至少在国学研究领域，“持之有故、言之成理”是自现代学术开始以来通行至今的评价标准，鉴于整个国学研究是建构在对古典文献的诠释之上的，这一评价标准同时也就意味着根本的解释原则。然而“持之有故、言之成理”居然可以作为解释原则，实在是一件匪夷所思的事情。这句话出自《荀子·非十二子》，是用来批评惠施、邓析、田骈、慎到之流的。其中，“持之有故、言之成理”非但不能简单地用作真理性言说的标准，反而极有可能是与真理相对的意见的特征。64我们注意到，“持之有故、言之成理”只提供了形式上的标准，根本不涉及诠释学基础的问题。这一现象背后有两套相互悖谬的潜台词：一方面，以现代学术面孔出现的国学研究从其诞生之时起，其主流倾向指向的就是对传统的背离，因为它服从于整体文化的现代性诉求。在这个意义上，对固有诠释学基础的破坏原是现代学术的题中之意，而这一诠释学基础与古典文献中的实事关联在一起，要想打破它们的统治局面，有什么比一直被这根基压制的“持之有故、言之成理”来得更有效率呢？另一方面，由于“持之有故、言之成理”只具有形式上的意义，并不能为学术研究的正常开展带来起码的共通性基础，所以它的作用的有效发挥仍仰赖于两千年来师弟相承的理解基础。然而，这一基础在一次次愈演愈烈的文化革新中早已近乎荡然无存了。随着生活世界的根本改变（包括器物、制度和观念），我们与埋藏在古典文献里的那个古代世界之间隔着的绝不仅是时间的距离，更多的是理解的鸿沟。我们与自己的根源的关联只剩下沿用至今的汉字了，然而，即使是这样的关联，仍隐涵着难以觉察的遮蔽力量：它让我们无视理解的可能性问题，而以为自己仍然可以简单地把握古代文献的原意。这可以通过国学研究的一般引证方式清楚地看到。至今仍在国学研究中居统治地位的实证姿态，是对诠释学基础的缺失的彻底遗忘。
汉语学界对诠释学基础的缺失的觉察，可能源出于对西方思想的译介和研究。因为对于一个患了语言崇拜症的学术界而言，还有什么比语言更大的障碍呢？语言所造成的挫折感轻易地转化为某种根源性的怀疑，这一怀疑的根源性在于它直接指向了诠释的根基。诠释学基础的缺失常常被把握为几个不同层面的质疑的混合物：不同语言之间转译的可能性；以语言为媒介的交流本身的可能性；我们能否完整准确地理解与自己处于不同语境的思想家的思想；文本或文字能否传达思想者的思想等等。这些不同层面的质疑混合为一个根本的质疑：理解是否可能。由于西学话语在当代中国的核心地位，使得这一对诠释学基础的缺失的洞识迅速成为一般学术话语中的常识。除了少数几个最为传统的学科（如中国古代史）外，这一常识所构成的困扰已经成为学界的基本处境。施特劳斯的引入与这一处境有着莫大的关联，它应该可以为我们对治这一处境提供某种帮助。然而，实际的情况却令人不无忧虑。我们有必要保持适度的距离，从而更清楚地看一看在这一处境中对施特劳斯的简单强调的可能后果。
诠释学基础的缺失在一种颇耐寻味的方向上呈现出了令人难以置信的“积极”意义。在一种匆忙得近乎短视的把握中，诠释学基础的缺失被当作理所当然的东西接受下来，并进而被赋予了某种解缚的意味。在这一方向上，“创造性误读”成了追求的目标。这里，诠释学基础的缺失被当成了根本性的洞见，其潜台词是：既然根本不可能有所谓完全的理解，那么理解就或多或少总是某种误读。因此，与所谓“原教旨主义”的读解态度相区别，这一诠释路向的核心关注不在于是否正确地理解了文本，而在于这样的理解是否具有生产力或创造性。这里的关键不在于“误读”，而在于“创造”。阅读本身是围绕着创造进行的。无可否认，“创造性误读”在目前的处境中有其相当的效用，它部分地缓解了汉语世界的精神科学的全面危机。我们的确可以简单地指出其理论上的盲点：比如它把精神科学的真理与实证科学的真理等同起来，用是否符合来作为理解的标准；65比如加达默尔用来支撑理解的可能性的诠释学循环被用来证明误读的合法性——解释者在解释的过程中总带着无法摆脱的个人和时代背景。但这类理论的澄清往往并不能直接引出有效的替代方式。也许，这里重要的并不在于否定这一诠释学路向，而在于指出其可能的危险，从而在有效的范围内保留其积极的内涵。