逻辑、理性与反讽
———就《游叙弗伦篇》的解读与邓晓芒教授商榷
陈乔见
内容提要 在柏拉图的《游叙弗伦篇》中，游叙弗伦欲控告老父，苏格拉底对其反讽、非难与劝阻。然而，以西方作参照系统来批判儒家“亲亲互隐”的邓晓芒教授却解读出苏格拉底“赞同甚至鼓励”游氏“子告父罪”。此种惊人的误读表明邓氏没能理解“苏格拉底的反讽”并误解了逻辑与理性。论辩表明，诸多西方哲人也都倾向或认同“容隐”观念，这也证明了批判者的“参照系统”的虚幻性。至于如何理解“亲亲互隐”所蕴含的伦理困境，那是一件生存论而非逻辑论证之画。
关 键 词 误读 苏格拉底 反讽 子告父罪
近几年，围绕“亲亲互隐”，学术界展开了持久的讨论和反复的驳难。围绕这场争论的几乎所有的文章及相关文章均收录于郭齐勇先生主编的《儒家伦理争鸣集———以“亲亲互隐”为中心》（湖北教育出版社2004年11月版）一书中。最近，邓晓芒教授针对此文集撰写了系列评论，冠名为《再议“亲亲互隐”的腐败倾向———评郭齐勇主编的〈儒家伦理争鸣集〉》{1}（载《学海》2007年第1期，下引此文，随文夹注页码），邓教授自谓欲以“四两拨千斤”之力，清算“正方”的“自相矛盾”与“逻辑错误”，从而达到捍卫“反方”观点之目的。
在《儒家伦理争鸣集》中，“正方”多次征引柏拉图的一篇对话《游叙弗伦篇》，以证明不仅中国社会历史上而且西方社会历史上都普遍存在着“容隐”观念，从某种意义上看，此为人类性的、各族群共同的理念。邓教授则断定“正方”所征引解读的《游叙弗伦篇》“恰好是一个典型的误读经典的例子”。（第6页）邓文于是以《对柏拉图〈游叙弗伦篇〉的一个惊人的误解》为首当其冲的子标题，批评“正方”。在拜读了邓教授的大作后，笔者认为，邓教授所推导的逻辑体系本身存在一定的商榷之处，是以撰写此文：一则澄清真相，告诉读者到底是谁误读了《游叙弗伦篇》；二则表明到底是谁矛盾与错误并存且“情绪化色彩太浓”；三则借此契机，对“亲亲互隐”略申己意。
理解的关键：苏格拉底的反讽
“正方”认为，在柏拉图的《游叙弗伦篇》中，苏格拉底非难游叙弗伦控告老父（为叙述方便，这一案例暂定为“子告父罪”），表明苏格拉底这位西方圣哲也赞同“容隐”观念。“正方”之所以征引此案例，是为了回应“反方”想当然的一种观点，即：只有儒家才有“亲亲互隐”的观念，故应对中国社会中的腐败现象负责；其他国家尤其是西方国家的伦理和法律则无“容隐”观念或制度。如“反方”代表刘清平所言：
我认为，郭先生（按：郭齐勇先生）如果能够具体指出东西方哪些国家的现行法律体系‘不允许父子、夫妇互相指证’，而不是仅仅提出一些大而化之的抽象论断，他的观点或许会比较具有说服力。{2}
至于其他国家有没有“容隐”观念或制度，我想已不用多说了，《争鸣集》中有不少文章对此已经充分证实，而且也得到了邓晓芒教授的肯定：“所以一般地说‘古希腊社会有主张为亲属隐罪的观念’并没有错”，“我们原则上的确可以承认，不仅古希腊社会，而且任何一个人类社会都会存在有‘为亲属隐罪的观念’”。（第8页）但邓文又批评郭齐勇和杨泽波两先生关于西方亦有“容隐”观念的观点仅仅是“道听途说”：
他（按：杨泽波先生）还承认，这方面的情况他是由郭齐勇在一次会上向他介绍了范忠信先生的研究成果而获悉的，并受到“很大启发”。显然，他和郭齐勇先生都并没有自己去查一下《游叙弗伦篇》的原文，而只凭道听途说就得出了孔子和苏格拉底同调的结论，这其实是很危险的。（第5－6页）
我不知道邓先生凭何种逻辑断言郭先生等“只凭道听途说”，而没看《游叙弗伦篇》原文？邓文的“显然”实乃不负责任的“诛心”之论。{3}笔者看到，“正方”至少尊重、借鉴专业外的学术成果，并尽可能融会西方学术、理解“反方”；“反方”则一方面抓住西学片段，把古今社会中的阴暗面栽赃嫁祸于其上。“反方”的批判主义是典型的立场先行的外在式批判。邓晓芒教授对此并不讳言，他在另文说：“我们因此可以得出一个惊人结论：用西方文化作参照系统对中国传统文化进行批判，正可以使我们在两种文化的对比和碰撞中超出双方的狭隘性。”{4}
言归正传，既然古今中外都有“容隐”观念，那么，“反方”“以西律中”、“以今律古”的前提也就被瓦解了。立论前提既已瓦解，其对儒家伦理的批判力度当然也就随之消减了。也许邓晓芒教授正是看到了这一点，所以他极力在苏格拉底究竟是否“非难”了游叙弗伦“子告父罪”的问题上大做翻案文章。邓文的核心观点是：苏格拉底并没有“非难”游叙弗伦“子告父罪”这件事本身，而是“非难”其控告的“证据”或“根据”，邓文引用苏格拉底与游叙弗伦的一段对话为据：
