今年(1993)《时代》（Times)周刊曾多次登载以中国文化尤其儒家思想为主题的文章，尤其最近一期(93.6.4）的文章，就儒家文化圈的亚洲国家愈益富裕，信心十足，而谈到这些亚洲国家有别于西方自由主义的现代化模式，即儒家模式现代化的特点，然而从历史上看，19世纪以来传统的儒家社会，忍受着西欧列强的急剧的武力侵略，它们在过去的一个半世纪以来所追求的，却只是西欧人所规定的“现代化”的道路。根据旨在从根本上变革资本主义的马克思的观点，兴起于西欧文明的资本主义的发展，是人类社会发展的普遍性典范，在这种高度发展的历史典范面前，落后的、“非欧洲式”的其它文明，即“半文明、半野蛮”的亚洲社会的命运，要么被“强制”编入并适应欧洲资产阶级文明社会之中，要么被历史所淘汰，二者必居其一。[1]
可是，且不说继承儒家传统文化的日本，亚洲其它国家(如新加坡、台湾、香港，韩国等)在70年代以来的急剧的经济增长和产业发展，引起在海外活动的中国学者，开始就儒家传统同急剧的经济增长之间的关系，即“传统”（tradition)与“现代化”(modernization)之间的关系，以及“儒家式资本主义”等问题展开讨论，由此，现代“新儒学”的讨论正式兴起，其浪潮愈益高涨起来。
主导现代新儒学的学者主要是活动在美国的华裔哲学家，历史学者(杜维明、余英时等），他们对当时美国和西欧学界的动向有比较透彻的理解。杜维明认识到亚思贝尔斯(K.Jaspers)于40年代所提出的关于世界文明的“轴心时代”（Achsenzeit）的新观点的意义已被人们所关注。于是，开始专门研究起儒家思想的现代意义。[2]亚思贝尔斯将人类文明分为以色列—希腊、印度、中国三大文明，其渊源可追溯到公元前7世纪到公元前3世纪。他特别地把这个时代命名为人类共同文明的“轴心”时代，并认为现代世界的文明并非只局限于欧洲文明，它不是绝对的范本，此外还有印度、中国文明的影响，从而打开了文化相对主义的视野。
余英时在他引人瞩目的《从价值体系看中国文化的现代意义》（1984）一文中指出，他是从70年代以来引起欧美学者注意的法国启蒙主义时代历史哲学家维柯（G.B.Vico，1668—1744)和18世纪德国历史哲学家赫尔德（T.G.Herder,1744—1803）提出的“多元文化”论受到很大的启发的。[3]根据他们所讲的“多元文化”论，“每一民族都有其自己的独特文化”，由于它们“绝非出于一源”,“尤不能以欧洲文化为衡量其它文化的普遍准则”。赫尔德并且强调，“中国文化的形成与中国人的民族性有关，其它民族如果处于中国古代的地理和气候的环境中，则不一定会创造出中国文化”。[4]
于是，70年代在欧美学术界重新提起的文化多元论，使中国的新儒家受到很大的鼓舞。他们以此为契机，批判并克服由西方中心、西方本位文化发展史观刻画出的“现代化=西欧化”的观点，研究别具一格的、体现儒家传统文化特点的（与“西欧式现代化”相区别的）“儒家式现代化”的内涵。
笔者拟就“与西欧不同的儒家式现代化是否可能”这一问题进行探讨。第一，要研讨我们应如何看待“现代化”这一复杂的现象，并简要阐明所谓属于儒学发展第三阶段的现代新儒家(杜维明、余英时等）是按照什么样的脉络提出“现代化”的，即“现代新儒家对现代化问题的认识”;第二，拟研讨杜维明、余英时等所提示的与西欧价值观的核心“外在超越”（亦即上帝，Gott)相区别的宋明以来性理学的“内在超越”观(即天理意识)的现代意义;第三，拟介绍站在现代社会的立场上正面否定宋明以来新儒学的观念性的理论架构，进而批判新儒学的核心理论(杨国枢、门罗等)，以及对那些批判儒家的观点持很慎重态度的墨子刻(Thomas A.Metzger）教授的“引人注目的”论说。最后，于结论部分批判地论及“产业化”或“现代化”以及“新的现代世界”中“儒学价值理想”之现实意义。众所周知，“新的现代世界”已经突破了“东方文化的樊篱”，它伴随着“产业化”、“现代化”的急剧变动过程。总之，本文将对新儒家提出的与西欧不同的“儒学模式的现代化”这一新方案之现实性予以冷静的省察。
