启蒙如何虽死犹生？
许纪霖
今年是五四九十周年，也是法国大革命220周年。这两个运动都与启蒙有关。五四被称之为中国的启蒙运动，而法国大革命也被认为是启蒙运动的产物。启蒙代表着光明，启蒙时代是一个光明时代的来临，因为启蒙背后有理性，理性是人自身的光明，它可以克服宗教与传统带来的愚昧。启蒙曾经是美好的，但在今天却处于四面楚歌，八方受敌的困境。当今世界与中国的许多问题，都被认为与启蒙的负面有关。启蒙不再代表光明，而似乎是人类自大、贪婪的象征。启蒙面临着前所未有的危机和挑战。于是，在五四九十周年的日子里，我们要问的是，启蒙是否已经死亡？启蒙是否还有自我拯救的活力？
启蒙面临的三大挑战
改革开放以后的中国思想界，可以分为八十年代、九十年代与2000年以来三个阶段。八十年代是“启蒙时代”，九十年代是一个“启蒙后时代”，所谓later enlightenment，而2000年以来则是一个“后启蒙时代”，这个“后”是“post enlightenment”的意思。八十年代之所以是启蒙时代，乃是有两场运动：八十年代初的思想解放运动与中后期的“文化热”，现在被理解为继五四以后的“新启蒙运动”。新启蒙运动与五四一样，讴歌人的理性，高扬人的解放，激烈地批判传统，拥抱西方的现代性。它具备启蒙时代一切的特征，充满着激情、理想与理性，当然也充满了各种各样的紧张性。到九十年代进入了“启蒙后时代”，或者叫“启蒙后期”。八十年代启蒙阵营所形成的“态度的同一性”，在市场社会出现之后，逐渐发生了分化，分裂为各种各样的“主义”：文化保守主义、新古典自由主义、新左派等等。启蒙是一个文化现象，最初是非政治的，启蒙运动的内部混沌一片，包涵着各种主义的元素。欧洲的启蒙运动发生在十八世纪，也是到十九世纪经济高速增长、阶级分化的时候，出现了政治上的自由主义、社会主义与保守主义的分化。不过，九十年代的许多基本命题依然是启蒙的延续，依然是一个“启蒙后时代”。但是2000年以来，情况发生很大变化，之所以称之为“后启蒙时代”。乃是这个post的意思是说，在很多人看来启蒙已经过时了，一个新时代已经来临。
在当今中国，有三股思潮同时从不同的方向在解构启蒙。第一股思潮是国家主义。自十年前中国驻南使馆被炸到去年的火炬传递事件，中国民间出现了一股强烈的民族主义狂飙。民族主义狂飙是一个内部非常复杂的思潮和运动，有文化认同的需求，也有中国崛起的诉求。而国家主义是民族主义思潮之中比较右翼的极端形式。民族主义追求民族国家的崛起，这无可非议。但国家主义主张以国家为中心，以国家的强盛作为现代性的核心目标。虽然民族国家的建立也是启蒙的主题之一，但启蒙的核心不是国家，而是人，是人的自由与解放。如今这股国家主义思潮则把国家作为自身的目的。随着“中国崛起”呼声的日益强烈，国家的确成为这几年的中国思想界的核心。王晓明去年在《天涯》第6期上反思汶川地震的文章，有一个敏锐的观察，他发现，八十年代启蒙运动的时候，大家都在谈“人”，关键词是“个人”；九十年代随着阶级的产生和分化，核心词变为“阶层”；这几年则转移到了“国家”。那么，国家与启蒙究竟是什么样的关系？从各种宗教、家庭和地缘共同体中解放出来的个人，与现民族国家的关系如何？在传统自由主义理论之中，国家理论比较薄弱。特别是当代中国的自由主义，由于过于迷信国家只是实现个人权利的工具，缺乏对国家的整体论述。于是，在自由主义缺席的领域，国家主义乘虚而入，这几年的卡尔•施米特热、马基雅维里热、霍布斯热，都与中国思想界的“国家饥渴症”有关，构成了对启蒙的挑战。