所以苏格拉底的第一反应是极富同情的：“天哪，游叙弗伦！普通民众肯定不会深明大义。我想，任何普通人都不会认为控告自己的父亲是对的，而只有那些拥有极高智慧的人才会这样想。”游叙弗伦说：“我向天发誓，你说的对，苏格拉底。只有大智者方能如此。”显然，苏格拉底对游叙弗伦控告自己父亲杀人罪的做法是持赞同立场的，他深知“普通民众”的愚昧无知，不可能坚持公正（大义），而他自己则站在极少数“拥有极高智慧的人”一边。所以接下来他仔细询问了案情。在这里，我们丝毫也不能看出苏格拉底对儿子控告父亲的罪行这一做法有任何“非难”之意，而是完全相反，对这件事本身是赞同甚至鼓励的，他明确表示那些“拥有极高智慧的人”会认为这样做是“对的”。（第6页）
邓文又说：“当然，苏格拉底在对话中对游叙弗伦也进行了‘非难’”。（同上）接下来，邓文花了许多篇幅来论证苏格拉底对游叙弗伦“子告父罪”的“非难”不是针对事件本身，而是针对游叙弗伦此举的根据。令人惊讶，邓晓芒教授竟然认为，苏格拉底非难、并实质上推翻了游叙弗伦“子告父罪”的证据和根据，却对游氏的行为本身“赞同甚至鼓励”。试问：当某行为的一条条根据都被一一推翻了，此行为本身的正当性难道不就值得怀疑了么？至于苏格拉底如何非难并推翻游叙弗伦“子告父罪”的一条条根据，待后文详述，这里先分析邓教授对文本的解读。
实际上，上述引文中邓教授的“显然”一词及其之后的判断，表明了邓文对《游叙弗伦篇》义理的一种根本误读，这种误读的根源就在于，邓文太强调他所谓的“理性”与“逻辑”，故偏执于言筌，而根本没能理解“苏格拉底的反讽”（socrates' irony）的意蕴。读过柏拉图著作的人都知道，他的著作除了书信外，都是对话形式，其大多数篇题就是以对话者的名字命名。柏拉图对话，尤其是早、中期的对话（学者一般认为《游叙弗伦篇》属早期对话），具有明显的戏剧性。正如有学者指出：“对话形式特别适于把握苏格拉底的反讽。一部真正的对话就是一出戏剧。和一切戏剧一样，重要的不仅仅是说了些什么，还要看做了些什么，有时后者特别重要。”{5}因而，对于理解柏拉图的对话而言，戏剧人物和背景的了解必不可少。虽对背景做了介绍，但邓文为论证目的，故意拈出“宗法”、“血缘”、“守旧人士”、“家长权威”云云，对读者具有误导性。我愿意在此补充一下：《游叙弗伦篇》这篇对话发生在苏格拉底与游叙弗伦之间，主题讨论“虔敬”，游叙弗伦自认为是一名宗教解释家、神学家，对“虔敬”拥有精确知识。游叙弗伦与苏格拉底皆为官司而相遇于雅典法庭外，不同的是，前者主动控告父亲犯有杀人罪，而后者则是被动回应别人对他的起诉。对话开头游叙弗伦得知苏格拉底也为诉讼而来，颇为惊讶，因为苏格拉底平时总是在一些公众场合与人交谈。游氏说决不相信苏格拉底会起诉别人，苏格拉底也说“确实不会”{6}。其实，对话开门见山即表明苏格拉底不会主动起诉他人，可以说，苏格拉底也十分认同孔子“无讼”的理想。{7}既然苏格拉底不会主动起诉他人，也就暗示了苏格拉底不赞成游氏“子告父罪”的行为。对话末尾游氏宣称他有“急事”，于是逃离，该篇对话由此———像柏拉图的许多对话那样———无果而终。
“苏格拉底的反讽”通常是由“诘问”充分展现出来的。苏格拉底总是先“赞扬”一番对方的观点，然后从其前提出发，不断“诘问”对方，逐步推论出自相矛盾的结论，从而迫使对方放弃先前的错误观点。这一诘问和推论的过程决不是如邓晓芒教授所理解和想象的那样，是一个严格遵循“逻辑”的话语本身的演进过程，对话双方也决不是毫无“情感”的“纯粹理性”的动物。实际上，“诘问”（e?鄄lenchos）一词本身就既有“省察”（examination）和“考查”(test)之义，也有“羞辱(shame)”和“反驳”(re?鄄fute)之义。{8}而且，正如《如何读柏拉图的对话》的作者所言：“和在任何戏剧中一样，我们必须牢记说话的人是谁。同样的话被不同的人说出，可以具有完全不同的意义。”{9}
《游叙弗伦篇》也不例外，苏格拉底首先对游叙弗伦控告老父的行为甚为“赞扬”，谓其“深明大义”、“拥有极高智慧”。如前所述，邓文据此得出了苏格拉底“赞同甚至鼓励”游氏控告老父，殊不知这正是苏格拉底对游氏的反讽。游叙弗伦自以为拥有异于“普通大众”的“极高智慧”；而苏格拉底的意思很明显，游氏这位宗教狂热分子关于“虔敬”的认识极为浅薄———苏格拉底深信自己的“诘问法”不要几个回合就能归谬成功，且能让游氏认识到这一点。游叙弗伦正是由先前的“自以为是”到后来的“自相矛盾”而感到“羞愧”，因此谎称有“急事”，落荒而逃，苏格拉底的立场则不言而喻。苏格拉底的反讽：征诸文本
