启蒙议题的转化：多元论与普遍主义1
钱永祥
在今天反思启蒙的意义，所指当然已经不是十八世纪欧洲的启蒙运动；那一股历史洪流有其时空条件与特定内容，无法也没有必要复制。但是启蒙运动背后有一些议题以及一些思路，涉及人类思想的某些根本纠结，其意义并不为特定时空所局限，反而迫使我们继续正视。这类议题与思路是甚么？在今天应该如何陈述和理解？
伯林：启蒙与反启蒙的母题
英国思想家伯林谈启蒙与反启蒙两种对立思潮的时候，强调启蒙运动所预设的普遍主义以及一元论，也指出反启蒙运动（针对性地）对于特殊与个体、以及多元论的着重。2他提出这个对比架构，反映了他一生有如刺猬般关怀的「一件事」：一元论与多元论之辨。这个问题架构，其实涵盖了一场至今进行激烈的思想争端，也正好即是我们对启蒙的兴趣所在。
普遍主义与一元论似乎是很自然的搭配：诸多现象与各种理想的分歧多样只是表象，经过妥当地理解之后，它们终极可以纳入一个融贯的一元体系，而此一体系则适用于一切对象与社会。反启蒙思想家从各个方面挑战这种一元与普遍的世界观，企图突出个人与个体文化的独特性。在他们的观点中，相对性与多元论的结合也是最自然的：分歧与多样乃是事实，真理与价值因此只能是相对的，启蒙运动那种一统融贯的绝对论，不啻削足适履。
从伯林这个分析来看，历史上的启蒙与反启蒙，分别代表在一边的普遍主义与一元论，以及另一边的相对主义与多元论，其间争论构成了启蒙与反启蒙的主要内容。到了今天，启蒙与反启蒙作为历史运动虽然并不再界定我们的思想争执所在，可是「普遍─一元」与「相对─多元」之争，却仍然是最敏感重要的思想议题。从关于现代性或者后现代性的广泛争议，到社群主义、多元文化主义、女性主义、后殖民研究等等特殊论的思想取向对于自由主义之普遍论所做的批判，从马克思主义的普遍历史叙事遭冷落，乃至于二十世纪德国的非理性主义反现代思潮、日本的「超克现代性」思潮、今天流行的东亚论述、中国道路等等个别的、区域性的对普遍主义现代性的拒斥，众多思想争端，都以不同方式在发展上述的思想母题。换言之，普遍─一元与相对─多元的纠葛，正是今天不免要继续以启蒙为话题的一个重要原因。
价值多元论与价值相对论
可是，两百年来的历史经验与思想反省，已经颠倒反转了这个母题的自然搭配，使问题变得更为复杂。一方面，在今天，价值多元论乃是「事实」，被看做任何涉及社会集体生活的思考都不可回避的预设。3韦伯与伯林更戏剧性地视多元为世界与人生的本来面貌，也是价值的逻辑性质（即不可共量、不可比较、以及不可共存）使然，其间的抉择并无客观原则可为依据，对现代处境中的个人构成艰难的考验。其实，这个认识，早在洛克谈宗教宽容、在联邦党人谈自由必然造成朋党的时候，就已经昭然若揭了。价值多元乃是常态，而一元论（无论是企图将多样价值整体化为「幸福」、或同质化为「效益」之类一元单位的化约论，或者是相信人生中各类价值可以有秩序地和谐并存的兼善论）充其量只反映了哲学家的霸气与幼稚，不再具备自明的地位。
随着一元与多元的势力消长，另一方面，多元却不再必然与相对结盟。事实上，伯林在颂扬多元论之余，完全拒绝了相对主义。4韦伯的多元论是不是涵蕴相对主义也许尚有争论余地；可是不要忘记，对韦伯5（以及尼采、沙特或者类似以「抉择」处理价值问题的思想家）来说，多元情境之下的抉择丝毫不失其绝对的性格（韦伯称之为神与魔鬼之间的选择，或者沙特眼里无所谓理由的「投入」），只是这种绝对抉择的有效性无法取得普遍的（学术性的）证明罢了。但在「证明」的相对性之外，他完全不会承认人的抉择本身只具有相对的地位，「像出租车一样，可以呼之即来，挥之则去」。
这就牵涉到了价值多元论与价值相对主义的分辨。6首先，如果「价值相对」的意思是说各项重要的价值「一样好∕一样对」，价值多元论并不会主张相对主义，因为从多元论所主张的价值之间一般而言（而不是因于文化差异等造成）的不可共量与不可共存，只能推出诸多价值无法用一把公制的尺来度量，也无法在一个立场中兼顾，因此无法「客观」地判断其间的高下，却没有说这些价值都具有一样的价值(worth)或者一样的正当性。要得到价值相对主义，我们得先主张「无法比较的东西就是有一样价值的东西」。但是价值多元论必须接受这种主张吗？
