史，就是“吃人”史；现实中的人也几乎都在“吃人”或是“被吃”，而唯有“孩子”或许还有没“吃过人”的；由于“将来容不得吃人的人，活在世上”，所以，为了“将来”，鲁迅发出了“救救孩子”的呼吁。{9}这声呼吁所隐喻的是：不要让历史和现实的罪恶污染了纯洁的青少年；它指涉的是一个教育范畴的问题。如何看待鲁迅的中国历史文化观是另一回事，现在的问题是：鲁迅着眼于教育问题所发出的“救救孩子”的呼吁与邓先生所要论证的法律观点存在直接的关系吗？邓先生在这里的解读究竟是“正读”还是“误读”或“严重误读”呢？“逻辑”、“理性”如邓先生，想必不会逼迫我们给出答案吧？
五
在邓文第四部分“澄清‘亲亲互隐’问题上的几个糊涂观念”中，邓先生集中讨论了“父子互隐”、“封之有庳”和“窃负而逃”这三个文本中的后者，整个部分分五节，其中有四节涉及“窃负而逃”一章。邓先生说：“这三个例子都是以家庭亲缘关系凌驾于法律之上的典型，因而被刘清平等人视为‘腐败’的榜样，认为流毒至今，是目前社会上腐败盛行的文化渊源。”（第17页）毫无疑问，邓先生本人也是抱持与刘清平先生相同观点的，例如他说：“这些历史案例如果是为了在今天的社会中不加批判地作为学习的榜样来实行，客观上无疑将起到为今天的腐败分子提供理论基础和心理支持的作用。”（第18页）
为了凸显舜的“腐败”形象，邓先生作了一些评述。在论及舜父杀人一事时，他说：“一个官职（哪怕是最高官职）可以抵一条人命，这本身就是建立在舜父犯法不能‘与庶民同罪’的‘心理基础’上的。当然，在孟子的时代，老百姓有这种想法也是无可奈何的，人家身居高位，本来完全可以不理睬你而逍遥法外，现在人家连王位都不要了，难道你还不应该感激涕零吗？但这不正说明腐败是当时公认的‘正常状态’吗？”（第19页）由此，一个凌驾万民、操纵特权的腐败官员形象便被邓先生活脱脱地勾勒出来了。在辨析“尊亲”和“以天下养”的含义时，邓先生又说：“这里的‘尊亲’不能解释为‘尊敬双亲’，而只能解释为‘使双亲尊贵’的意思：最大的孝就是使双亲尊贵，没有能够使双亲尊贵当然就还没有达到最高的孝了。那么，怎样才能使双亲的尊贵达到最大呢？当然就是莫过于‘以天下养’了，只有以天下养自己的父母，尊贵才不至于是一个空名，才能使他们达到最高的尊贵。”（第20页）邓先生断然否定杨泽波先生关于“做了天子的父亲，就取得了至尊的地位，这样的养就是最高的养了”的解释，即是说，他不赞同“以天下养”是从精神上满足双亲，那么也就是说，他肯定“以天下养”是物质性的“养”。这一点，从下文中邓先生将“以天下养”规定为只有杨泽波先生解释的“精神之养”和刘清平先生解释的“物质之养”（所谓“以整个天下来孝敬自家父母，以整个天下奉养自家亲人”）这两种方式、而他又已否定了前者，可以得到证明。（参见第21页）这样一来，舜的“腐败”可就是骇人听闻的了：他竟然要以整个天下的财利去供养“太皇”、“太后”啊！