那么，苏格拉底是如何一步步反驳游叙弗伦“子告父罪”的正当性，又是如何对游叙弗伦的“自以为是”进行了辛辣的挖苦与讽刺呢？为彻底搞清楚苏格拉底究竟是赞同还是反对游叙弗伦“子告父罪”，笔者愿意多费笔墨对文本进行分梳。邓文对此也作了分析，鉴于对话形式最能把握苏格拉底的反讽，邓文又多曲解文义以符合其“显然”判断，所以我尽可能将对话尤其是邓文引以为据的文本复原，然后加以适当的疏解。
苏格拉底得知游叙弗伦“子告父罪”的第一反应不是邓教授所谓的“极富同情”，而是大为惊愕：{10}
苏：天哪，游叙弗伦！普通民众肯定不会深明大义。我想，任何普通人都不会认为控告自己的父亲是对的，而只有那些拥有极高智慧的人才会这样想。（按：苏格拉底一上来就对游氏的“智慧”进行反讽。）
游：我向天发誓，你说的对，苏格拉底。只有大智者方能如此。（按：游氏洋洋得意，还真把苏格拉底的恭维当回事。游氏已入了苏氏的套。）
苏：你父亲杀的那个人是你的亲戚吧？他一定是的，否则你不会为一个非亲非故的人死了而去控告你的父亲，对吗？（按：游氏对“子告父罪”的行为十分困惑。）
游：你在和我开玩笑，苏格拉底。……如果你的亲属犯了杀人罪而你不会去告发他，那么你们的罪过相同……我控告我父亲杀人，但是我父亲和其他亲属对我怀恨在心。他们说我父亲没有杀那个人，被杀的那个人自己是个杀人犯……他们说儿子控告父亲是不虔敬的，就像杀人一样。苏格拉底，你瞧他们对神圣与虔敬、不虔敬的关系的理解有多么贫乏！（按：这一问一答表明三点：其一，希腊社会有容隐观念———邓文也承认；其二，游叙弗伦不想容隐老父———很类似《论语》中“其父攘羊，其子证之”事件中的子；其三，苏格拉底倾向于“容隐”。）
苏：可是你，天啊！游叙弗伦，你认为自己拥有关于神圣事物的精确知识，懂得什么是虔敬，什么是不虔敬，因此在你讲的这种情况下，你可以控告你的父亲，对吗？你并不害怕自己这样做是不虔敬的吗？（按：苏氏劝谏游氏。苏的反问表明他实际上认为“这样做是不虔敬的”。）
游：为什么要害怕，苏格拉底，如果我并不拥有这方面的精确知识，那我游叙弗伦也就一无是处，与他人无异了。（按：游氏对话开始极其“自以为是”，对话末尾表明他这位极其自负的人色厉内荏。）
苏：那么好吧，尊敬的游叙弗伦，我现在最好能成为你的学生……（按：既然游氏炫耀他知道关于“虔敬”的“精确知识”，接下来，苏氏就“虔敬”的定义向游氏“讨教”。）
……
游：行。我认为所谓虔敬就是像我现在所做的这种事，起诉杀人犯或偷窃圣物的盗贼，或者任何类似的罪犯，无论犯罪的是你的父母，还是其他任何人。不控告他们就是不虔敬。（按：此乃游氏关于“虔敬”和“不虔敬”的第一个定义。这个定义还停留在具体事物上，而苏格拉底所要的定义必须是“使一切虔敬行为成为虔敬的基本的型”。在苏格拉底的引导下，游氏第二次下定义。）
……
游：行，凡是令诸神喜悦的就是虔敬的，凡不能令诸神喜悦的就是不虔敬的。
苏：好极了，游叙弗伦！这正是我想要得到的。(按：反讽！游氏入套已深。虽然这一结论并非苏格拉底想要得到的，苏氏对此很清楚，但苏氏姑且认可并对其考察。苏氏反驳这个定义的核心在于指出，诸神的喜好并不一致，诸神对何为高尚、善、公正等看法并不一致。)
……
苏：那么来吧，游叙弗伦，开导开导我，让我变得更加聪明。你有什么证据表明诸神全都认为你的奴仆之死是不公正的？……你有什么证据表明儿子控告父亲，以杀人罪起诉他是正确的？说吧。帮我解除这些困惑，为什么诸神一定全都会认为在这种情况下这种行为是正确的。如果你能作出恰当的证明，我一定会对你的智慧赞不绝口。（按：邓文为论证苏格拉底非难的是游氏“子告父罪”的证据而非其行为本身，故说重点不在于“正确的”而在于“有什么证据”。（第7页）然而合理的解读是这样的：苏格拉底欲向游氏表明“子告父罪”是不虔敬的和不正确的，但由于游氏固执地、一根筋地认为其行为是绝对正确的，所以苏氏要求游氏为其行为提供证据，然后苏氏再将其推翻，那么也就达到了劝谏的目的。这其实是苏氏的迂回策略和一贯的对话艺术。接下来在苏氏的引导下，游氏第三次完善定义。）
游：对，我确实会肯定虔敬就是诸神全都热爱的，而虔诚的对立面就是诸神全都痛恨的，就是不虔敬。
苏：……虔敬事物之虔敬是因为诸神赞许它，还是因为它是虔敬的所以诸神赞许它？