对启蒙的第二个挑战是古典主义。古典主义有中外两种类型，西方的古典主义在中国是列奥•斯特劳斯热。斯特劳斯从古希腊的古典立场批判以启蒙为核心的现代性，他要从现代的多元社会回到柏拉图，回到古希腊的自然正义。从施特劳斯开始，如今在中国思想界掀起了一股重读古希腊的西方经典热。另一种古典主义的类型是中国传统的，论语热、庄子热、先秦诸子百家热，各种各样的读经热。中外的古典主义同样也是面对现代性的两个软肋，一是世俗时代中意义世界的崩溃，二是多元社会中核心价值的匮乏。而古典哲学对意义和价值有着非常丰富的资源。中外古典热如今在中国有汇合之势。一批学者正在致力于打通中西古典，他们的假想敌都是以启蒙为核心的现代性。特别需要指出的是，近年来兴起的古典主义与九十年代初的文化保守主义与新儒家不同。新儒家和文化保守主义虽然不同意八十年代的启蒙者将中国传统看作为一个负数，但他们并没有将传统与现代对立起来，而是寻找二者的接榫点。他们与激进的启蒙者一样，认同现代性的普世目标，只是要寻求普世现代性中的中国特色，而这一特色在他们看来正是中国的文化传统可以提供的。这有点类似日本现代著名思想者丸山真男，承认普世性的现代目标，发掘日本特殊的历史文化传统。然而，今天所出现的古典主义，完全不同。他们不再承认现代社会的正当性基础，古典传统对于现代性而言也不再是实现特殊现代性的本土资源，而是倒过来，试图用回到古典的方式重新奠定现代社会的正当性，创造反现代的另类现代性。
挑战启蒙的第三个思潮是多元现代性。以往的现代性思潮，都把西方作为当作普世性的典范，非西方的现代性只是个案和特殊性，但这十年来从日本引入的东亚现代性，则完全推翻了西方为普遍的现代性经典模式。在他们看来，太阳不是只有一个，而是有多个，现代性也是多元的。东亚现代性的历史和文化起源与欧洲完全不同，因此其模式也是纯粹东方的。东亚现代性思潮有点类似德国十九世纪的浪漫主义。德国的浪漫主义就是从批判英法启蒙的普世性开始。启蒙所持的是普遍性立场，它不是从个别的民族，而是从普遍的人性和理性出发阐释科学、社会和文化。但浪漫主义一反普遍的理性，从民族国家特殊的语言、历史和文化奠基现代性的独特道路。以此相似的是，如今的多元现代性特别是东亚现代性同样否定现代性所共同约定的普世性价值、东亚与西方，不是特殊对普遍，而是特殊对特殊，东方具有与西方完全不同的多元现代性图景。
这三种挑战启蒙的思潮，是2000年以来的显学，影响非常大，相互之间既平行又有交叉，出现了一个聚焦，两大结盟与三种转向的新格局。所谓“一个聚焦”，乃是无论是国家主义，还是古典主义或东亚现代性，都聚焦于以“中国崛起”为核心诉求的另类现代性，即中国特色、中国本位、中国立场的现代性，甚至有人认为在历史的实践层面，以富强为中心的中国模式和中国道路早就存在，只是缺乏相应的意识形态，而被西方的主流话语压抑了。因此要打破西方的普世价值，寻求中国生存方式的自觉。“两大结盟”首先表现在激进的新左派思潮与保守的国家主义思潮其部分代表人物有结盟的趋势，本来激进与保守就是一个角币的两面，有着非常吊诡的纠缠关系。另外一个结盟是古典主义与国家主义的结盟，也就是施特劳斯与卡尔•施米特的联姻，他们共同的敌人都是自由主义。而“三种转向”，第一乃是民族主义的诉求从被动抵抗型转向了积极崛起型，从过去屈辱的“反抗政治”转变为如今要求平等对待的“承认的政治”。这从最近的畅销书《中国不高兴》中可以看出。恰恰这批作者，当年策划了那本《中国可以说不》，其中的变化很有意思。