“创造性误读”可以分解出三种可能的意思，从而意味着三种有所区别的姿态：用误读来激发创造；为创造而误读；让阅读（尽管是误读）成为对创造的某种约制。其中，前两种姿态更代表这一路向的实质。二者都与一种特定的主体位置有关，这一主体位置同时也是众多以现代性为本质的现象的根源。这个主体位置的实质是：世界以及世界中的存在者向着主体摆置。这个主体位置也就是海德格尔在“世界图像的时代”中论及的、从笛卡尔的思执开始的主体的实体地位。66在这样的读解姿态中，往往连起码的尊重都不太可能建立起来，更遑论以建立内在的精神关联为目标的虔敬的态度了。因此，这一姿态的危险直接关乎品质，由此而来的创造往往建立在更根本的破坏之上。
加达默尔的诠释学的引入与“创造性误读”的这一路向的出现约略同时。加达默尔的诠释学是“相互理解的艺术”。67而这种理解当然首先旨在获得“同历史流传物的更恰当关系”。68加达默尔的诠释学原则可以归结为：应该比作者本人对自己的理解更好地理解作者。在一段以施特劳斯为对象的自我辩解中，加达默尔如是说道：
据我看来，施特劳斯这里所描绘并与之斗争的历史主义者的形象与我在哲学诠释学的研究中标明为狄尔泰和19世纪历史非理性主义背后的主导观念的完美的启蒙运动的理想相吻合。所谓要借助于现代才能把所有过去都完全揭示出来，这难道不正是一种现代的乌托邦理想？我认为把现代的优势观点应用于一切过去身上并不是历史思维的本质，相反倒标志出一种“幼稚”历史主义的顽固的实证性。历史思维的尊严和真理价值就在于承认不存在什么“现代”，只存在不断更换的未来和过去的视域。说某种表现传统思想的观点是正确的，这决不是固定不变的（也决不可能是固定不变的）。“历史的”理解没有任何特权，无论对今天或明天都没有特权。它本身就被变换着的视域包围并与它一起运动。69
这里，有几点需要注意：首先，加达默尔并不简单地否定历史主义，只是强调他从约克爵士和海德格尔那里承继来的历史理解与那种“幼稚”历史主义的本质区别；其次，与他的诠释学相关联的历史理解，根除了顽固的实证性；第三，不存在什么“现代”，“现代”只是由未来和过去的视域开展出来的；第四，历史的时间是变换并运动着的视域链。从第三点看，加达默尔似乎如实地转述了《存在与时间》对时间的把握，然而，通过第四点我们可以看出，他的时间实际上仍是一一相续的现成化的未来和过去，它与流俗的时间的区别只在于：用由未来和过去包围起来的视域替代了瞬间。正是因为这样的时间观念，他试图根除的实证性并没有被根除，只不过被相对化了——其实质仍根源于对象化的符合，因为只有在对象化的符合的意义上，才能得出“说某种表现传统思想的观点是正确的、这决不是固定不变的（也决不可能是固定不变的）”这样的结论。由于历史是由一个个视域相续而成的，诠释就意味着在不同的视域间建立关联——视域融合。在这个意义上，加达默尔的诠释学仍是“幼稚”的历史主义。由于他的诠释学旨在获得“同历史流传物的更恰当关系”，即同存在者建立关联，因此它并不是朝向存在，也即朝向历史的。加达默尔的诠释学的真正后果也许在于：它竟是没有后果的。因为它并不导出任何一种有效的诠释学实践，而只是从表面上解决了诠释学基础的危机，而这种表面上的解决不过只是一种变相的掩盖罢了。
如果我们把施特劳斯把握为一种诠释学路向，那么这一路向将能够给我们带来些什么？它已经给我们带来了些什么呢？施特劳斯的诠释学“原则”可以表述为：“为了更好地理解，我们就必须像作者自己理解的那样理解这位作者”。70然而，施特劳斯对于诠释学“原则”这样的东西是从根本上持怀疑态度的：
我的解释学经验不仅非常有限，而且我所拥有的经验让我怀疑一种超越于“形式的”或外在经验的普遍解释学理论是否可能。71