讨论至此，苏氏终于点出关键。这就是西方哲学史上所谓的“游叙弗伦的难题”，正如柏拉图研究专家伊迪丝·汉密尔顿女士在该篇对话的提要中所言：“对话过程中苏格拉底在推论中作出了一个根本的、但又经常被忽视的区别，善之为善并非诸神的赞许，而是因为它是善的诸神才赞许。”{11}非常遗憾的是，邓文对《游叙弗伦篇》进行详细的“逻辑”分析，却没能道出这一关键！接下来的讨论转移到“虔敬”与“公正”方面：
苏:……我要和你一道勇敢奋进，这样你才能教我什么是虔敬。不要没精打采。想想看，你是否认为凡是虔敬的必然是公正的……（按：苏氏一直宣称要向游氏“拜师学艺”，而实质上则是他主导对话进展，并诱导游氏下各种定义，然后又将其推翻。）
游：我跟不上你的意思，苏格拉底。
苏：然而你在智慧方面超过我……（按：继续反讽。接下来，苏氏与游氏就“虔敬是公正的一部分”达成一致，苏氏继续盘问。）
……
苏：那么请试着用这种方式告诉我，公正的什么部分是虔敬……
游：好吧，苏格拉底，我认为公正的这个虔诚的和虔敬的部分与诸神的侍奉有关，而剩余部分与人的侍奉有关。（按：经过一番“牧马人侍奉马匹”、“牧牛人侍奉牛”、“猎人侍奉猎犬”等苏格拉底所喜用的“技艺类推”[craft-analogy]后，苏氏向游氏讨教关于神的侍奉。）
苏：现在告诉我对诸神的侍奉，我最好的朋友。这种技艺会产生什么样的结果呢？你显然是知道的，因为你自认为是最熟悉神圣事物的人！（按：一如既往的反讽，其实苏氏很清楚游氏不知道何为真正的神圣。）
游：……如果有人知道在祈祷和献祭中怎样说和怎样做才能令诸神喜欢，那就是虔敬的，……与此相反的、不能使诸神喜悦的事则是不敬神的……（按：“智慧之士”游叙弗伦关于虔敬的观点又回到了起点，而这已经遭到了苏格拉底的驳斥。）
苏：现在你该感到愕然了吧，你的论断游移不定，……你不是看到我们的论证转了一大圈又回到它原来的起点上了吗？你肯定没有忘记我们在前面发现虔敬和令神喜悦不是一回事……
所以我们必须回到起点，从头开始，去发现什么是虔敬。……啊！不要摒弃我，请尽心尽力地把绝对真理告诉我。这世界上如果有人知道这个真理，那就是你……如果你对什么是虔敬，什么是不虔敬没有真知灼见，那么你为了一名雇工而去告你年迈的父亲杀人是不可思议的。……无与伦比的游叙弗伦，别对我再隐瞒你的看法了。（按：苏格拉底不依不饶，一讽到底，谓游氏“无与伦比”，是唯一知道绝对真理的人。不过苏氏也不忘郑重地劝谏游氏，如果他不知道什么是虔敬，那么“子告父罪”是“不可思议的”。可见，苏氏驳斥了游氏的许多“根据”，落脚点无非是为了阻止“子告父罪”这一行为的发生。邓文却说：“我们丝毫也不能看出苏格拉底对儿子控告父亲的罪行这一做法有任何‘非难’之意，而是完全相反，对这件事本身是赞同甚至鼓励的。”[第6页]显然，邓教授从根本上读错了义理。）
通过对《游叙弗伦篇》文本的复原和要点的疏解，我想我们可以做出如下结论：对于游叙弗伦自鸣得意的“智慧”，苏格拉底不是认同与称赞，而是反讽与挖苦；对于其“子告父罪”的行为，苏格拉底不是“鼓励甚至赞同”，而是驳斥与劝阻。这并非我等为论辩的需要而断章取义得来的，而是学术界公认的结论。我们就以美国人撒穆尔·伊诺克·斯通普夫和詹姆斯·菲泽所合著、邓晓芒等人翻译并由他负责校订、统稿的《西方哲学史》为例，此书在西方广为流行，已再版七次，而且此书论及苏格拉底的反讽时恰好以《游叙弗伦篇》为典范，因此征引其观点可为佐证，十分有助于澄清真相：
苏格拉底的讽刺也让他们很不舒服……他常常揭示出潜藏在一个人观点之下的矛盾———这种技术被称做问答法（elenchus）———从而迫使人们放弃自己方向错误的观点……
我们在苏格拉底的对话《欧绪弗洛篇》中发现了他的方法的一个很好的例子。
……年轻的欧绪弗洛……想指控自己的父亲不虔敬。苏格拉底用强烈的讽刺说幸好欧绪弗洛遇到了他，因为欧绪弗洛指控他父亲的罪名和苏格拉底面临的指控是一样的。苏格拉底辛辣地对欧绪弗洛说，“不是每个人都能像你现在这样正确地行事；只有拥有极高智慧的人会这么做。”……苏格拉底表示对不虔敬的含义一无所知，他要欧绪弗洛解释它的意思，因为欧绪弗洛就是以这个罪名指控他的父亲的。
……欧绪弗洛绝望地游移不定了，苏格拉底告诉他，“你不能起诉你年迈的父亲……除非你确切地知道什么是虔敬和不虔敬”。{12}
正是苏格拉底的“不可思议”、“强烈的讽刺”、“辛辣”和“不能……除非”被邓教授诠释为“赞同甚至鼓励”。很明显，“绝望”的游叙弗伦并不确切知道什么是虔敬和不虔敬，因此———根据苏格拉底———他就不能控告他的老父。苏格拉底反讽的目的就在于“迫使人们放弃自己方向错误的观点”，以《游叙弗伦篇》为例，即迫使游叙弗伦放弃“子告父罪”是“虔敬”（或“公正”、“美德”）的错误观点。