《中国可以说不》体现的心态是一个心理刚刚发育的小孩，想挣脱家长的控制，开始对大人说“不”。十二年之后，觉得自己已经长大成人了，可以与西方列强平起平坐，甚至可以与西方叫板了，所以要让洋人看看中国大人“不高兴”的脸色。这种心态的微妙变化表明他们没有把中国与西方理解为一个平等关系，从过去屈辱性的不平等转为今天“东风压倒西风”式不平等。第二个转向是从文化民族主义转向政治的国家主义。民族主义的正当性基础不再是九十年代初文化保守主义的那种中国独历史、文化和人文精神，而是建立一个强有力的国家。中华民族的象征不再是古老的中华文明，而是一个有实力、有资格“不高兴”的国家。第三个转向是从关注现代性的内部关系转向了关注民族国家的外部关系，特别是中国与西方的关系。这个转向遮蔽了中国现代性内部尚未完成的制度与文化的改革。
总之，启蒙所面临的挑战是严峻的，也是强有力的。在不少人看来，八十年代启蒙所追求的现代性普世价值与普世目标，在今天已经变得非常荒谬：理论上没有新东西，现实上也很迂腐，更重要的是，用他们的话说：丧失了中国的主体性。于是各种另类现代性的方案，包括后学与新左派提出的批判解构式的现代性、政治保守主义提出的国家主义现代性、中外古典主义提出的反启蒙的现代性、以及各种各样的多元现代性方案等等，都强烈冲击着以启蒙为核心的自由主义现代性方案。在五四九十周年的今天，继续以启蒙为天职的自由主义知识分子不得不反思：我们能够回应这些挑战吗？启蒙能够在回应强大的论敌基础上，发展出新的理论、提升到新的境界吗？自由主义所必须回答的问题至少有三个：第一，面对国家主义掀起的“中国崛起”的狂飙，自由主义有自己的国家理论吗？第二，面对中外古典主义提出的价值失落和生活意义问题，自由主义有自己的伦理学说吗？第三，面对多元现代性否定普世价值、主张文化相对主义，自由主义有自己的文化哲学吗？
假如中国的启蒙捍卫者们只是被动地守住自由、权利、市场等教条概念，不去主动地回应时代所出现的新潮流、新问题，五四以来的启蒙传统到我们这代人真的会中断，甚至死亡。如果要让启蒙起死回生的话，我们要重新盘点启蒙的家底，看看有哪些正面的资源重可以用来重新激活启蒙，回应挑战。
启蒙的内在复杂性
从学理意义上说，2000年以来出现的国家主义、古典主义与多元现代性有非常积极的价值。它们从启蒙的外部强有力质疑了启蒙本身的幽暗面。问题在于，当他们在启蒙的外部批判启蒙的时候，按照这个思路走，他们所建立的现代性，很有可能成为反现代的另类现代性，乃至于完全与启蒙背道而驰的伪现代性。而这些另类现代性方案在历史上曾经有过悲剧。比如德国，从浪漫主义开始，追求另类现代性，从费希特、黑格尔走向施米特，最后走到希特勒。这意味着，反现代的现代性蕴含着自我颠覆的危险。那么，有没有可能从启蒙内部发掘资源来挽救启蒙？
哈贝马斯有一句名言，启蒙是一个未完成的方案。在他看来，启蒙所提出的普世性价值，对自由、民主、平等的追求，今天远远没有实现。哈贝马斯试图从启蒙内部拯救启蒙。启蒙并非一些简单的教条，其内部具有非常丰富的资源，启蒙本身也并不自洽，它内部具有极大的紧张性。
从西方启蒙运动来看其紧张性，虽然启蒙以理性为号召。但欧洲的近代理性传统有两种不同的资源，一种是法国笛卡尔式唯理主义，一种是英国培根、洛克式经验主义。虽然它们都追求理性与科学的确定性，但形成了一个内部相互批判的趋势，经验主义在历史上曾经对化解教条化的唯理主义有过积极意义。其次，启蒙内部不仅有理性，也有怀疑论。理性包含着自负与怀疑双层意义，一方面相信理性的全知全能，另一方面又怀疑理性之外的一切权威。这个怀疑精神追究到底的话，最后也要质疑其自身。启蒙是乐观的，相信理性的确证和改造能力，理性又是怀疑的，怀疑一切现存的权威。而恰恰在早期启蒙思想中，有强烈的怀疑论思潮，对唯理主义构成了平衡。比如法国的蒙田，意大利的维科，他们留下的深刻的怀疑论传统，对消解理性本身的独断是一味解毒剂。