二
什么是“现代化”？对这个问题，到目前为止，学者之间没有一致的见解。经济学家认为，人均收入须达一万美元以上;在社会学者看来，须实现大规模的城市化，高度的产业化及合理的行政管理体制;在政治学家心目中是实现充分的民主，此外还应具有相当发达的国力，保障个人意愿的强有力的国家行政，充分的思想交流，不同文化体制间的人们的合理的相互理解，旨在共同发展的文化，信息的开放等等。
为了有助于对现代化的多种现象取得比较整体的理解，笔者想简要介绍刘国强(Lau Kwok-Keung）的提案。[5]把他与“现代化”有关的社会、经济、文化诸情况分为三个方面。
第一，试图将现代化的诸多现象区分为外表性现象和内在性现象，以理解现代化、产业化、城市化、民主化、普及教育、快速通讯系统等方面的成就如何，是理解现代化的外在性的接近方法。还有一种方法是，表现在对现世物质生活执著追求的世俗性欲望的态度，对工具的合理性的追求，开放性、冒险性精神，人人都有的一般性的成就欲等方面为特征的市民的心理状态、道德性的价值观念，这些是属于理解现代化的内在性接近方法。
第二，把现代化看成“决定性”的历史发展，还是“非决定性”的历史发展，这体现了对人类历史发展所采取的两种相互对立的观点。根据传统的马克恩主义的唯物史观，“生产方式”的发展是非人格性的历史必然，因此，现代化是社会发展带有普遍性意义的必然的现象，即使时间上有快慢之差，资本主义的生产方式即现代化，不管哪种社会必然会出现。人们的主观意志和有意识的努力虽然是实现现代化的重要因素，但不是决定的因素。现代化的实现是由该社会社会生产力本身的发展而决定的客观必然和社会趋势。而人的主观意志和有意识的努力只不过是赋予客观生产发展变化之中的次要的现象。
相反，主张历史的非决定论立场的马克斯·韦伯(Max Weber)强调改造自然和实现产业化的人的意志和有意识的努力，他对为什么资本主义生产方式的产生只在西欧而不在其它地方的问题，力图用经济活动同支撑它的宗教的伦理意识间的关系来解释。按韦伯的观点，欧洲资本主义的生产方式，归根结底是新教(尤其是卡尔宾派)履行“上帝的命令”的透彻的职业意识以及意欲将“上帝的意志”化为人间现实的基督徒的紧张心理导致的清廉、勤劳和简朴所造就的。大体随从韦伯路线的斯沃茨(Benjamin Schwarz)，就连“为了实现诸多目的，有体系、有组织地，并按照主体意图使用人类的能量，能够将人类的物理的、社会的环境合理地调节的”[6]人类的意识和行为，也包括到“现代化”的范畴。韦伯和斯沃茨的见解是将现代化看成非决定论的典型例子。
第三，把现代化理解为“价值志向性”，还是与道德价值无关的“价值中立性”而产生的对立观点。把现代化理解为历史发展的普遍性和必然性，理解为马克思那种单纯的“不可避免的历史发展的过程”，[7]不以人们的主观意志为转移，传统社会必然被吸收到现代社会中去。与此相反，若把现代化看成“价值志向性”，它不可能是单纯的“工具理性的扩大再生产”，它应是人类向往“更美好的生活”（the betterment of mankind)的变化过程。[8]“传统”和“现代化”的对立不可能是“绝对的”，为了更好的、富有特色的、高质量的生活，“传统”不应该无条件地被废除，而是应该扬弃，传统中的有价值的部分应保存到“现代化”之中，并得以发扬。