然则对于这样一个有权有势又有利的王位，舜何以又因为父亲杀人这件在邓先生的“腐败”概念中“本来完全可以不理睬你而逍遥法外”的事情，便“弃之如敝屣”呢？邓先生给了我们一个非常令人意外的答案：“更何况孟子不是不知道，在舜的时代，他那个‘王位’根本就不值得羡慕，不是什么好差事，而真正是劳心劳力、为人民服务。”（第19页）说得好！难得邓先生回到了四千多年前的历史情境之中。原来当时的舜为天子，活得竟然连平民百姓都不如，只是在放弃王位“而到了海滨”之后，才“‘终身訢然，乐而忘天下’了”啊！只是这样一来，干着这份“不是什么好差事”的舜又如何可能搞“腐败”呢？一个富有含金量的王位与一个“根本就不值得羡慕”的王位又如何统一于舜一身呢？邓先生对舜的那些“腐败”行径的评述还能同时成立吗？高唱“逻辑”和“理性”的邓先生可以给我们一个确切的答案吗？
其实，刘清平先生以至邓先生之“腐败”说，与孔子“父子互隐”、孟子论舜三文本毫不相干，刘、邓二氏之批判没有丝毫的根据与价值。“孟子之意，以天子之尊位尚不足以易亲子之情，此人情之至，伦常之极，孔子所言人心之直正在于此。亲子至情，天性之常，是内在于人心者，是人性本有，人之所乐焉者，孟子明乎此，知君子之乐，不系乎王天下，而乐在父母俱存；纵然中天下而立，定四海之民，为君子之所乐、所性皆不在于此。孟子在此可以说是非常清楚人之根源本始，分定在焉。所以孟子言舜能弃天下之位，负父而逃，终生訢慕。”{10}对于“窃负而逃”的这种理解，庶几乎得其正焉！
六
在同一部分末尾，邓先生引述了《红楼梦》第四回中的“葫芦僧乱判葫芦案”的故事。众所周知，这个故事表现的是一个典型的司法腐败案件，铁案如山，任何人都无法翻转。但邓先生在此引述这个故事，却另有深意。在行文中，他特别用粗体并加着重号标出了“家”（三处）、“亲”（三处）、“情”（一处）、“法”（一处）、“徇情枉法”（一处），并提示道：“我请诸君好好读一下这个故事，不必去追究它是否‘史实’，只须注意其中的‘家’、‘亲’和‘情’的作用，及它们与‘法’的关系，则‘亲亲相隐’是否导致腐败的疑案自明。”（第22—23页）十分清楚，邓先生是将这个司法腐败案件的原因归到了“亲亲相隐”头上。笔者在此倒无意为“亲亲相隐”开脱，如果确属“亲亲相隐”导致的司法腐败，当然必须认账。问题是，邓先生在这里的解读，却要么是一个不折不扣的“误读”，要么是一个自相矛盾的困境。
在这个故事中，出场和未出场的角色，可以梳理为三方：贾雨村为其一，代表的是“法”；身负命案却逍遥法外的案犯薛蟠背后的贾、史、王、薛四大家族为其二，代表的是“权势”；门子（葫芦僧）为其三，是以上两者之间的中介。在邓先生所特别提示的“家”、“亲”、“情”这些文字中，两处“家”、两处“亲”都指四大家族本身而言，这是煞有介事但实际上却毫无意义的提示，谁都知道那本来就是“一损皆损，一荣皆荣”的中表亲戚，是这个故事的三方中的一方。还有一“亲”一“家”，倒是邓先生用来指说贾雨村的身世，他说：“因为说到底，贾雨村本人也是贾府的同谱族人，与这些豪强都沾亲带故，本是一家。”（第22页）这倒的确是《红楼梦》中交代过的情节，因而似乎有点“亲亲相隐”的意思了，但问题却并不这么简单。
其一，犯案的薛蟠是作为四大家族之一的薛府的公子，如邓先生所说：“四家都是上了‘护官符’的，这‘护官符’任何一任知府都必知必备，否则就官运不长。”（第22页）如此说来，这个案子无论是与四大家族“沾亲带故”的贾雨村来判断，还是与四大家族毫无瓜葛的“张雨村”、“李雨村”、或其他什么“雨村”来判断，都是一样结果，与“亲”、“家”不“亲”、“家”没有必然关系。贾雨村在此出现，恰恰只是一种偶然。