然而邓教授为批判“正方”和中国传统文化而寻求“西方文化作参照系统”过于“用心良苦”，以至于对写入西方哲学教科书的这一常识熟视无睹。我们自然要替读者问一问：我们是应该相信邓教授自己的观点呢，还是相信邓译《西方哲学史》的观点呢？借用邓教授的一句话：“请不要忽悠读者！”（第22页）他们可是热爱并渴求真理；也不要想着“忽悠”我们，这可不是“道听途说”；更不要“忽悠”那些迷信学术权威、却不愿阅读原著而只会道听途说的“粉丝”。
谁之逻辑、何种理性
邓文篇开篇谓：“批判这一传统的学者（按：“反方”）则比较相信逻辑的力量，……只限于坚持自己的逻辑一贯性。……‘正方’的多篇文章中包含太多的自相矛盾和逻辑错误，并且由于情绪化的色彩太浓而发现不了自身的这些错误；”（第5页）非常具有反讽意味的是，前文业已表明，邓教授并不“坚持自己的逻辑一贯性”，其文也确实包含太多的逻辑混乱和常识错误。何以见得？我们乐意再提供一些例证，供读者玩味。
邓教授极其自负，以为只有依据他所谓的“逻辑”与“理性”的思路来理解的苏格拉底才是正确的，而其他尤其是从事中国哲学的人的理解则是成问题的，如他所言：
当然从有些人（如中国哲学）的眼光来看，苏格拉底给游叙弗伦所设下的是一个陷阱。因为真正的虔敬是不用、也不可能做理性的探讨的，一探讨就已经不虔敬了。但游叙弗伦是自愿地跳入这个陷阱里去的，因为他作为智者派的一员，与苏格拉底同样崇尚理性和逻辑推论，苏格拉底只不过要使他意识到自己的理性还不够纯粹、还掺杂有一些迷信的因素罢了。所以苏格拉底和游叙弗伦的谈话所围绕的根本不是子告父罪是否公正的问题，而是给（他们两人都认为）显然合乎正义的这一行为提供的理论根据是否正确的问题：是应当依据对神话故事的虔敬呢，还是依据于理性？（第7页）
也许是太“逻辑”、太“理性”的缘故，这段话琢磨起来颇为费劲：其一，邓教授说“有些人”认为苏格拉底给游叙弗伦设了个陷阱，这似乎在说“有些人”理解错了；但邓文后面又说游叙弗伦是自愿跳进这个陷阱的，这似乎又认可了“有些人”的理解。实际上，苏格拉底经常为对话者设陷阱，以期达到其心仪的目的。诚如学者所言：“苏格拉底从不会脱离提出命题的人而单就命题本身进行考察”，他认为“词语本身并不意谓什么，只有人通过灵魂才会有所意谓”；“这就是柏拉图对形式逻辑持保留态度的原因之所在。”{13}
其二，邓文说“因为真正的虔敬是不用、也不可能做理性的探讨的，一探讨就已经不虔敬了”，这句话似乎是在解释“有些人”把苏格拉底的对话看作是“陷阱”的原因。但是，一则这样理解的“有些人”并不仅仅限于“中国哲学”，二则恕我寡闻，“有些人”这样理解的原因也并非邓教授所谓的虔敬不可以理性探讨。虔敬或者信仰不可以理性探讨，那是基督教在西方社会取得独尊地位以后的事，古希腊似乎没有这回事。而且，依据邓教授的分析，苏格拉底不就是在理性地探讨虔敬么？
其三，邓教授认为游叙弗伦作为智者与苏格拉底一样崇尚理性和逻辑。首先，游叙弗伦是一位宗教解释家和神学家，但他是否也属于智者派，据我的研究，希腊哲学史家没有人如此说。而且根据智者的几个特征，游叙弗伦也不应该归属智者。{14}游叙弗伦虽自称“只有大智者方能如此”，然而此“大智者”非真正的“智者”，这句话王太庆译为“只有高度智慧的人才能这样做”，查阅手头一英译本，确实是“wisdom”（智慧）而非“sophist”（智者）。{15}邓教授仅仅根据中文字面意思、或道听途说地认为游叙弗伦属于智者派，实在有欠严谨。其次，智者崇尚修辞，以颠倒黑白为能。我们可以说智者运动客观上促进了逻辑的发展，但说崇尚修辞诡辩就是崇尚逻辑与理性，则是谬误。看看柏拉图的《欧绪德谟篇》，就知道智者的“修辞术”和“诡辩术”的把戏，相信没有人会把它理解为“理性”和“逻辑”。再者，邓文一方面认定游叙弗伦是智者，一方面说苏格拉底和游叙弗伦都认为“子告父罪”“显然合乎正义”。但如所周知，苏格拉底与智者的观点，尤其是关于“正义”的观点是针锋相对的，他们又怎么会对同一行为都认为是“正义”的呢？
其四，所谓“理性”、“纯粹”、“掺杂”等语词，让人想起的是康德而不是苏格拉底。以我的观察，邓文是在以康德的“纯粹理性”来解读充满“反讽”的苏格拉底，这势必圆凿方枘，格格不入。“迷信”之说也甚好笑，依据康德，不纯粹的理性是掺杂了经验的内容，而不是迷信；而且，难道邓教授认为：根据神话故事的崇拜或信仰就是迷信，而根据理性（或者说以理性伪装）的崇拜或信仰，就不是迷信？笔者以为，邓文颇费心机地论述的所谓的“依据对神话故事的虔敬”与“依据于理性的”虔敬（第7页）对于讨论主题根本就是言不及义。