看待现代化的角度如此不同并对立，而站在非马克思主义立场的现代新儒家，力图将现代化理解为非决定性及价值志向性，并注意到以下事实。他们发现，近代以来以西欧为主导的现代化毕竟是在希腊文化和基督教文化相交融的框架里发展起来的。希腊人是在人类的“理性”(reason)中寻找价值的根源的。但他们又认为，赋予人类以理性是有限度的，再努力也只能徘徊在一定范围之内，宇宙万物是从哪里开始又怎样产生的？使人类成为人类的人的存在根源是什么，人类应当追求的最终的价值到底以什么为根据?按照希腊人的思维，对这一问题作出正确回答，依靠生活在世俗的人类的“不完全”的理性是不可能的。这只能通过“对存在的外在超越”，即全知全能和无所不在的“基督教的上帝”得到启示。
从中世纪直至现代以前为止，这种基督教上帝的“启示性理性”（revealed reason)和人类“理性”是可以调和在一起的。这种神学体系在托马斯·阿奎那思那里集大成了。到那时为止，哲学(人类理性)是神学(启示性理性)的侍女。西洋人把基督教的上帝所规定的道德法则奉为“自然法”(Natural Laws），并绝对信奉和遵从它。到那时为止，基督教的信仰和人类理性之间还度着蜜月。
西洋的近代发端于文艺复兴和思想启蒙，从而将这种神学世界“世俗化”(Sakularisierung）。350余年前的培根（F．Bacon，1561—1626）提出“知识就是力量”的口号，对科学抱有两种梦想:其一是用科学的力量来征服宇宙(世界，World);其次是通过科学知识以认识宇宙(世界)的真面目。[9]与其说科学，不如说是征服和支配自然的科学技术(Technik)，即随着人类工具理性力量的增大，上帝所启示的自然法（Natural laws)不再是支配道德行为的具有绝对的终极意义的道德上的金
科玉律，它已经降格为与道德行为无关的“自然的规律”（laws of Nature)。[10]
用以束缚人类的那种道德性的理想价值的绳索没有了，因技术的发达而形成了近代新型的人类关系，在这种新型的关系中人们变得更加理性，他们再也不需要基于某种道德而降临的“外在超越者”，即基督教的上帝了，在这里，只有个人主义和功利主义无情地驱使着人类社会，人类的生活环境受制于人类所制造的工具理性的暴力。在西欧，个人主义和功利主义非同寻常地结合起来，用于人类和解的纯粹的道德凝聚力削弱了，以至于在欧美社会人类自律的自信力被瓦解了。而且，法律诉讼和荒唐的非人性的罪恶泛滥成灾，在悲观论者的眼里，充满物质上的享乐主义和政治上的形式主义的西欧式现代化，并非“人类的带有普遍意义的历史发展的真面貌”，由干它无法启示更为理想的光明的未来，人们只能去克服它。在这样的背景下，响起了人类的文明再也不能被西欧本位的现代化拖着走的反省的呼声。[11]
西欧社会现代化的道路归根结底是从“轴心时代”的希腊—基督教文明的轨道中“突破”出来的。“其本质上是属于西欧的”。和这种西欧文化不同的现代新儒学认为，儒家文化圈里的现代化不能盲目地重蹈西欧现代化之覆辙。其呼声越来越大，因为现代新儒家眼里的现代化之路，正像在前面简略地观察的那样，绝非像立足欧洲文明本位所看到的是“决定论的”和“价值中立性的”，而是最大限度地强调人类的意志、意识和人类自身的努力，是以“为更加美好的生活而改革社会”为目标的。
三
