记录人：杜小真
2001年9月7日，德里达在中国社会科学院学术报告厅作了题为“二十一世纪的社会科学与《马克思的幽灵》”的讲演，并回答了在场听众的有关问题。会议主持人为社科院哲学所所长李鹏程。
李鹏程：今天，我们有幸请到法国著名哲学家德里达教授来我们这里讲演交流，这是我们哲学界的一件大事，对于中法学术交流很有意义。希望在德里达教授的导言之后，我们能够充分地展开对话。大家可对德里达教授有关二十一世纪社会科学发展以及围绕他的《马克思的幽灵》的著作的看法广泛进行讨论。下面欢迎德里达教授发言。
德里达：谢谢主席先生，谢谢在座的诸位。我要对你们说，我来到中国社会科学院由衷感到荣幸。还要说，我在这个时刻，在北京，在中国社科院向你们讲马克思，我有一种特殊的感觉。这对于我是一个特别有意义的事件。如前约定，我希望能与你们展开讨论，在听你们之前，我先开始作一引言。我在讲之前，就想到了要有翻译的时间，法翻中，中翻法的时间，而同时我希望有可能在象我们在这里作的语言翻译的时间和不同文化和语言间的学习、过渡、理解和共同解释的长时间之间进行可能的类比和比较，这就是我要讲的，比如对于马克思，中国和西方的关系。
时间的问题，翻译的历史时间，时代、发展过程之间的差别，不是一个无关紧要的问题，而对于我们今天要讨论的问题是重要的。比如，如何思考西欧和美-欧之间节奏的区别？所谓的欧洲、东欧、还有中国的共产主义社会，它们的发展囿于、牵涉并受制当时的三四个大的政治平台。当有人要求我来参加围绕马克思、马克思主义和我的小书《马克思的幽灵》的讨论时，我就考虑：从什么地方、从什么角度、如何——有许多可能——选择一个切入口，我自问，为什么在《马克思的幽灵》这本书中，选择“继承”作为批评的问题，为什么选择“继承”问题来批评、解释，我要问是什么使我在我的书中和我对马克思的研究和我的引言中优先关注这个问题。
最终，我决定在这个问题和这本书中首先关注中国的情况。这本书写于一九九三年，也就是说在前苏联、在东欧、同样在中国发生深刻的历史变革之后。对我来讲，正是在马克思的终结、马克思之死以及马克思主义、列宁主义和共产主义终结的问题上，应该重新解释那时发生的、特别是在西方世界发生的重大的历史事件所引出的结果。在这样的背景下，我曾经探索过这占压倒优势的话语可能是什么，“葬礼”这个词造成，而且必然造成马克思、共产主义的不同。我当然参考了马克思的《共产党宣言》，马克思在书中说共产主义的幽灵进入欧洲。我企图分析在那个时期所有那些宣告马克思主义终结的话语。在这些话语中，有不同时期的两种话语值得特别注意：一个是谈论历史的终结、后历史的日本的福山
，而另一个则是科热夫。大家都知道，这位日裔美国哲学家福山设想了历史的终结，后-历史的来临，未来的形态中的自由民主，议会，自由市场经济，他的证明依据的就是苏联的最终解体，但他没有提到中国。他用了一些笔墨谈到了法国俄裔哲学家科热夫，就是在战后，也就是一九四七年，在《黑格尔入门》中，科热夫这样说过：（我只能简要转述）“实际上，在一个没有阶级的社会中的所有成员，从现在起都能够在其中获得他们所需要的，而无须比他们心里所想的那样更多地工作。然而，在比较了在美国和苏联（1948
年和1958年之间）的旅行之后，我的印象是：如果说美国人是富裕起来的苏联和中国人，那是因为苏联人和中国人只不过是仍然贫穷的美国人，此外他们是走在快速富裕起来的道路上。这使我得出这样的结论：美国生活道路是后-历史时期所固有的生活类型，美国在世界上的存在显示了整个人类的‘永恒在场’的将来”。就从这里他提出了中国的问题，中国在另一个世界的未来历史中的特点。我试图在这本书中解释“在苏联解体后、在中国开始改革后对马克思主义的继承”的问题。尽管我从来不是马克思主义者，正统的马克思主义者，我极其关注在那时被视作很有意义的所谓“鬼魂”，就是说，同时对自由资本主义、市场社会和宣告马克思主义、甚至马克思主义话语终结的模糊、教条的意识。我在这个“鬼魂”中，看到了“送葬”的工作，就是说，他们企图为马克思、马克思主义送葬，不仅仅在那些从某种意义上讲服从其话语权力的国家，甚至在那些资本主义议会的自由民主国家里。我们知道：在对马克思的“埋葬”中，就象通常进行的送葬一样，存在一种幽灵压力下的回归，即“鬼魂”的游荡。而这是与那些它没有停止从那时起就肯定的东西是同时发生的：就是说，对市场社会、经济自由主义的深刻的无遗嘱，对与理想资本主义——自由资本主义的理论是存在——相联系的民主的深刻的无遗嘱。我力图在这个领域中尝试某种同时是精神分析的和政治的话语。中国的问题就变得特别重要：中国在这个十字路口应变成什么样呢？
我在此并不想细说在这本书中谈到的送葬，对“鬼魂”的幽灵形态问题的分析、哈姆雷特、以及马克思本人所用的同时重唤马克思主义的“鬼魂”并驱逐其“幽灵性”的方法。我只是要说明，我在此要坚持现在世界“提供”的十大问题：一.