邓文把苏格拉底与游叙弗伦相譬况，其实，苏格拉底所处的境况与游氏的老父更类似，因为他们都是被告。如果说苏格拉底确实“极富同情”的话，那同情的对象也不是邓文所谓的游叙弗伦而是游氏的老父。如前引邓译《西方哲学史》所言：“欧绪弗洛指控他父亲的罪名和苏格拉底面临的指控是一样的”，如此一看，我们就明白苏格拉底是在借别人说自己的事：如果游氏不知道什么是虔敬和不虔敬（事关宗教），那么他就不能告发他的老父；同样，如果美勒托不知道什么是虔敬和不虔敬，那么他告发我苏格拉底“创立新神”（同样事关宗教）就是不正当的———显然，游叙弗伦和美勒托对虔敬和不虔敬并不具有精确的知识。苏格拉底驳斥游叙弗伦“子告父罪”的一条条证据和根据，同时也就是在为自己申辩，如他所言：“这样我们就能告诉美勒托，停止对我作恶，放弃用不虔敬的罪名起诉我。”{16}怪不得《申辩篇》中的苏格拉底根本就不像是在为自己申辩，因为在《游叙弗伦篇》中他已经驳斥了控告他的罪名。不能领悟至此，就不能理解柏拉图的“太极章法”；不能理解，那苏格拉底和柏拉图的义理也就只能是一堆死的文字的字面意思。邓文的解读即是如此，邓文把苏格拉底诠释为“赞同甚至鼓励”游叙弗伦控告老父，那岂不是等于说苏格拉底认可了美勒托告发他的罪名？
邓文说苏格拉底“深知‘普通民众’的愚昧无知，不可能坚持公正（大义），而他自己则站在极少数‘拥有极高智慧的人’一边”。（第6页）这也与苏格拉底的形象不符，苏格拉底决不会像我们现在有的知识分子，自以为是精英，拥有极高智慧，也不会认为普通民众愚昧无知。相反，苏格拉底经常在菜市场、运动场等公众场合，与诸如鞋匠、陶瓦匠等大众热忱地探讨问题。苏格拉底是以一个典型的民主人士的形象活动于雅典的各个角落，虽然他的高足柏拉图是一个不折不扣的精英分子和反民主斗士。
邓文又谓：范忠信先生“努力证明不但古希腊也有‘容隐’观念，而且从古罗马到现代西方法律中也都有‘容隐’的条款。但所有这些详尽的举例都不能说明，‘容隐’观念不是一种包含有腐败倾向的狭隘、陈旧和落后的观念。这只能证明，西方至少从苏格拉底时代起就已经看出了这种‘容隐’对人类社会秩序和公正的危害性，而现代西方法制社会的容隐制度则表明他们已经成功地建立起了针对这种社会病毒的‘防火墙’。”（第8页）一方面，以我的分析和理解，只能证明的是，西方至少从苏格拉底起就已经看到了宗教狂热对人类社会秩序和公正的危害性。另一方面，邓教授既承认现代西方法制国家也有容隐制度，又怎么说“容隐”观念是狭隘、陈旧和落后的呢？邓教授既承认现代西方法制国家也有容隐制度，又怎么说他们成功地建立起了“防火墙”呢？我实在不明白：现代西方法制社会的容隐制度是如何表明他们已经成功地建立起了针对这种社会病毒的防火墙？
回到争论焦点：如何理解“亲亲互隐”
让我们回到争论焦点。如前文所言，“正方”征引游叙弗伦案主要在于证明西方也存在着“容隐”观念，而苏格拉底否定了游氏“子告父罪”的虔敬性和正当性，并欲劝阻游氏的狂热行为，同时也就说明苏格拉底倾向于认同“容隐”观念。前面对文本的疏解及所引邓译《西方哲学史》对此已经充分证实。其实，如果不是过于偏执或故意曲解，正常的读者都能读出苏格拉底反对游氏“子告父罪”。如邓文所引的美籍华人孙霄舫先生（贺麟先生的老弟子，在欧洲获得哲学博士学位，是维也纳学派的正式成员，他的文章是早就写了而未发表的，并非来赶热闹）所言：“有人问苏格拉底：‘若是我父亲犯了法，我应不应出庭作证，让法律去制裁他？’苏格拉底的回答是不”；{17}又如德国汉学家欧文·威科特所言：“但至少在与游叙弗伦的对话中，苏格拉底的提问显然显示了他偏向家庭一边。”{18}因为孙霄舫先生的结论与“正方”一致，所以邓文又以其“逻辑”推论道：孙先生“不知是受范先生的影响，还是出于他自己的看法”。（第8页）欧文·威科特恐怕不会是受了范先生的影响吧？据我所知，只有邓晓芒教授解读出苏格拉底“赞同甚至鼓励”游氏“子告父罪”，解读出苏氏同游氏一样认为“子告父罪”是“显然合乎正义”的“美德”———也许邓教授就是那极少数拥有智慧的人吧。