其二，邓先生自己在其文章的第三部分“中西容隐制度的本质区别何在？”中曾经指出：“现代西方法律规定的容隐条款与中国古代（以及古罗马）容隐制度的一个根本区别，就在于它不再是一个义务条款，而仅仅是一个权利条款。……权利是可以不行使的，义务却不能不履行。”（第16页）这就是说，中国古代的“容隐”（“亲亲相隐”），乃是一种“不能不履行”的“义务”。《红楼梦》的时代无疑属于中国古代，因此，邓先生的上述说法对于解读“葫芦案”当然是有效的。准此，若一定要将贾雨村与四大家族扯上“亲”、“家”关系，那么他对薛蟠应该表现出一种“不能不履行”的“亲亲相隐”的“义务”态度，然而我们看到贾雨村的态度又是怎样的呢？他首次审理薛蟠惹下的的命案时，大怒道：“岂有这样放屁的事！打死人命就白白的走了，再拿不来的！”或许他当时还不知薛蟠为谁，这也罢了。及至门子将这层关系挑明，并且劝他“顺水行舟，作个整人情”（这就是邓先生特别提示的“情”）时，他却还是委决不下道：“你说的何尝不是。但事关人命，蒙皇上隆恩，起复委用，实是重生再造，正当殚心竭力图报之时，岂可因私而废法？（这就是邓先生特别提示的“法”）是我实不能忍为者。”这哪里有一点点“不能不履行”的“亲亲相隐”的“义务”的影子呢？（若再联系到《红楼梦》第一百○七回叙述的雨村在贾府失势时“怕人说他回护一家，他便狠狠的踢了一脚，所以两府里才到底抄了”的情节，更能十分清楚地看出此人与四大家族除了利害关系之外，根本没有丝毫“不能不履行”的“亲亲相隐”的“义务”观念。）最终还是世故的门子指出贾雨村的那些大道理在世上行不通，照此办理“不但不能报效朝廷，亦且自身不保”，雨村才“徇情枉法，胡乱判断了此案”（这就是邓先生特别提示的“徇情枉法”）。由此看来，如果按照邓先生在其文章的第三部分中关于中国古代容隐制度的论断，“葫芦案”应该完全不是“亲亲相隐”导致的司法腐败案件，而只能是代表“法”的贾雨村为着自己的前程计而与代表“权势”的四大家族进行的一场“法”与“权势”的交易，是“权势”导致的司法腐败案件。这样，邓先生想通过这个故事使“‘亲亲相隐’是否导致腐败的疑案自明”的企图无疑是落空了，他对这个故事的解读也就无疑是一种“误读”。如果邓先生一定要将“葫芦案”定性为“亲亲相隐”导致的司法腐败案件，那么，他在其文章的第三部分中关于中国古代的“容隐”（“亲亲相隐”）是一种“不能不履行”的“义务”的论断，则将面临被他自己推翻的风险。要么保全所谓中国古代的“容隐”（“亲亲相隐”）是一种“不能不履行”的“义务”的论断而承认对于“葫芦案”的“误读”，要么坚持对“葫芦案”的解读而推翻关于中国古代容隐制度的论断，二者必居其一，不知邓先生当如何取舍？
实际上，情与法之间，果真是如邓先生理解的那样绝对对立的吗？人类社会立法，从根本上来说是依据于人情。法律在一定程度上抑制人情，也是为了从根本上维护人情之正向、长久地滋养社群。诚如庄耀郎先生所言：立法之“根据不能外于人心人情之实，方不致沦于抽象蹈空，强为划一。如此言之，人情之实是立法之根源根据，法的公平性无例外性则是因应人情所作之外在化规范化，则人情法律是先后问题，法理必据于人情，法律则规范人情，两者是统一的而非对立的”；“‘父为子隐，子为父隐’所言的‘直’是源于人性之本然，是内在于人心、普遍于人性的。这种普遍性和法的普遍性意义不同。