根据新的“没工作”的观念确定的失业，不同类型的失业。二. 无家可归公民、甚至非公民的大量出现，受到排斥。三.. 在欧洲共同体国家之间、在欧洲和美国、欧洲和日本之间的无情经济战争。四.
没有办法在观念上、规范上控制自由市场经济的矛盾。五. 发展中国家日益加重的外债和其他由之产生的依附使很大一部分人产生绝望。六. 国际上武器的制造和买卖已经进入科研和西方民主的经济和社会化工作。七.
原子武器的扩散得不到控制 。八. 被幻觉和古老观念导引，被一个团体、民族国家、主权、边境、土地和血肉的原始观念的幻觉所导引的技术战争日益增多。九. 日益增多的出现的黑社会和秘密结社组织。他们的行为不受约束。十.
国际法和国际机构现在的严重状态。它一方面受制于某种历史文化，另一方面在很大程度上要受制于联合国。
在这种情况下，我要提出三点：
1. 我在《马克思的幽灵》中力图解释，我对马克思的研究与我的解构工作是一致的，相关联的。
2. 我要指出，在对马克思的研究中，我所以重视“幽灵性”的问题，不仅仅是因为马克思说过马克思主义是一个在欧洲游荡的幽灵，也不是因为哈姆雷特回来进行埋葬的工作，与他父亲的幽灵的关系，马克思解释为人道的方法。这些并不是我关注“幽灵性”的原因，我关注的原因是因为“幽灵性”的问题，“幽灵性”的概念，今天似乎成为理解比方说技术、交流变革方法（电视、网络、电话、手机等等）的东西，它接受物理空间和向地空间。“幽灵性”的概念对于分析我们时代的这些技术、这些新技术的发展都是必不可少的。“幽灵”意味着既不是真实的，又不是想象物，他既不是生者，也不是死者。他制造传播、印迹、技术的形象。
3. 我不知道在中文中如何翻译“spectre”，“fant?me”和“revenant”这三个概念。但是，我对“幽灵”（spectre ）这个概念的研究已有很长时间，具有价值和解构的意义，这恰恰因为“幽灵性”的特点就是非生非死、非在场非缺席、非真非假。
在这本书中，我还特别注意，把“幽灵性”和“救世主降临”这个概念联系起来。我要对此作些解释。我在这三个很相近的东西中看到的差别，就是“幽灵”（spectre）和“鬼”（fant?me）在西方语义学、拉丁规则中，参照的自然是可见的死人，幽灵是显现的东西，“鬼魂”在希腊文中也是显现的东西，可使人看见者。马克思有一段用“幽灵”论及哈姆雷特的文字。无论如何，“幽灵性”和“鬼魂性”的特点是与“可见性”，巨大的“可见性”的关系。而“可见性”总是在地平线上出现，就是在未来的道路上出现。至于鬼魂（revenant），我们看不见他必然来，他不必然是可见的。他的到来是不可预见、不可见的。我要说，他不是正面而来，而是从上、从下、从后而来。我认为，我可大胆地说，事件，要来到的事情，不可预见地象“鬼魂”、而不是象“幽灵”和“鬼”而者那样来临。这就是为什么，马克思把历史事件看作要来到的、不能事先把握的事情的结果。这也就是为什么马克思强调历史的时间、节奏的原因。我们不能预见什么事情会发生，比如在前苏联，我们不可能知道什么时候事情会发生，什么时候，怎样发生，没有任何人能知道。这就是事件的不可预见。
我还想在我的引言中区分“救世主降临”和“降临性”。我想到马克思对视觉作过评论，他还说过，宗教事件与其他意识形态不同，他说宗教在意识形态的存在中具有一种推动的意义，这是很重要的。在基督教、伊斯兰教等宗教中，存在这所谓的“弥赛亚”，就是说某一天将要来临的上帝的使者，对于基督徒，他已经来过，对于犹太人、伊斯兰教徒，他尚未来过。他可能会来。不管怎样，这是人们等待他的到来的人，他的到来将会带来正义、和平等等。“救世主降临”和“降临性”的差别是：“救世主降临”在所有宗教中，都有一个特定的“弥赛亚”的形象，通过文本出现，他的到来是提前的。而“救世主降临”的“降临性”，是为了让这种对来者的期待脱离周边所谓的伦理的建构。这就是要设定：所有的存在，所有的经验都被对这种他者不可预见的到来的参照所结构化。