实际上，无论是孔子的“父子互隐”、孟子的“窃负而逃”，还是游叙弗伦的“子告父罪”，都凸显了人类社会中经常出现的道德两难，即忠诚于家庭与忠诚于社会、国家的道德两难，或者说忠诚于一个较小团体与忠诚于一个较大团体的道德两难。这种道德两难在古今中外社会中时有显现，除了上述提到的孔、孟、苏的案例，还有一个典型案例就是古希腊悲剧作家索福克勒斯的《安提戈涅》。这个悲剧复述起来很长，简单说来就是：国王克瑞翁因叛国罪处死了安提戈涅的兄长，并颁布法令不许埋葬死者尸体，如有违反者也将被处死。安提戈涅则不顾国家法令，依照当时的习俗和礼仪安葬了兄长的尸体。当国王说安提戈涅违反了国家法令时，安提戈涅的答复是：可是这个法令不是不朽的神衹发布的。我知道有一种更高的法令，它不分现在和过去，它永恒有效。正是这种神圣的法令促使我不能让我的兄长暴尸野外。{19}由于安提戈涅此举，导致了一连串的悲剧发生。安提戈涅的悲剧，其实就是家庭伦理与国家法律之间冲突的一个严重结果，黑格尔则把它诠释为“神法”与“人法”之间的张力与冲突，国王的法令只是“人法”，安提戈涅血缘亲情的行为根据则是“神法”。大多诠释者都倾向于家庭伦理一边，黑格尔也不例外，他认为“人法”并不是真正的普遍，而“神法”则反映了真正的普遍：“姐妹对兄弟的义务乃是最高的义务。”{20}
在黑格尔之前，孟德斯鸠在《论法的精神》中对两条法律条文的评论表明孟德斯鸠十分认同“亲亲互隐”的价值观念。一条是：“盗窃者的妻或子，如果不揭发这个盗窃罪行，就降为奴隶。”孟德斯鸠对此评论道：“这项法律是违反人性的。妻子怎能告发她的丈夫呢？儿子怎能告发他的父亲呢？为了要对一种罪恶的行为进行报复，法律竟规定出一种更为罪恶的行为。”另一条是：“列赛逊突斯的法律准许与人通奸的妻子的子女或是她的丈夫的子女控告她，并对家中的奴隶进行拷问。”孟德斯鸠对此的评论是：“这真是一项罪恶的法律。它为了保存风纪，反而破坏人性，而人性却是风纪的泉源。”{21}孟德斯鸠不愧为大师，一针见血地指出了一些貌似“公正”的法律条文对“法的精神”和人性的粗暴践踏。
《争鸣集》中收录有当代著名美国哲学家罗蒂《作为较大忠诚的正义》一文，此文开篇即言：
假如我们受到警察的追捕，我们所有人都会期待家人把我们隐藏起来。假如我们知道我们的子女或父母为其卑鄙罪行而愧疚，我们大多数人都会延长这样的帮助。为了向这样的子女或父母提供虚假的不在犯罪现场的借口，我们许多人愿意让自己作伪证。但是，作为我们作伪证的结果，假如一个无辜者受到了错误宣判，那么我们大多数人都将受到忠诚和公正之冲突的煎熬。{22}
罗蒂此段话有两个意思：其一，“亲亲互隐”是“我们所有人”（至少是“我们大多数人”）自然而然的情感选择和价值取向；其二，当“亲亲互隐”的行为损害了其他人的利益时，“我们”会受到良心的谴责，即所谓“忠诚和公正之冲突的煎熬”，罗蒂则建议把它描述为“对小团体的忠诚和对大团体的忠诚的冲突”。面临这种冲突，罗蒂说：我“不知道这些父母应该如何做才是正确的。”{23}当然，颇富“正义感”的“反方”{24}则可能比较武断：这些父母把被追捕的家人送到警察手中，是“显然的正义”和“美德”。我想，孔、孟和西方哲人思考问题的高度与深度，对于“反方”而言，真是“犹天之不可阶也”。我又想，法国人、德国人和美国人恐怕不会浅薄地认为孟德斯鸠、黑格尔、罗蒂是在提倡“徇情枉法”，也不会荒谬地把他们国家的腐败归咎于这些哲学家吧？
邓文曾谓：“所以一般地说‘古希腊社会有主张为亲属隐罪的观念’并没有错。但这样说便失掉了西方的‘圣人’苏格拉底这面大旗了。”（第8页）然而，我们的论述业已表明：不仅西方的一般民众有“亲亲互隐”的观念，而且西方的许多精英大哲都倾向于家庭伦理甚至直接认同“亲亲互隐”。论辩愈来愈清楚地表明，“正方”不仅没有失掉西方“圣人”苏格拉底这面大旗，反而赢得了西方一连串圣哲的支持。相反，以想象中的西方去“律中”、“用西方文化作参照系统对中国传统文化进行批判”的“反方”倒是名副其实地失掉了他们的“参照系统”。
其实，“亲亲互隐”，并不等于徇情枉法；为“亲亲互隐”与“容隐制”辩护，并不等于提倡腐败；赞同“子告父罪”也并不等于正义和美德。笔者倾向于对这些文本及其所蕴含的伦理困境作历史主义与语境化的解读。再如《如何读柏拉图的对话》所言：“因为真理不能被告知，它只能被直接地加以把握。真理不是一个命题与一个事态间的符合。毋宁说，它是一件存在论的、道德的和实际的事情。它就在那儿供人把握。在未把握之前，一切词语都是无意义的。因此，对话的支撑点总是在对话之外。”{25}因而，笔者认为，上述的道德两难并不是一个可以“逻辑”和“理性”论证的知性命题，它就是“实际的事情”。这些“实际的事情”是否合乎正义、是否为美德，需要我们在具体的语境中“直接地加以把握”。