内在于人心的普遍性称为具体的普遍性，此种普遍性的存在，可以作为制定法律的依据。法律之普遍性则是适用对象的普遍性，换句话说，凡依人性而制定之法律，其适用之对象也可以无外，两者不必冲突，所以孔子‘父子相隐’的思想则成为后代制定法律的根据，如《汉律》即说‘亲亲得相首匿’。”{11}至于权利与义务，也不是如邓先生理解的那样截然二分的，例如尽孝是子女的义务，但同时也是权利，如某一个或几个子女拒绝他（她）或他（她）们之其他的兄弟姊妹来看望或赡养父母，那么其他的兄弟姊妹则要争取尽孝的权利。这有什么难得理解吗？
在邓文第一部分“对柏拉图《游叙弗伦篇》的一个惊人的误解”中，邓先生曾批评范忠信先生“太急于在书中找到对自己似乎有利的证据”，进而奚落道：“闹出这种笑话，只说明当今学界的浮躁之风，就连范先生这样的饱学之士也不能幸免。”（第8页）在此将这段话回敬邓先生，真是太恰当不过了。
七
仍然是在同一部分的临近结尾处，邓先生出于做“活靶子”的目的而引述了郭齐勇先生的一段话：
本书的出版，也标志着这场争鸣的结束。因为论战各方及其主要参与者要说的话基本上都已说完，再说亦只是重复自己。本集可以作为一个标本。再过10年、30年、50年、100年，后人不会再讨论这些问题，即使要讨论，亦必须通过而不能绕过我们。（第22页。原文见《儒家伦理争鸣集———以“亲亲互隐”为中心》，第11页）
然后，邓先生以挑战的口吻说：“他大概万万没有想到，事隔仅仅两年，就有人又出来讨论这些问题。并不是要‘翻案’，而是根本就没有定案。”（第22页）
即使是对郭先生这么短小的一段文字，邓先生也未能正确地理解。郭先生此处的意思大致有两层。其一，从2002年初开始，诸多学者围绕儒家“亲亲互隐”观念撰写论文，互相争鸣。经过两年多的时间，大家觉得该说的话都已说过，观点也都已亮出，因此，这场争鸣可以告一段落，作一个阶段性的“结束”了。其二，《儒家伦理争鸣集》所收入的论文，不仅是这场讨论中的批判方（邓所谓“反方”）、回应方（邓所谓“正方”）、既非批判方又非回应方等诸方论文的汇集，而且是近几十年来海内外关于儒家“亲亲互隐”观念及相关研究之不同观点的学术成果的汇集。此后的学者，无论是过10年还是过100年乃至更加久远（当然也就“逻辑”地包含了过“仅仅两年”甚至哪怕是只过仅仅一年或者更加切近的意思），要么不谈这一问题，而只要涉及这一问题，便都不能忽略这项研究成果，而必须由之出发。这里丝毫没有要将这一问题的讨论从此而永远封闭的意思，更完全没有涉及关于这一问题的研究已经“定案”的想法，不知邓先生却何以竟会认为郭先生“大概万万没有想到，事隔仅仅两年，就有人又出来讨论这些问题”，也不知邓先生所谓“翻案”、“定案”之说又是何所指而发。勿宁说，邓先生此文恰恰印证了郭先生这段话，他这篇洋洋三万五千言、以“评郭齐勇主编的《儒家伦理争鸣集》”作为副题的文章，不正是“通过”《儒家伦理争鸣集》来做的吗？他“绕过”了《儒家伦理争鸣集》没有呢？
谈到从郭先生这段话中连影子也找不到的“定案”一说，我们倒是可以从邓先生的文章中找到铁证，这就是他在其文章第一部分“对柏拉图《游叙弗伦篇》的一个惊人的误解”的末段所宣称的：“总而言之，关于游叙弗伦的案子现在大概可以了结了。可以肯定的是，所有上述为了证明孔子的‘父子相隐’的合理性而对柏拉图这篇对话的引证都是出于对文本的严重误读。”（第9页）一篇两千多年来被东西方各国无数学者不断解读的古希腊哲学经典文本，到以“逻辑”与“理性”自诩的邓先生这里被终结掉了，“定于一尊”了！邓先生的“定案”心态表现得何其鲜明乃尔！为什么要将自己的这种心态投射到人家身上去呢？邓先生对郭先生这么短小的一段文字的解读，是“正读”还是“误读”或“严重误读”呢？