从广义来说，浪漫主义本身也是启蒙的一部分。按照以赛亚•柏林的研究，浪漫主义的源头从意大利的维科开始，到德国的哈曼，其一开始就个启蒙的产物：追求人的精神自由。浪漫主义是一种反启蒙的启蒙思潮，它反对的是法国启蒙运动中的普世理性，但继承了启蒙价值中的人的自由和个性创造，在情感和意志的基础上将之发扬光大，并进一步发展出民族历史文化的独特性和多元性。而从歌德到洪堡，以及早期的德国浪漫主义者们，非常强调人的个性与独创性。浪漫主义只是到了后期逐渐保守，与国家主义结合，产生了神秘的国家神学。
此外，启蒙内部既有唯物论也有唯心论。既有建立在机械唯物主义之上，把人看作机器，人性就是追求幸福最大化的功利主义哲学，也有从康德开始强调人的精神尊严的道德形而上学。到19世纪中叶，先是经过约翰•密尔，后来是格林为代表的牛津唯心学派的引入，泰晤士河开始流淌莱茵河水，发展出与古典自由主义不同的、影响至今的新自由主义传统。不仅是自由主义，法国大革命之后的十九世纪所出现的各种意识形态包括保守主义与社会主义，都是启蒙运动的产物，启蒙是它们的共同的思想源头。
如果说启蒙代表了现代世界的普世价值的话，这一普世价值并不是单数，而是复数。普世价值也在不断发展。随着更多的非西方民族与国家加入到全球现代性行列，他们也贡献了更多的普世价值。比如儒家思想中的“和谐”、“和而不同”、“己所不欲、勿施于人”，逐渐为世界所接受，成为全球伦理的基础之一。
启蒙是一个伟大的现代性之母，混沌博大，充满着包容，又内在紧张。欧洲的启蒙如此，中国的五四启蒙运动何尝不是这样？张灏先生专门研究过五四中的思想两岐性问题。在他看来，五四启蒙之中有四重两歧性：理性主义与浪漫主义，怀疑主义与新宗教，个人意识与集体意识，民族主义与世界主义。这些都是五四启蒙思想的一部分，构成了相互冲突又彼此弥补的两面性。五四启蒙之中理性主义当然是主流，但同样有另外一些非理性主义的思潮制约着它。胡适是最信科学的人，但他同样也崇拜尼采，强调人的个性。他提倡的易卜生主义式的个人不是纯理性的，其中明显受到德国浪漫主义的影响。
不要以为只有《新青年》、《新潮》才代表启蒙，陈独秀那种激烈反传统才是五四精神。五四是多元的，启蒙更是复杂的。与《新青年》并存的，还有“另一种启蒙”。比如《东方杂志》的主编杜亚泉，比如1918以后的梁启超。他们不是与启蒙过不去的保守派，而是代表了温和路线的“另一种启蒙”。他们不是激烈地反传统，而是对古今中西文化采取“接续主义”：不是在传统的废墟上重新开始，而是在会通中西、博采众长的基础上创造新文化。当年扎扎实实埋头做文化启蒙基础工作的，不一定是慷慨激昂的《新青年》，倒是这些人到中年的敦厚之辈。作为商务编译所负责人的杜亚泉翻译了多少动物学、植物学大辞典，将科学的火种引进神州，梁启超主办的共学社邀请了杜威、罗素，在全国巡回演讲，掀起启蒙的狂飚。
启蒙内部是非常复杂的，完全有可能提供自我反思、自我解毒和自我提升的多元资源。对五四最好的纪念，乃是以宽广的视野和丰富的心灵重新理解启蒙，从启蒙内部提炼资源，继续启蒙的未竟事业。
轴心文明与早期现代性