因此，严格说来，“像作者自己理解的那样理解这位作者”既不能被视为一种原则，也不能看作一种衡量的尺度，而只能看作一种对待自我的态度——放弃笛卡尔以来的主体特权。加达默尔对施特劳斯的这一“原则”的批评耐人寻味：“我认为他就是低估了一切理解所具有的困难，因为他忽视了我们可以称之为陈述辩证法的东西。……他似乎认为我们有可能理解并非我们所理解的东西而是他人所理解的东西，并且仅仅像这位他人所理解的那样进行理解。他也似乎认为，如果有人说了某些东西，则他‘自己’就必然地和适当地理解了。我认为这两者是不相容的”。72加达默尔并非不知道施特劳斯的这个重要命题：“如果某位作者所写的东西表现出连今天的小学生都能一眼看穿的矛盾，那么这种矛盾就是故意造成的，是为着使人能识破”。73如果考虑到这一命题，那么他前面的那些批评至少会再慎重些。那些问题难道不恰是现代学术的一般常识吗？施特劳斯对诠释学基础的问题的沉默为的是让我们识破些什么呢？也许答案只是：诠释学基础的危机根本就是一个假相。这一假相部分地源于这样一种企图，人们总是试图一劳永逸地得到某种普适性的方法；也部分地源于诠释的目的：那是一种将过去掌控在手的欲望，与此目的相关联的是那种试图将过往思想知识化的欲望，一切都是为了方便知识主体的携带，在这里，理解古代最终只是为了更深刻地放弃和背离古代。行文至此，我们不得不转回到施特劳斯在汉语学界已经带来的本不应有的负面影响上来——它几乎就是刘小枫个人的影响。不管是否出于本意，在刘小枫的写作中，“隐微的教诲”与“俗白的教诲”这样个案性的诠释手法，被无节制的泛化了，甚至在尼采这样从不隐晦的作者身上也得到了“持之有故、言之成理”的应用。74在这样的应用中，施特劳斯被便携化了。
然而，诠释学基础的危机真地只是一个假相吗？那么使诠释成为可能的基础究竟是什么呢？也许，施特劳斯的回答仍然只能在海德格尔的思考中寻找。诠释学的根基就在于作为能在的历史。只有在一个文明的历史性展开中，理解才成为可能。对于那些已经死去的文明而言，还可能有什么真正的理解可言吗？理解就是在……之中存在着的领会，因此，与理解相关联的诠释就意味去在……之中，去获致内在的精神同一。历史性民族的命运是一种历史的呼唤，呼唤着历史性的此在——那些在其根基处具有在……之中的存在样式的存在者，让他们进入它的内在精神之中，让他们成为它的话语的聆听者、它的价值的承担者、它的品味的欣赏者，让他们成为它的声音的传达者。他们可以背过身去拒绝倾听，从而远离自己的根源，成为现代的、更现代的那群人；也可以在倾听中走向那本真的命运性的关联。我相信，在寂寞中与“历史精神相往来”的施特劳斯正是这样一位命运的倾听者。
（原刊于《学术思想评论》第十一辑）
注奥·施特劳斯：《自释：
1 列然权利与历史》，彭刚译，北京：三联书店，2003年1月。
2 刘小枫：“施特劳斯的‘路标’”，《学术思想评论》第六辑，吉林人民出版社2002年1月。
3 在这个标题里，“路标”是对海德格尔晚年自己选编的文集《路标》的借用。在刘小枫看来，《路标》的编选原则是具有“晚年定论”意味的。“可以设想，海德格尔这些论文及其编排顺序，同后来的《路标》文集一样，都经过精心考虑，绝非随意杂凑”。与此相同，在刘小枫看来，施特劳斯的自选文集《柏拉图式的政治哲学研究》无论是文章的选取还是文章的排序也是精心设计的。因此，文章中常以“施特劳斯的‘路标’文集”来指称这部文集。然而，《路标》和《林中路》一样，都以文章写作的时间为序，藉以展露海德格尔走过的那条“通向对思想之实事的规定的道路”。在该书的序言中，海德格尔明确指出：“本书把我的一些已经公开发表过的文章串在一起，意在让读者对一条道路有所体察”。不仅文章的顺序并无深意，在文章的选取上也并不具有特别的考虑，只是尽量不与其它几部重要文集（如《林中路》、《通向语言之途》）中的文章重复而已。刘小枫在这些钩深索隐的方面花了太多的心思，可以看作是他的今文经学趣味的表现。“路标”一文的“实事”就这样被淹没在此类“微言大义”和似乎无关宏旨的旁征博引之间。
4 列奥·施特劳斯：“海德格尔式生存主义导言”，《学术思想评论》第六辑，第115页。
5 “施特劳斯的‘路标’”，《学术思想评论》第六辑，第37页。
6 列奥·施特劳斯：“现代性的三次浪潮”，《学术思想评论》第六辑，第100页。这一论述中并没有提及海德格尔，刘小枫之所用尼采-海德格尔这样的表达，是因为在“作为严格科学的哲学与政治哲学”一文中，施特劳斯指出：“海德格尔的历史哲学具有马克思和尼采的历史哲学相同的结构：终极洞见正在来临的那个时刻开启了末世论前景”，同上，第107页。