牟宗三教授早就将儒学的发展分为以下三期。从先秦孔孟、荀子到汉初董仲舒(公元前180—前115）为第一期。宋明(lO—17世纪)时代为第二期，现代新儒学为第三期。属于第三期并最为活跃的算是哈佛大学的杜维明教授。他是针对列文森（J.R.Levenson)教授三部曲《儒教中国及其现代命运》(Confucian China and its Modern Fate,Univ.California Press,1965）一书中断定儒家思想业已死亡而发，树起再建现代新儒学的旗帜的。据列文森讲，“儒家思想在产生它并需要它的社会开始瓦解之后，成为一片阴影，只栖息在一些人的心底，它在人们的心目中已无关痛痒，只是像一件古董一样被珍爱着”。[12]
对这种结论性宣言，杜维明说，这是列文森混淆“儒家传统”和“儒家中国”所造成的。[13]据杜维明的解释，“儒家传统”是悠久的，并且具有永恒的价值，因此，即使“儒家的中国”解体了，也不可能被消灭。据杜维明说，“儒家传统”，或曰“儒学”的核心是每个人通过自我反省，启发、陶冶和完成自身的人格，实现人本主义的理想的。按传统的说法，在于实现“内圣”。实现儒家的理想的社会政治，并不是从“外王”寻找，而是在人内心的道德完善，即在内圣中寻找。在这一点上，杜维明继承了唐君毅、牟宗三的立场，同时又发展了自己的理论。
杜维明说，宋明时期(即第二期)的儒学已经超越中国版图，带动了东亚(韩国、日本、越南等)文化（尤其是教育和政治方面)，那么，现代(即第三期)儒学发展的意义，要在儒家思想对现代社会的作用和价值中去寻找。据他说，20世纪的产业社会所面临的根本问题，在于因道德上的真理意识淡化所引起的人的问题。直到现代以前，在西欧传统中，成为人的道德规范的保证者并存在于人类社会之外的“超越性的存在”，即基督教上帝的权威性，经现代启蒙时期的世俗化过程，变得急剧下降，也就是说他们丧失了道德上的精神支柱。
那么，从现在开始，20—21世纪人类的根本问题，在于每个人从他现实存在的环境中出发，实现彻底的自我反省(即追求儒学所说的“内圣”），即实现“自我超越”。据杜维明讲，这里的“自我超越”，并非西洋基督教式的跨越现实的超离，而是在现实中摆脱自身的局限，扩大和发展自已，提高自已，并不断地加以突破，是“超越而内在”的人生。于是他极力表白，20世纪人类通过自我反省的新的人文主义的基本精神，就体现在儒学精神给“现代世界”所提示的超越而内在的人本主义精神之中。这就是杜维明强调的新儒学对“现代世界”或“现代化”所特有的意义和价值。
我们常常认为，西欧的现代化使人们摆脱了对基督教的世界观，即超越性存在的“启示性理性”（revealed reason)的盲目信仰，使“人类理性”得以解放，强调人类自身的自律而又主体的“合理的行为”，西欧之现代化正是以这种彻底的启蒙主义的“世俗化”过程为必需条件的。但中国宋明以来的新儒学已经经过了彻底世俗化的过程。
事实上，据马克斯·韦伯说，所有宗教都各自设立一个“必然而又当然的理想彼世”，并与相应的“此世”中所有不合理的事实对立起来，造成一种“对立的紧张状态”，可是，韦伯所把握的儒家精神是容忍“顺应此世之秩序与世俗”的，因此，儒家文化无法保证人们“紧张”而又彻底的“职业意识”。韦伯是从这方面找到在儒家文化内不能发生现代资本主义的决定性理由的。
跟韦伯持有共同的解释框架的余英时的见解恰恰相反，他认为宋明以来的新儒学设定了他们的理想世界即严格的“天理”世界，并用此世的“人欲”世界与之极端的对立起来，因此，儒家精神的本质特征并非对现实之适应，而是根据他们所确信的宇宙万物内在的秩序(即道或天理）将现实中“不合理的东西”加以改造。宋明新儒学认为无限变化的万物存在的根据，要从万物中固有的内理去寻找，因而是典型的基于“内在超越”的哲学世界观。换言之，新儒学的志向在于根据内在超越，按照天理，将“天下无道”有意识地改造成“天下有道”，是深深扎根于现实中的改造现实的哲学。因此，余英时认为新儒学并不额外需要西欧式的世俗化过程。