如果没有这种向着事件、也就是向着他者不可预见的到来的张力，在时间与空间中就没有经验可言。我再谈一下“revenant”。这是某种在地平线上出现的确定的允诺。这与他者的降临性有关，他者可能降临，他可能拯救，也可能拯救不了。关于“救世主降临”和“降临性”的区别，我主张一种“降临化”，至少是关乎作为他者到来的事件。是一个他者，一个陌生人到来，不管他是否受到邀请。这就是我所说的“spectre”和“revenant”之间的区别。这也是我在“救世主降临”和“降临性”之间确定的区别。（要降临的）救世主从上从下……而来，可能带来致意，也可能是说话者或处决者。不管来者带来的是赠与还是致意，未来设定了历史性。历史是不可能终结的。
我想，我应该结束我的引言，听你们讲。听你们围绕马克思提出问题，我将尽可能予以回答。
尚杰：德里达教授的《马克思的幽灵》一书的“幽灵”一词用的是复数。那么，中国人印象中的马克思是否也是增补这个线条中的一个环节。
第二个问题和现象学有关。您集中攻击了“在场”的概念，“解构”的概念，附属于一个楔子，就是一个“不在场”。那“幽灵”的概念是否可理解为一个“不在场”？另外解构的“不在场”和现象学的“在场”之间的差别是什么？它们之间是否有一种关联？在我看来，尽管您批判现象学，但现象学和解构还是具有深刻的正面的关系。
德里达：我刚才已经指出，我的这本书是关于“继承”问题的。我不认为马克思主义是统一的，一元的，一致的……它只存在于各种各样的不同解释中。不只是理论解释，同样还有改造世界，改造文本。因此，我们要回顾马克思的继承问题。不仅仅以这样或那样的马克思思潮用来解释、描述马克思的方法，各种不同的社会、不同团体、不同文化各自都解释和改造了马克思的遗产。以这个名义，中国在对马克思的继承上所用的方法和走过的历程，自然变得越来越重要。在马克思之后，有欧洲式的继承，有1917年的革命，还有中国革命，而这些继承还没有结束。从上个世纪开始的这种继承没有完结，事情还没有最后决定。中国在将来的世纪变成什么样？既然不仅仅马克思的文本被中国革命通过翻译、大量的翻译改造了，这些都没有完结。在我的这本小书中，我要指出，在未来的不可预见性中，中国的马克思变成什么样是至关重要的。我说的是真实的情况。显而易见，民主、空间、财富等等问题，都是欧洲产物即基督-犹太产物和马克思主义的嫁接结果。而马克思还是被打上了欧洲哲学和欧洲国家的印记。在这诸多事物的嫁接中,一方面有马克思的署名（signature），另一方面，国土广大的中国的文化历史，众所周知，这成为一个对于世界未来至关重要的事件。我们可以从政治的不可见性中看得更加清楚：中国的署名所要带来的。今天的中国革命发生过与东欧经历的完全不同的转折，中国革命没有和俄国革命那样的绝对断裂。你们比我知道的更清楚，中国在继承了马克思的某些遗产的同时，进入了市场经济，宣称和美国、和西方世界建立和平共处关系。这里就有一些嫁接的部分。事实上，中国正在决定如我们刚才所说继承马克思的部分遗产，同时在某个特定时刻与自由经济、民主观念等和平共处。这里就存在一些我们对马克思主义的共识。我想用简单的几句话结束这个问题：在今天，如何坚持对资本主义——资本主义的新危险——仍然有生命力的批判，而又不重复在中国、在东方国家马克思自己制造的马克思主义遗产中的缺陷，以及由此造成的历史灾难，即在遗产中要抛弃的东西。
第二个问题：解构首先表现为对占统治地位的哲学、形而上学、本体论——即对存在的问题和解释——结构进行解构，为此要求助于“在场”和“不在场”。“在场”是“在者”，“不在场”则是“非在者”。解构实际上是对本体论提出问题，它的对立代表着“不在场”。我在一开始就有关乎书写经验问题的“印迹”，就是既不是在场也不是不在场的东西。印迹不应该只是在通常意义上设想，我想到中国的文字，有一种不仅仅针对文字的倾向。而印迹既非“在场”也非“不在场”，非“生”非“死”等等，它在二者之间。本体论，现象学，形而上学等，针对的是“在场”的东西，而我力图指出，现象学受到它自身原则的局限，即现象学所谓的“原则的原则”的限制，就是说在直观中作为在场而显现的东西。这就是胡塞尔强调的“活的在场”。这就是我想要重新对之提出问题的，不是那些显现的在场的东西，而是那些既非“在场”又非“不在场”的东西，也就是存在之外和之内之间。对解构只能通过这些问题才能得到理解。