7 “施特劳斯的‘路标’”，同上，第70页。
8 “施特劳斯声称自己的哲学是研究神学-政治问题（双重‘洞穴生存’），通过柏拉图-迈蒙尼德式的哲学写作，施特劳斯辨析置身政治和宗教的真理诉求之间的哲学的本己位置，力图在神学与政治之间维护哲学的自由，而非让哲学要么成了政治方案、要么成了女妖般迷人的歌声”，“施特劳斯的‘路标’”，同上，第84页。
9 海德格尔：《路标》，孙周兴译，北京：商务印书馆，2000年11月，第369页。
10 当然，所谓“后期海德格尔”的说法是否成立还不无疑问。
11 《学术思想评论》第六辑，第101页。
12 “我的演讲《论真理的本质》是在1930年思得的，并且当时就宣讲过，但直到1943年才得付印。这个演讲对那个从‘存在与时间’到‘时间与存在’的转向之思想作了某种洞察。这个转向并非一种对《存在与时间》的观点的改变，不如说，在此转向中，我所尝试的思想才通达那个维度的地方，而《存在与时间》正是由此维度而来才被经验的，而且是根据存在之被遗忘状态的基本经验而被经验的。”《路标》，第385页。
13 “海德格尔式生存主义导言”，同上，第125页。
14 “施特劳斯没有说，海德格尔在实存主义哲学如何实质上就是纳粹，也没有揪住海德格尔以校长身份参政的事情。相反，施特劳斯宁愿强调，经历过1933年的校长事件，海德格尔的思想发生了重大转变——批判自己早先主张的‘实存主义’哲学，重新勘寻面对时代政治的哲学基础”，“施特劳斯的‘路标’”，同上，第38页。
15 “任何人，只要曾经阅读过他的第一部伟大著作而又不曾只见树木不见森林，都能看到海德格尔思想和纳粹思想之间在气质和取向上的亲缘关系”，“海德格尔式生存主义导言”，同上，第117页。
16 “作为严格科学的哲学与政治哲学”，同上，第108页。
17 “我对海德格尔朝向的东西领会得越多，就越发现有多少东西仍是我无法启及的。我所能做的最愚蠢的事就是闭眼不看或是干脆拒绝他的著作”，同上，第117页。此处译文在语意上微有未稳，引用时有所调整。
18 “施特劳斯的‘路标’”，同上，第26页。
19 同上，第47-48页。
20 海德格尔：《尼采》，孙周兴译，北京：商务印书馆，2002年7月，第997-998页。
21 甘阳：“‘列奥·施特劳斯政治哲学选刊’导言”，《自然权利与历史》，第15页。
22 同上，第13页。
23 海德格尔的传记作者吕迪格尔·萨弗兰斯基指出：“海德格尔的对‘眼下瞬间’的发现和表彰，是20年代激动不安的好奇者和形而上学试验者们的‘共同财富’。那些划时代的哲学规划——从恩斯特·布洛赫的‘体验到的眼下瞬间的阴暗’，到卡尔·施密特的‘决定的眼下瞬间’，从恩斯特·荣格的‘突然的惊恐’，到保罗·蒂利希的‘Kairos’——他们像海德格尔一样，都涉及这个从基尔凯郭尔那里开始了它的光辉业绩的‘眼下瞬间’。”《海德格尔传》，靳希平译，北京：商务印书馆，1999年3月，第235-236页。
24 “海德格尔式生存主义导言”，《学术思想评论》第六辑，第134页。
25 施特劳斯与海德格尔之间似乎没有什么深入的交往，这与海德格尔马堡时期的弟子如Karl L?with和Hannah Arendt等不同。据施特劳斯自述：“我记得1922年他给我的印象，当时我是个年轻的哲学博士，第一次听他讲课。……我从海德格尔授课的弗莱堡一路北上……我听过海德格尔对亚里士多德某些篇章的解释”（“海德格尔式生存主义导言”）。海德格尔“1922年夏季学期讲授《对亚里士多德本体论和逻辑学文选的现象学解释》”，1923年秋离开弗莱堡前往马堡，1924年才写出《时间概念》，《存在与时间》中对时间观念的更为深入和完整的讨论更迟至1927年才发表，也就是说施特劳斯应该没有与海德格尔当面讨论他的时间观念的机会（参见《海德格尔传》，以及靳希平：《海德格尔早期思想研究》，上海人民出版社，1995年12月）。考虑到这一点，施特劳斯对海德格尔时间观念的隔膜就可以理解了。在海德格尔的早期弟子中，对海德格尔思想做过全面阐述的是Karl L?with，参见Martin Heidegger and European Nihilism，New York：Columbia University Press，1995年。