以色列著名的社会学大师艾森斯塔特在《反思现代性》中提出一个看法，他把现代性看作是人类历史上第二次轴心文明。轴心文明最早由雅思贝尔斯提出，他认为在公元前500到600年同时出现的犹太教－基督教文明、古希腊文明、伊斯兰教文明、印度教文明和中国文明，都是影响至今的轴心文明。第一次轴心文明是在文明的相对封闭的状态下独立诞生，但第二次轴心文明现代性具有扩张性和弥漫性。问题在于，当现代文明出现之后，那些古老的轴心文明是否逐渐解体？启蒙与轴心文明呈现出什么样的关系？
在当今世界，我们发现，现代性越是深入，轴心文明不仅没有消解，反而以一种更激烈的反弹力量出现。最明显的例子就是八年前的911。911虽然不是一次简单的文明冲突，但显然有着文明冲突的背景。按照哈贝马斯的经典论断，911触动了世俗社会的宗教神经。也就是说，以世俗化为标志的现代性所到之处，都与原来轴心文明留下来的民族文化传统发生激烈碰撞。最重要的问题在于，普世的现代性可以给人们带来繁荣的物质、文明的制度，却无法解决人们心灵深处的文化认同。认同这个问题随着全球化的到处凯旋，反而变得愈来愈尖锐。于是，伴随着世俗化的深入，全世界各种各样的宗教也在复兴。
精神信仰这个问题，轴心文明能够解决，但启蒙解决不了，现代性也解决不了。启蒙赋予了人选择的自由和理性能力，但安身立命的问题不是仅仅凭理性能够解决，它还要有信仰。于是便成为现代性木桶中的短板。再完美的木桶短了这一块，现代性方案就有大问题。
对于现代性而言，这块短板真的无法弥补吗？我这里想提出一个“早期现代性”的观念予以回应。过去我们总是以为早期的东西都是幼稚的、有缺陷的，所谓的“不成熟”，似乎越成熟的就越好。不过假如我们观察现代性的历史实践的话，事实恰恰倒过来，现代性越是到了晚期，毛病越多。现代性发展到今天，蜕变非常厉害，人性中的骄傲与贪婪空前膨胀、技术与理性的畸形发展、物质主义、享乐主义压倒一切、精神世界的衰落等等。成熟的现代性打败了过去的传统之后，反而呈现出畸形的一面。但是回过头来看早期现代性，比如欧洲启蒙运动之前的15－17世纪，我们会发现那个时候有很多轴心文明的遗产：古希腊、罗马传统、犹太教－基督教传统、儒家文明传统等等。再来读读早期启蒙思想家的作品，会发现他们的论述反而更周全、更成熟。比如，十六、十七世纪的蒙田、帕斯卡尔，就是法国的早期启蒙者。他们尊重人的价值，尊重人的理性能力，但浓厚的怀疑主义气质和宗教感使得他们并不像后来的理性主义者那样相信人可以像上帝那样全知全能。人有理性，但也要有信仰。人虽然获得了解放，成为世界的主人，但并不在上帝那个位置上。人只是会思想的芦苇。人非常伟大，具有“可完善性”，但同时又非常脆弱，人性中有另一面“可堕落性”，经不起欲望的诱惑。人是天使，也有可能是魔鬼，人性中的狂妄和贪婪都会使人堕落。成熟现代性所产生的问题，从人性角度来说，都与人的狂妄与贪婪有关系。启蒙运动以后，人坐上了主体的位置，“可堕落性”被忽略了，相信理性的全知全能，最后导致了一系列歧路和悲剧。然而，在早期启蒙思想中，因为还有中世纪的宗教和古典的人文平衡，理性是中庸的，正在它应该在的位置上。再举英国的例子亚当•斯密。今天的人们只记住他的《国富论》，市场那只看不见的手，而忘记了亚当•斯密除了是个经济学家外，首先是一个伦理学家，还是《道德情操论》的作者。在他看来，人性之中不仅有利己的一面，还有利他的一面，人性中蕴含着同情心。亚当•斯密所设想的理想社会，是以人性中这丰富的两面为依据的，同情心与利己性保存着微妙的平衡。