余英时极力主张，由于这些宋明以来的新儒学家们坚信兼通于自然界的天与人类世界的人的普遍而又定型的存在论的道德秩序天理，因而他们能够坚持“诚实”而又“正直”、“勤俭”而又执著的有道德的生活态度。可以说，他们处在各自不同的社会位置，能够竭尽全力完成社会赋予自已的责任和义务。
总之，在中国即使如此容忍类似西方新教徒一样的紧张的“职业伦理”、“诚实性”，“勤俭性”等说法，但其核心问题的本质在于中国毕竟没有产生出现代资本主义。事实上，具有儒家传统的亚洲社会(如日本、新加坡、台湾、韩国、香港等）的资本主义经营方式都是从西方学来的，而不是在该社会内部通过每个社会成员自身的伦理意识自发发展出来的。可是据余英时讲，儒家的伦理意识一旦促成保障资本主义经营体制的适当的经济基础和社会政治制度，可以与移自西洋的资本主义体制很好地融洽起来。
简言之，杜维明、余英时对其所揭示的中国儒学传统尤其是宋明以来新儒学的评价，强调其思想虽然是家长制的、等级分明秩序俨然的旧式东亚社会的产物，可是其核心归根结底是在每个人的内心世界中存在的“先验的道德性”，即基于“内在超越”而存在的普遍的“道德的自律”。另外，这些现代的新儒家，认为只有每个具体的个人的这种出自“内在超越”的道德性形而上学的儒家精神，才能真正有效地消化从西洋移植的资本主义生产方式。所以，他们正在探讨避免像西洋那样陷入极端的个人主义泥坑，保证个人的自律和全社会之间的平衡的，即从本质上更加符合崭新的现代化方案的“儒家式现代化”理论。
四
19世纪以来，我们在凶猛的西势东渐的过程中，在西洋文明武力的威慑与冲击面前，目睹了儒家文明的挫折。在西方文明冲击下，尤其五四运动（1919）以来逐渐走向正规的自发的现代化之路，所提出的口号带有西洋启蒙主义特色的“民主”和“科学”，这条道路是在对儒家式前现代中国社会的猛烈的批判中摸索出来的。现代新儒家试图从宋明儒学思想的核心，极力阐明个人主义道德意识的普遍性及其哲学含意的进步性。自20世纪初(尤其五四运动)以来，也出现过与那些试图通过导入西欧现代的价值观而追求“新中国建设”的反传统的自由主义者(如陈独秀、吴虞、鲁迅等)持不同立场的新儒家(如梁启超、梁漱溟、熊十力等)。即使到了现代(20世纪20年代以来），他们一直在解释儒家传统，想从中摸索中国的现代化发展之路，现代新儒家与他们之间，有很大的鸿沟。事实上，在欧化的反传统的自由主义者的眼里，那种试图从宋明儒学的著作中引出“现代性”的瓜葛的所谓现代新儒家的努力，不过是一种对“历史的歪曲”或徒劳的“浪漫意图”。[14]
台湾的社会心理学家杨国枢在其具有实证资料的著作《中国人的蜕变》（1988)[15]中，谈到最近20年间因急剧的经济增长和产业化，在台湾成长起来的“成年层”的个人主义道德倾向。这些引导台湾产业化和经济发展的成年层的这种“个人主义的”道德倾向，事实上是与“儒家的传统价值体系相冲突”的，可解释为西欧式的产业化的结果。
他说，“现代以前的农业社会将集体置于个人之上，而现代产业化强调个人”，这样分成两类之后，他将前现代的农业社会的特征举出“集体主义”、“家族主义”,“（上下有别的)等级秩序”、“划一性”,“社会(阶层)的僵化”等，而产业社会的特征举为“个人主义”、“非人道的制度”、“平等关系”、“多元主义和多样性”、“社会(阶层)的流动性”等。按杨国枢的观点，在产业化过程中伴随这种心理的、社会的现象，其结局是理所当然的。因而如今台湾、香港等地区中的新型中国人与过去儒家社会的中国人判若两人。传统儒家文化的价值体系不单单局限于以追求“个人主义”的新的价值体系为“用”的水准，已达到文化本“体”蜕变的边缘。[16]