为什么要对儒家伦理的流行的误解提出反批评？郭齐勇先生的本意，不仅在于批评并试图纠正五四以来，尤其文革以来流行的而且至今有很大影响的有悖历史主义理解的简单粗暴的大批判的方法；而且在于启发人们看到中西哲学、法学、伦理学思想资源中的沟通性与共同性的成素，先秦与古希腊的可通约的方面，孔孟儒学透显的人性的光辉与人类性的价值，以及如何深刻地体认与发掘前现代文明、非西方思想资源中所具有的现代性、普世性的因素与价值；郭先生的现实性的考量，即是希望接上人类的，包括西方三大法系，包括有法律文书为证的我国自秦代至民国的法律史上容隐思想与制度的传统，反思今天的刑法与刑事诉讼法中的不合情理的成分，使现代法治社会的建构更加趋于健康与人性化，更加公平正义。{26}
邓文以总结的口吻道：“总而言之，关于游叙弗伦的案子现在大概可以了结了。可以肯定的是，所有上述为了证明孔子的‘父子相隐’的合理性而对柏拉图这篇对话的引证都是出于对文本的严重误读。”（第9页）我想我的文章已经充分证明，不是“正方”而恰好是西哲史专家邓晓芒教授“惊人”地误解了《游叙弗伦篇》的根本义理。
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①拙文借鉴了林桂榛先生《苏格拉底对“子告父”表示赞赏吗？———就柏拉图〈欧绪弗洛篇〉的“虔敬”问题驳邓晓芒教授》一文（载confucius2000网）的有的观点，并经作者允许，在此对作者表示感谢。
②邓晓芒：《再议“亲亲互隐”的腐败倾向———评郭齐勇主编的〈儒家伦理争鸣集〉》，《学海》2007年第1期。
③刘清平：《再论孔孟儒学与腐败问题》，郭齐勇主编《儒家伦理争鸣集》，湖北教育出版社，2004年，第922页。
④笔者发现邓文很喜欢用“显然”一词，我提醒读者注意其“显然”前后之内容，其实并不显然，相反，多有“臆断”。
⑤邓晓芒：《康德哲学讲演录》，广西师范大学出版社，2006年，第230页。不过依据邓氏逻辑，反过来说同样成立：“用中国文化作参照系统对西方传统文化进行批判，正可以使他们在两种文化的对比和碰撞中超出双方的狭隘性”，不止如此，我们可以用任何一种文化对另外任何一种文化进行所谓的“批判”。———很明显，这并不能成立，也不能超出狭隘性，它本身倒正是一种狭隘性的表现。
⑥{10}{14}{26}塞缪尔·斯柯尼可夫：《如何读柏拉图的对话》，《西方哲学讲演录》，商务印书馆，2000年，第13、15、16、24页。
⑦《游叙弗伦篇》2B。
⑧苏格拉底－柏拉图师徒终身批判的智者派，其显著特点就是在诉讼中能以较弱的论证打败较强的论证，并且收费教授他人如何在诉讼中取胜。
⑨参阅霍普·梅：《苏格拉底》，中华书局，2002年，第62页。
{11}以下引文皆出自《柏拉图全集》，第一卷，王晓朝译，人民出版社，2002年。国际标准编码或中译本页码恕不一一注明。引文中王译“欧绪弗洛”即“游叙弗伦”。括号内容为笔者按语。
{12}《柏拉图全集》第一卷，人民出版社，2002年，第231页。
{13}撒穆尔·伊若克·斯通普夫、詹姆斯·菲泽：《西方哲学史》（第七版），邓晓芒等译，中华书局，2005年，第52－54页。
{15}这些特征有：1，自称智者；2，收费授徒；3，授学以演讲、修辞和诉讼为主要学习内容，以训练人的思维方法、表达能力和政治才能为主要学习目的。参阅汪子嵩等著《希腊哲学史》（2），人民出版社，1997年，第94－97页。邓文所引范忠信《中西法律传统中的“亲亲相为隐”》一文中曾言：“智者游叙弗伦告发父亲杀人，苏格拉底非难之”。如果说范先生非哲学专业，他把游叙弗伦误看作智者，可以不作苛求；那么，作为西哲史专家的邓晓芒教授，则委实不应该。
{16}《柏拉图对话》，王太庆译，商务印书馆，2004年，第4页；以及The Dialogues of Plato, BANTAMBOOKS, 1986,p.47。
{17}《游叙弗伦篇》12E。
{18}{19}{23}{24} 郭齐勇主编：《儒家伦理争鸣集》，湖北教育出版社，2004年，第762、774、777、779页。
{20}参阅索福克勒斯《安提戈涅》，《罗念生全集》（第二卷），上海人民出版社，2004年，第307－308页。
{21}黑格尔：《精神现象学》（下），商务印书馆，1997年，第15-16页。
{22}孟德斯鸠：《论法的精神》（下），商务印书馆，2004年，第195－196页。黑体为引者所加。
{25}当然，“反方”的诸位先生很可能只是嘴皮上唱唱高调，如果他们的现实生活中真的出现类似的问题，我对他们是否仍然能够坚持“公正”与“大义”，颇表怀疑。
作者简介：陈乔见，武汉大学哲学系博士生。武汉，430072