在早期启蒙思想之中，有太多的这些可以解决当代问题的丰富的思想资源。由于与轴心文明之间有着非常紧密的血脉关联，早期现代性反而更丰富，更有思想的张力，一方面开始追求现代性的核心价值：自由、理性和人的解放，另一方面受到宗教和人文的内在限制，没有把人放到上帝的位置，以为解放了的奴隶就可以为所欲为、无所不能，不再对神圣之物有敬畏之心。这几年由于古典主义的推动，学界开始出现一个好风气，即重视研读经典。在我看来，不仅古希腊、希伯来和先秦的古典要研读，近代以来，特别是早期启蒙中的经典更值得研读，今天我们这个社会现代与传统已经撕裂，如果想重新弥合的话，早期启蒙思想显然更有启示性，因为近代的经典连接着古代与现代，继承了第一次轴心文明的传统，又开始拥抱第二次轴心文明现代性。欧洲大陆的维科、蒙田、帕斯卡尔，英国斯密、洛克、休谟，哪怕是19世纪的托克维尔、约翰•密尔、格林，他们思想中的复杂性，值得我们反复玩味。
其实中国早期启蒙思想的丰富，何尝不是如此? 梁启超、严复等这些晚期早期的启蒙先驱，不以中西为沟壑，而是古今兼学、中西汇通，气象很大。他们对西学虽然有误读，但很多正是创造性的误读，远非今天教条主义式的西化论者所能比肩。五四一代知识分子的心灵世界也异常丰富。鲁迅不用说了，哪怕是李大钊，他身上有理性的冷峻，也有浪漫的激情。他拥抱启蒙，又不割绝传统，欧洲的三种启蒙传统：法国的理性主义、英国的自由宪政和德国的浪漫主义，在李大钊那里可以相得益彰，并行不悖。无论是晚期还是五四思想家内心世界的复杂，容纳古今、吞吐中西的博大，都是启蒙运动中最宝贵的历史遗产。
现代性的普世与多元
启蒙运动是复杂的，现代性也是复数的，那么，现代性是普遍的还是特殊的呢？在西方中心论得到普遍质疑的今天，多元现代性获得了相当广泛的认同。问题在于，如何理解多元现代性? 显然，有两种不同的思路。一种是文化相对主义的，认为不同民族与国家的现代性都是特殊的，不可比较的，没有一个可通约的普遍标准，如果有的话，背后就是潜伏的、隐蔽的西方中心主义。另外一种思路是承认现代性可以有欧洲的模式、美国的模式、日本的模式、中国的模式，它们都是特殊的现代性，但特殊之中有普遍，多元现代性之间有一些彼此可以通约的普世价值。
这两种对现代性的理解，体现了历史主义与启蒙主义之间的紧张关系。启蒙是普世的，但历史主义反对启蒙的普世价值，一切都只能在民族与文化的具体历史语境之中才能获得意义，而不同历史语境的文化是难以通约的。历史主义有其睿智，可以解决文化认同的问题，但也有其危险性，有可能消解现代性本身，把现代性本身解构为一个空洞的符号，导致后现代的价值相对主义乃至虚无主义，而价值虚无主义又恰恰是法西斯主义的历史温床。从历史主义到价值虚无主义，再到反现代的另类现代性，这一下行路线有其深渊所在。
那么，一方面承认现代性的多元性，另一方面又要坚持现代性的普世价值，多元与普世之间究竟如何处理？传统的启蒙主义有一个弊端，即导致了僵化的，独断的一元论现代性。特别是六十年代美国的现代化理论，把现代化解释为以美国为标准的放之四海而皆准的一统模式，帕森斯还将现代化归纳为三条铁律：市场经济、民主政治和个人主义。非西方国家只有一条出路，就是如何从传统（本土）走向现代（西方）。这种赤裸裸的西方中心论如今已经被普遍地唾弃。九十年代初中国出现了一个修正方案，即承认现代性是普世的，但中国的历史与传统是特殊的，中国不能简单学西方，要寻求与西方不同的中国特色的现代性。