伯林与韦伯有关价值多元论的陈述，集中在价值的逻辑特性上，认为多元乃是价值本身一种客观的事实。但是价值之无法共量与兼顾，只是价值问题的面向之一。因于这个面向，我们无法从价值本身「读出」各自的相对「价值数值」，因此无法根据这些价值本身的「客观数值」去在其间做好坏高下轻重的比较，或者让它们和平共存。这是韦伯与伯林的主张，却不是价值多元论的唯一结论。价值问题还有另一个面向，那就是当事人与他所选择的价值的关系需要考虑。自由主义主张多元论，着重的主要是这个面向。不错，价值本身无法共量，因此我们无法抽象地比较其间的高下好坏。但是作为选择者，我们并不是技术人员一般，无所谓地拿一把客观的标尺判读各项价值的「价值数值」，然后做出选择；相反，从事选择的时候，我们有自己的独特的比较标准。之所以要使用某个标准而不施用另一个标准，正好有我们自己的特殊考虑，这类考虑决定了我们每一项特定选择的理由。选择不仅仅是比较价值的客观特色，同时还是判断各项特色对我有甚么意义。不将主观意义列入考虑，即无所谓选择。
但这不是又会陷入另一种意义下的价值相对论吗？那就是，价值判断其实是有标准的，只是这类标准内在于特定文化、社会、时代、观点、或者个人，不可能找到跨越这些限制的共通标准，来衡量、品评个人的价值判断。在这个意义上，每个人（文化、社会、时代等等）的判断之间都不可能比较出是非高下，因此，价值判断只有内在于某范围限制、因此相对的妥当性。7
但是让我们面对上述「理由」这个概念的一项特色：一个理由，如果其妥当或者有效只能内在于认可它的那个系统，对其他系统即毫无效力，可能符合我们对于「理由」的理解与期待吗？这种理由，与成见、偏见要如何分别呢？所谓理由，原本便旨在设法展示自己主张有所依据，藉以说服异议者，因此必然会引发他人的同意与不同意（无法引发他人同意或者不同意之反应者，也不构成理由）。而无论同意或者不同意，都表示外在于该系统的人在进行衡量判断、并且使用到了独立的标准。可是如果理由的成立竟然只能内在于它所出现的那个系统，那么外人的衡量判断便也只是施用成见。换言之，这种情况下，其实没有甚么「衡量判断」可言。这时候，双方都只是在重复自己系统内部的成见，实际上无所谓「理由」，更没有合理的同意与否，当然也就没有衡量判断可言。既然她认为理由与成见并无分别，那么价值相对主义者所坚持的已经不是她自己的价值信念是合理的，而是所有的价值信念（包括她自己的价值信念）都不可能是合理的。这是价值相对论的主张吗？当然不是，这是价值的不可知论，或者即是虚无主义，因为虚无主义才会主张「所有的价值信念都是成见，都不算值得推崇信仰的价值」。
从理由推导普遍主义
一旦从这个意义下的理由着眼，价值多元论与价值相对主义便告分家。自由主义的观点正是从价值问题的这个「理由」面向出发的。自由主义重视这个面向，是因为它着重个人自主选择的权利（而非选择的结果）。价值的意义不仅在于其客观的地位，更在于它乃是特定人的特定选择。尊重个人，意思是说必须尊重每个人的选择的权利，也就是不以一己的好恶否决对方的选择机会与选择结果。但是另一方面，这种尊重还带出了理由在判断价值之高下好坏时的重要地位，因此自由主义并不是仅仅坚持价值多元论，更坚持人们要为自己的选择结果与其间的是非善恶高下之评价，相互提供理由。
在自由主义看来，价值多元论说的是：每个人都有权利做选择，选择的结果也不会一样。但是，选择不可能只是表达欲望偏好，而是需要将理由列入考虑：唯有从选择的理由，才能判断所选择的价值为甚么真有其价值；而理由也只有经过相互的交代与诘疑，才能取得其可信度、证明其妥当性。选择若是没有理由，或者其理由反映的只是当事人的恣意专断偏好，那么该选择或许仍属于权利的范围，却无所谓价值，并不可能跟其它选择「一样好∕一样对」。无庸赘言，你的理由是不是能成立，是不是经得起别人的检讨，甚至于能逐渐发现他人的理由更合理、更高明，也就是说他人的价值选择比你合理、高明，都无法决定在先，而只能在这样一种说理过程中逐渐呈现。
当然，这不是说「理由」便可以豁免于价值相对论的现实考验。但是理由之所以成为理由，正好不能局限于所选择的一阶价值本身的特色，而是要联系到对说理双方都成立的共通价值，理由才能发挥功能。选择者必须用对方能够理解与同意的立场，来说明自己根据甚么标准或者考虑做出该一选择。通常，这样能为对方理解与同意的立场并不是一蹴可就，而是需要反复的深化与扩张，找到的标准与考虑对他人才能具有说服力。但是这个过程，以及其所设定的目标，却是必要而且合理的，因为价值即使多元，但是人们做选择却不是仅在意价值本身的内容，消极被动地受制于「不可共量」，而是有背景来由、有目的、有原因、有动机、更有当事人自己的价值取向与自我认识为根据和脉络。这些，构成了特定的评价标准，其健全与合理，正好是当事人需要展现辩解的。如果否定这些因素在评价中的角色，便根本没有理解甚么叫做评价、何谓选择、以及价值之间的比较如何进行。这情况下即无说理的可能，从而价值多元论才会沦为主观恣意的价值相对论，甚至于虚无主义。