大概我应该在熟练掌握中文才能理解中国对于马克思遗产的继承，而马克思的话语完全体现的是本体论，这是因为马克思与黑格尔的关系，马克思的话语完全标明着“在场”、“不在场”、“不真”、“真实”等等这些问题，我不知道这些（比如“在场”、“不在场”……）在中文中是如何翻译的，但是这些表面看来是语义学的诡辩、细致又很学术的问题，实际上完全统治着政治遗产，比如毛泽东在中国用以论述马克思的方法，这不仅仅语言问题，而且承担着历史现实的一切重负。当我们问什么是“在场”、“不在场”和“印迹”时，重要的事情从一开始就被上个世纪末的严重的历史事件所规定。所以在回答你的问题时，我始终保持谨慎态度。
解构不简单地是哲学。从严格意义上讲，哲学是一种特别希腊-欧洲式的东西，马克思是哲学家。解构力图超越哲学思考。在哲学内部解构。解构不是哲学，并不是所有的思想都是哲学。
问： 您刚才谈到的十大问题，没有一个是学院式的问题。而针对这些问题，知识分子的声音很重要。冒昧地问一下比如去年科索沃事件，听不到西方知识分子的声音，我想知道知识分子对之的反应，他们的声音是什么？
德里达：我不想区分知识分子的声音，我想要说的是，学术机器，或者是文学的、或者是知识领域的学术机器是和媒介、出版等等领域一起运转的。我力图思考这些。关于责任这个词的特殊意义，我想说几句。我想说知识分子的特殊责任就在于在学校内外为公众说话，同时又要回答思想的无条件的要求。一方面不能脱离公众舆论，但同时不能停止对政府提出问题。这就是解构的知识分子。举个例子：科索沃事件。一方面，我们对科索沃地区发生的事情不能听之任之，就是说容忍技术暴力，种族暴力，不能任其行事。而同时，我们要对侵略的形式保持批评，保持公正。也就是说，既要尊重人权，又要对滥用人权实行专制暴力保持警惕。
问： 两个问题： 一. 在一个健康的社会中，权力和财产哪个更重要？二. 您谈到幽灵使我想到了康德，您所说的幽灵与康德的幽灵有什么不同？
德里达：很明显，财富的观念不是权力的同义词，但它在实际上不能与社会相分离。财富的观念不仅仅是保持享受的手段，而且也是权力。在资本主义国家，有关于财富的法律。但显然，在财富和权力的观念之间有一种断裂的观念，那就是“财产”。那就是人们自己拥有财富。这就有所谓的个人财产保护法。我占有的财产越多，我就拥有越多的权力。我认为，在财富和权力之间没有根本的区别。当然这不是说过去的财富、货币财富分析，这些并不能直接在权力分析中改变什么。如果，有权力被用于这样或那样类型的财富或财产中，那肯定是不同类型的财富和财产。这两者不是同样的事情，很难将二者联系起来。无论如何，今天人们所谓的政治的思想，也就是说从希腊传统所说的政治思想，我不知道“政治”这个词在中国思想中是如何翻译的。实际上，政治就是把城邦秩序与某特定地点——特定地点，比如雅典——的财富和权力安置相联系在一起的东西（polis）。今天，政治危机实际上在于：今天社会中的人的组织，权力的必然性等不再与一个地点相系，这是因为现代科学技术的发展。今天对于财富的决定，人们可以在纽约、东京等的股市在三秒钟内作出决定世界财富的事情，就是说今天，时间和节奏、速度和科学技术的问题成为在传统形式——比如地产、国土等——之外决定政治的东西。
解构总是和“自己固有”相联系。我坚持用一个观念，那就是“ex-appropriation”，意为以社会的方式在剥夺占有的同时进行占有的运动。这个词在法文里也很难把握，就是剥夺占有，为的是占有。这是与财富和权力相关的问题。