邓先生文章中的谬误当然不止于上述这些，随手再拈一例。他在其文章第四部分“澄清‘亲亲互隐’问题上的几个糊涂观念”中嘲笑丁为祥先生关于“窃负而逃”的解释说：“这几句话谁看明白了吗？我相信谁也看不明白，整个一笔糊涂账。”（第21页）这首先反映了邓先生“理性”的僣妄：你邓先生看不明白，就一定“谁也看不明白”？坦率地说，笔者就看得很明白，而且不仅明白丁先生的理路，也明白你邓先生的“逻辑”，明白你邓先生的“逻辑”为什么与丁先生的理路发生歧异。关键在于，你邓先生不愿、或许也不能理解丁先生的理路，这就反映了邓先生在态度、学术和思维方面的问题。另外，这还反映了邓先生对于学术批评原则的忽视：既然看不明白，为什么还要批评？这不是“糊涂官打糊涂百姓”吗？以“看不明白”而想要“澄清”所谓“糊涂观念”，人们能够相信你邓先生“澄清”得了吗？
归结起来，邓先生的文章中存在着诸多涉及逻辑思维和学术功力方面的问题，由于这些问题，邓先生在文章中所阐述的理论观点的正确性，是非常值得怀疑的。当然，这或许主要是由于邓先生基于其宏大的学术抱负而在超出本专业的其他领域中进行学术开拓所致。事实上，在欧洲大陆哲学史（主要是康德哲学）的范围内，邓先生无疑是一位成就卓著、令人尊敬的学者。只是当他超出本专业而企图对其他领域中的问题加以衡断时，便显得捉襟见肘了。由此也使我们得到一个启示：人都是有自己的边界和限制的。
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①邓晓芒：《再议“亲亲相隐”的腐败倾向———评郭齐勇主编的〈儒家伦理争鸣集〉》，《学海》2007年第1期。
{2}参见陈乔见：《逻辑、理性与反讽———就谁在误读〈游叙弗伦篇〉一事请教邓晓芒教授》，载本刊本期。
{3}参见冯天瑜：《“封建”考论》，武汉大学出版社，2006年。
{4}笔者注意到，邓文注19涉及了“封建制”这一术语，但那仅仅只是为了辨析中西封建制的异同问题，而与关于中国历史社会性质的认识完全无关。说邓先生对“封建”与“专制”的区别毫无察觉，还可从其文章的注22中找到内证。在此注中，邓先生笼统使用了“封建专制的皇权”一语。
{5}参见狄百瑞《中国的自由传统》，李弘祺译，中文大学出版社，1983年。
{6}郭齐勇：《儒家伦理争鸣集———以“亲亲互隐”为中心》序言，湖北教育出版社2004年，第2、8页。
{7}关于这一点，另可参见郭齐勇《中国哲学史·导言》，高等教育出版社，2006年。
{8}郭齐勇主编《儒家伦理争鸣集———以“亲亲互隐”为中心》，湖北教育出版社，2004年，第601—635、636—663、664—713页。
{9}鲁迅：《狂人日记》，《鲁迅全集》（第1卷），人民文学出版社，2005年。
{10}{11}庄耀郎：《〈论语〉论“直”》，载台湾《教学与研究》第十七期，1995年。
作者简介：胡治洪，武汉大学中国传统文化研究中心教授。武汉，430072