可是显然，要让这样的价值选择及其理由有可能，便需要假定超乎一阶价值本身的理由是可能的。而这种能够针对不同一阶价值展开「共量」的理由，岂不正指向所谓的「普遍」吗？能让两个人讨论谁的价值选择更高明的「理由」，一定是超越了当事人这两项选择的理由；在这个基本的意义上，该理由已经具有最雏形的普遍性了。当事人也许不会很快在理由上取得一致，因此他们会继续争辩、寻找更普遍（意思是说更能迫使对方承认）的理由。这种理由会跨越文化、社会、时代等等，其普遍性也就更高。那么，有没有彻头彻尾普遍的理由？伯林认为有。他强烈地强调一种跨越文化、时代、族群等等的普遍人性：他说，有一些理由我们必须拒绝，因为在「人」的意义上它们是无法理解的。8但即使在这个程度的普遍性之外（或者之下），价值多元论一旦设定「理由」的概念，便也设定了普遍主义的可能性与必要性。在这个意义上，多元主义与普遍主义乃是结合在一起的。
不错，届此只是问题的开始：我们应该对这种「理由」意义上的普遍主义再多做些说明，尤其应该将它与「实体」意义上的普遍主义──也就是历史上乃至于今天以「普世价值」名义出现的各类普世理想──做适当的区分。很多普世价值，表面上看来以某种超越性的、或者宗教、形而上的源头为根据，彷佛以实体的方式存在；其实，它们乃是理由意义上的普遍主义所承认的妥当理由，其普遍性足以作为最高层次的理由，支撑较低层级的价值选择。它们之所以具有这个地位，很可能如伯林所言，来自我们对于「人」的某种根本理解。但由于这个问题过于复杂，在此存而不论。
终极价值与美好人生
一旦将多元论与普遍主义结合，并且面对多元情境下的说理必要，要求我们的价值选择满足理由意义的普遍主义之要求，便会产生一个问题：在任何一个时刻，我们所认定的终极价值，都还有待进一步的诘疑与理由。易言之，个人的价值认定即使在主观上具有绝对的力道，客观上却仍然属于临时性的(makeshift)，并且当事人在「投入」之余，仍要承认这种临时性格。而既然终极价值不能免于这种临时性格，那么仰仗终极价值来提供意义与价值的个人生命，又如何可望确定地「美好」呢？
要回答这个问题，需要注意到，「美好人生」这个概念有其内在的一种紧张性格：我在当下认定的美好人生，无论内容为何，在概念上便注定不会等同于真正的美好人生。为甚么？因为必须承认、并且实际容许，对于美好人生由甚么构成，自己的想法也许有误、更可能改变想法。如果我只知道（或者只能）死心塌地地接受某种关于美好人生的理念，既无怀疑的动机，也没有改弦易辙的余地，我是不是变成了该一理念的容器或者承载者，岂还有评价、考虑、选择的可能？可是一个在这意义上被剥夺了选择与改变可能的生命、沦为某信念之承载者的生命，岂有可能还是美好的？在这个意义上，「美好人生」这个概念，原本就应该是临时性的；它的有待更正与发现，跟我们所认定的价值观之有待诘疑与提供理由，在含意上其实如出一辙，相互呼应。9
用这样最抽象的概念分析方式，指出美好人生的这种暂时性格，读者们当然不会满意。笔者自己也时常怀疑，人类面对一项生命的理想，终极而言究竟是「选择」抑或是「被选择」？一旦将自主性绝对化，「终极价值」岂不是也就是鱼与熊掌，即使鲜美至极，却并无终极性可言？10这个问题太过棘手，在此只能躲开。不过上述的关于人生理想之临时性格的基本想法，对于我们的道德论述与政治论述，仍然有着可观的启发。德沃金用概念分析指出「当下所理解、信仰的美好人生，不会是真正的美好人生」；麦金太尔则用完全不同的分析指出，「人的美好人生，乃是用来追求人的美好人生的生命」11。这个想法，即终极价值与美好人生等概念，不可能是一种具体的状态，而是一个涉及不断追寻、学习、发现、更正等过程的暂时性结论，要求（在德沃金）自由主义的社会架构来维系，或者要求（在麦金太尔）一种让德性成为可能的社会生活方式来支撑。换言之，这种对人生的理解方式，涵蕴着某种对于社会政治生活的观点，值得重视。