康德的“幽灵”，实际对我影响很大。就是在马克思著作中的幽灵中，也有康德的“幽灵”。我曾经用我又继承又对立的康德的“指令”（injonction）进行过解释。这与“债务”问题有关，富国用外债践踏发展中国家。康德的“债务”思想在我看来是这样的：当一个人想彻底地思考、坚持所谓的在实践理性中的“应当”时，比如道德取向，不止是要适应“应当”，适应“应当”的法则，而是被“应当”所造就，不仅仅遵循“应当”法则行事，而且遵循“应当”本身行事。如果我按照适合做应当做的事情的方式行事，我不是勇敢的，所谓勇敢，是因为必须这样做，是因为“应当”。这是纯粹伦理的条件。而我要说的既同意康德又反对康德，纯粹道德的行动不仅仅是“应当”所造成的，而且是超出“应当”的，超出“应当”在文本中所包含的意义。的确，“应当”，就是人们应该做的，就是尊重“债务”。当人在尊重“债务”，按照道德行事，是因为人“应当”这样，人还局限于一个交换的经济目的，人还债，摆脱债务。道德停留在交换经济范围内。为了成为有道德的，人们应该超越这些，超越经济交换，超越“应当”行事。
洪汉鼎：德里达先生是当代西方重要的思想家。我想问德里达教授一个问题，就是局限的问题。今年我在德国与伽达默尔会面，他就讲到，他深深地感到了自己的局限性。他懂得许多欧洲语言，这是从拉丁语那里来的。他说，他懂希腊文，但从希腊文演变的东欧文字他不懂，这就有局限，所以他特别谈到中国，中国的语言。我的问题是，德里达教授是否意识到自己的思想的局限性？
德里达：不仅仅是局限，而且从我的研究一开始就是最重要、最使我忧虑的问题。我已经意识到我的一些局限，唉！今天我所讲的一切如果还有意义的话，就是因为有局限性。我只想到这些。我总是想到我的局限。
我还要讲到别的事情，两件事：首先，意识到这些局限对于跨越它们是不够的。其次，我们所有人在此所做的一切，就是力图去跨越。这就是说，在我这方面，为了跨越这些局限，我尽可能地努力阅读，而在你们一方，也应该努力去跨越。就是说用自己的语言和其他语言阅读。
再说几句：我的解构的工作是从指出西方希腊哲学、欧洲思想的局限开始的，但同时又尊重西方哲学这份遗产。尊重遗产同时指出外面还有其他遗产，必须跨出国界，应该竭尽全力开放以使他者到来。在对他者的参照中，对中国的参照使非常重要的。
问：首先感谢德里达教授的演讲。德里达教授让我们意识到灵魂的客观实在性和重要性。我的问题是：我们知道有幽灵，有邪灵，也有圣灵，为什么那么多人对幽灵和邪灵感兴趣，而对圣灵不感兴趣？
第二个问题：“救世主降临”这是对的，但是，您说降临带来的是好是坏我们是不知道的。而“圣经”上说，神降临时，人们幸福无比。
德里达：“幽灵性”无处不在。这个经验是普遍的。圣灵是特定的历史经验，在神学和意识形态奇遇中被视作普遍的。你们知道，在基督教中何谓圣灵。基督教就是从圣灵的优先地位出发而建立的。显然，基督教的全部历史都可以从这“灵”、从这仍然置于并聚合于“肉体”之中的“灵”出发得到解释。比如，圣餐变体（transsubstantiation）的经验，圣灵在圣饼和圣杯中体现出来，我们在其中感知到所谓的圣餐变体或者说道成肉身，还有耶稣复活、回来等等……用“埋葬”的经验来分析“幽灵性”：耶稣是活着的死者，一个复生的死者，是复活者，这一切都属于“幽灵性”这个词的意义的总体。我认为，所有的宗教都一样，每一种宗教有自己独特的救世主，都有自己的“幽灵性”解释。我认为，圣灵的问题是马克思的遗产中的中心问题。我不能用很短的时间来分析这个问题。如果您还想进一步了解这个问题，我可以给您寄我的这本书。
“降临性”是不可预见的。会不会降临，这是不可预见，永恒的等待。我们不能不等待。结果是否好，对于基督教信徒可能好。我不是基督徒，我认为可能好可能不好。
如果要把这个讨论更加深入下去，我应该学好中文，以知道你们如何翻译“幽灵”等概念，如果我们能共同阅读文本，讨论译名和原文的不同，那我们才能开始对话。这是我们共同要完成的任务。
李鹏程：还有许多人要发言，因为时间关系，我们只能结束。感谢德里达教授。
德里达：谢谢。谢谢大家。