类似这样的修正现代性方案日本也曾经有过，比如丸山真男对日本现代性的解释。但正如酒井直树所非常犀利地批判的那样，这类修正的现代性方案，虽然追求民族国家的特殊性，反而更强化了西方的普遍性，因为西方的普遍性需要非西方的“他者”，需要各种特殊性作为前提。各种非西方的特殊的“他者”的出现，更巩固了西方的“普遍”。在普遍之中追求特殊这一修正现代性方案不通，那么，我们究竟如何为普遍的现代性方案与多元的特殊性获得一个理解的基础呢？
到了二十一世纪，全球的现代性方案形形色色，五花八门。仔细考察，是同中有异，异中有同。假如用帕森斯的三条铁律来衡量，的确无法解释。这表明，以本质主义的思维理解现代性，已经面临着不可逾越的内在障碍。要超越这一困境，解开现代性的普世与多元内在紧张的死结，维特根斯坦的 “家族类似”理论会给我们一条新的路径。维特根斯坦在研究各种词的意义的时候，发现其意义是不确定的，只有放在具体的历史语境之中，一个词才能获得确切的意义，但不同语境下的同一个词的意义又是相似的，他将之称为“家族类似”。也就是说，一个家族的成员，他们的容貌都有相似之处，但并没有共同的本质，没有一个共同的特征是为家族所有成员全体分享的，但总是有一些最基本的特征为大部分成员所共同拥有。维特根斯坦“家族类似”理论对我们理解现代性的普世价值，在不确定的历史语境之下获得现代性的确定意义非常有启发。它提示我们，现代性并不是一种僵硬的本质或确定不移的目的，不是帕森斯式的三条铁律。现代性意味着一组价值，包括自由、权利、民主、平等、博爱、富强、幸福等等。都是现代性的价值。这些价值按照以赛亚•柏林的说法，彼此之间很难和谐，相互之间经常有冲突。于是对于不同的现代性价值需要选择。不同的民族、不同的人在哪种价值具有优先性的问题上理解是不一样的。之所以在当今世界有不同的现代性，乃是它们对何种价值优先的理解和处理不同。比如，英美比较注重自由与法治，法国突出民主，东亚注重发展和富强。不同的现代性，隐含了价值优先性的差异。不过，如果说它们都是现代性的话，一定具备了现代性这组价值中的大部分，具有“家族类似”的特征。不同的现代性既具有相似性，也具有可比性，现代性有品质高下之分，有好的与不好的区别。当一个国家的现代性过于偏重某个价值，比如只注重国家富强，公民缺乏基本的人权保障，或者民主制度有了，却没有相应的法治秩序，贪污贿选成风；或者社会实现了平等，却在普遍的贫穷中挣扎……凡此种种，我们都可以判定不是一种好的现代性。
当我们以这样一种新的思维重新理解现代性的话，一方面可以避免本质主义的西方中心论的现代性方案，哪怕它以各种伪装的形式出现，另外一面也可以与文化相对主义和价值虚无主义划清界线，坚守现代性的普世价值。在五四九十周年、法国大革命220周年的今天，启蒙不是死了，而是虽死犹生。启蒙是一项未完成的历史事业。启蒙创造了现代性、现代社会和现代生活，也从此播下了冲突的种子。要解决这些问题，仅仅从启蒙的外部比如古典的立场、后学的立场来“超克”启蒙，虽然犀利，但只是一种法道有限的外在理路。启蒙要获得新的生命，，重要的是从复杂的历史传统之中，从启蒙的内在理路之中重新发掘启蒙的丰富资源，从而让现代性获得继续提升的空间。
启蒙死了，启蒙万岁。
作者为华东师范大学中国现代思想文化研究所研究员，历史系教授
1、本文为作者所主持的教育部人文社会科学重点研究基地2006年度重大研究项目“中西思想史中的政治正当性研究”（06JJD770011）和国家社会科学基金项目“现代中国思想中的个人与国家认同”（批准号：07BZSO44）、的中期研究成果，并获得上海重点学科建设项目资助，项目编号：B405。