从另一个方向来说，这个想法也可以减少人类的自大与妄想。我们作为人，在人类的条件与限制之下，期待终极价值与美好人生以完整、具体、确定的方式在生命的某一个时间点上出现，不仅如上所论证，在概念上不可能，其实徒然反映了人类一种天真的傲慢。试想：以人类生命的短促、加上道德能力与认知能力的有限，居然期待「美好人生」以其全部的确定性、客观性、不容置疑的地位在某个时空被我们掌握，岂不是井蛙论天吗？我们对人生应该抱持甚么样的期待？──这个问题牵涉深远广泛，在此无法深论。但是本文上述多元论与普遍主义的结合，竟有助于提醒我们应以更谦虚的态度面对人生的将就(makeshift)性格，却也是值得进一步参考的思路。
作者为台湾中央研究院人文社会科学研究中心副研究员
注释：
1、这篇文章系根据本人在华东师大「启蒙的遗产与反思」学术研讨会上（2009年4月18-20日）的引言改写而成，十分粗糙，只能算是一个发言稿，有待进一步发展。但我仍要感谢当日与会者的许多意见与响应。
2、Isaiah Berlin, ‘The Counter-Enlightenment,’ in Proper Study of Mankind, An Anthology of Essays (New York: Farrar, Straus and Giroux, 1998), 页243以下。
3、称价值多元论为「事实」，而不称它为好事，不愿意赋予它某种伦理的、历史哲学的、或者知识论的基础与评价，正是因为持此说者想要避免卷入实质性的争议。这本身便是一种以价值多元为前提的态度。
4、理论上的说明请见（例如）’Alleged Relativism in Eighteenth-century European Thought,’ in The Crooked Timber of Humanity (London: John Murray, 1990)，页79以下。至于他自己，当他被问到「你不认为，普遍性的原则跟文化相对主义适成对比？」时，他的回答是；「不，我不认为如此。」见Ramin Jahanbegloo, Conversations with Isaiah Berlin (London: Phoenix Press, 1992)，页37。安德森指出，伯林的良苦用心在于「在不放弃道德普遍主义的条件下维护文化相对主义」，旨哉斯言。见Perry Anderson, A Zone of Engagement (London: Verso, 1992)，页245。
5、可参见韦伯论学术与政治作为志业的两篇演讲，特别是关于学术的一篇。
6、以下笔者区分一般性的价值相对主义与群体（主要是文化）之间的价值相对主义，只是对「相对主义」的一种理解方式，并且并不是当前哲学界的主要讨论方式。前者主要涉及价值本身的特色，后者涉及价值之承载者或者选择者如何关连到价值选择之妥当性；前者视妥当性系于价值本身携带的客观性质，后者视妥当性既涉及被选择之价值的特色，同时也涉及选择这个过程的特色。
7、伯林本人主要从这个角度理解相对主义。见’Alleged Relativism in Eighteenth-century European Thought,’页80。
8、伯林曾数度表达这个论点，可是发展确实不够，引起的注意也不如他的不可兼容─不可比较论。可参见’Does Political Theory still Exist?,’ §§ 7 & 8, in The Proper Study of Mankind。
9、这个重要的论点，参见Ronald Dworkin, Sovereign Virtue (Cambridge, MA.: Harvard University Press, 2000)，页242-5；Will Kymlica, Contemporary Political Philosophy: An Introduction (Oxford University Press, 2002)，页214-5。
10、这种终极价值，泰勒称为「构成益品」或者「道德源头」。见Charles Taylor, Sources of the Self (Cambridge, MA.: Harvard University Press, 1989)，页93-94。
11、Alasdair MacIntyre, After Virtue (Notre Dame, Indiana: University of Notre Dame Press, 1984)，页219。