26 海德格尔：《存在与时间》修订译本，陈嘉映等译，北京：三联书店，1999年12月，第372-373页。
27 《续高僧传》二十五《曇伦传》，转引自陈寅恪：《金明馆丛稿二编》，“禅宗六祖传法偈之分析”，北京：三联书店，2001年7月，第191页。
28 《存在与时间》，第282页。
29 同上，第21页。
30 同上，第347页。
31 同上。
32 Being and Time，Johm Macquarrie和Edward Robinson译，SCM Press Ltd.，1962年，第351页。
33 Being and Time，Joan Stambaugh译，Albany:State University of New York Press，1996年，第281页。
34 《存在与时间》，第375页。
35 同上，第424页。
36 《海德格尔传》，第353页。
37 《存在与时间》，第353页。
38 《王阳明全集》，上海古籍出版社，1992年12月，第190页。
39 《存在与时间》，第433-437页。
40 “我们或许可以补充说，所谓第三阶段的‘历史主义’，或施特劳斯所谓的‘彻底历史主义’，其最大的代表作自然正是海德格尔的《存在与时间》。”见甘阳：“导言”，《自然权利与历史》，第14页。
41 《存在与时间》，第452页。
42 同上，第453页。
43 《尼采》，第1018页。
44 《庄子·齐物论》，《诸子集成》卷三，上海书店影印本，1986年7月。
45 “作为严格科学的哲学与政治哲学”，《学术思想评论》第六辑，第107页。
46 “现代性的三次浪潮”，同上，第99-100页。
47 《路标》，第405页。
48 同上，第387页。
49 “海德格尔式生存主义导言”，《学术思想评论》第六辑，第131页。
50 《存在与时间》，第435页。
51 《中庸》，《四书章句集注》，北京：中华书局，1983年10月。
52 《论语·卫灵公》，同上。
53 《尼采》，第1012页。
54 同上，第994页。
55 同上，第995页。
56 同上，第1022页。
57 同上，第1017页。
58 “海德格尔式生存主义导言”，《学术思想评论》第六辑，第116页。引用时对原来译文有所改动。
59 Rudolf G. Wagner：The Craft of a Chinese Commentator: Wang Bi on the Laozi，Albany: State University of New York Press，2000年。
60 《自然权利与历史》，第61页。
61 《孟子·公孙丑下》，《四书章句集注》。
62 《存在与时间》，陈嘉映等译，北京：三联书店，1987年12月。
63 参见加达默尔：《真理与方法》，洪汉鼎译，上海译文出版社，1999年4月。
64 参见《荀子集解》，《诸子集成》卷二。
65 参见《存在与时间》第四十四节。当然，海德格尔在讨论真理的问题时，并没有在精神科学与实证科学之间做出区分。我们这里的区分是对加达默尔的借用。
66 参见《林中路》，孙周兴译，台北：时报文化，1994年。
67 “答《诠释学和意识形态批着》”，《理解与解释：诠释学经典文选》，洪汉鼎编，东方出版社，2001年5月，第381页。
68 “诠释学与历史主义”，同上，第225页。
69 同上，第217页。
70 同上。
71 转引自“施特劳斯的‘路标’”，《学术思想评论》第六辑，第13页。
72 “诠释学与历史主义”，《理解与解释》，第217-218页。
73 同上，第222页。
74 刘小枫似乎也没有分清楚导致隐微的写作的两个性质不同从而不能混淆的原因：迫害和哲学性颠狂的危害。由迫害导致的隐微写作，是哲学家“明哲保身”的规避；而由对哲学性颠狂的危害的认识而来的隐微写作，则是哲学家的自我约束和节制。