当然，强调儒家的普遍的现代特征的现代新儒家认为，新型中国人虽有个人主义倾向，但毕竟沉浸在“道德自律性”，因而会将杨国枢的批判、分析反驳为没有站在哲学角度上把传统儒家的价值观念的含意如实地分析出来。可是对这种反驳，杨国枢可能会答辩道，他的任务是分析“实际存在于日常人之中的道德现象”，而抽象的哲学观念的分析不属于他的研究课题。
事实上，强调宋明儒学的“现代性”和“普遍性”，并试图把它解说为“儒家式现代化”的现代新儒学家们(杜维明、余英时等)，只把强调人的“道德自律性”的宋明儒学的人文精神加以“演绎地”解释，并把它提示为能通用到“现代世界”的“价值评价的标准框架”。这种做法明明不是“经验性的”研究方法。[17]门罗(Donald Munro)教授[18]正面否定现代儒家高度评价的所谓强调个人的“道德自律性”的宋明传统儒学。门罗认为，按照儒家思想，首先要考虑其整体脉络，据它把握“什么是切实的行为礼规”之后，才容忍“个人”对“切实的行为和不切实的行为”的“自由选择”。因此，保持总体框架是首要的，而个人的自律性选择是次要的，并且“自律的人的概念没什么重要意义的”。[19]事实上，儒家们所想的世界或宇宙的秩序是上下差别分明的家长式的秩序体系。在这样的秩序体系之中，道德、智力上优秀的少数出类拔萃的士人，占居比较高的位置，指导和监督多数愚昧的一般大众；而大众们必须屈居低下的位置，尊敬和保护他们，受他们的保护和指导。这样，展开着上下分明的不平等的人际关系的框架。按照传统批判者的主张，在传统社会，对儒家士人的要求，首先在于维持这种等级秩序本身，在维持这种体系的前提下，才能次要地谈及士人们的道德自律问题。
如上所述，围绕传统的儒家思想，墨子刻将尖锐冲突的两种立场归纳为对何谓儒家思想之核心这一问题所做的不同回答。传统儒学批判者认为儒学之思想核心在千维护等级分明的家长制;而现代新儒家则认为儒学之核心是鼓励文人应具有高超的道德修养和道德自律性。二者孰是孰非？问题在于应该对此进行彻底的验证。[20]
儒家思想正像近代以前的西洋的政治思想一样，分明是为了维持一个社会，具有牵制社会成员间的多种角色的“作用”，这些作用之间，将上下差别严格的等级关系视作社会的理想，并且，儒家思想正像近代以前的西洋，把“君主制，世袭制贵族的特权，男女差别”等与西洋近代自由主义相抵触的观点当做理所当然的东西。[21]前近代性的儒家思想已在《论语》、《孟子》、《荀子》等文献中得到陈述。儒家思想所说的这种特权阶层的权威，究其源泉，按墨子刻的说法有如下三种:一、个人修炼的高超的道德性，二、他从国家得到的官职，三、自然的年龄。[22]
另外，儒家思想的理想的价值观存在于这种等级社会秩序(hierarchy)中，它将一个体所能享受的权威的等级顺序的制定的基础，归功于每个个人自律地积累起来的道德性。简言之，不管在任何情况下，儒家思想最终要追求“绝对的道德价值的实现”，按马克斯·韦伯的说法是“信念伦理”(Gesinnungsethik)的代表性例子。[23]
因此，孟子将基于道德上的地位秩序来安排座次称作“天爵”（老天爷赋予的爵位)，将政治制度方面所赋予的官职位次称作“人爵”(人为的爵位)，不但说到基于道德性的权威的绝对性，还说到现实中不道德的权威，将它除掉也是正当的[24]从基本以个人自律的道德而形成位次为理想的儒家思想的立场上看，他们所处的社会最迫切的问题，在于克服取自现实政治的位次和来自理想道德的位次之间的矛盾和背谬。
墨子刻将儒家对权威的观念分为三种范畴，并认为不能只用其中的一个下结论:一、社会的位次应完全以道德权威为基础，二、道德权威完全可以抵抗非道德权威，并把他加以改善(甚至除掉)，三、即使道德上有问题的权威人物，因维持等级秩序的重要性，仍然(至少要从表面上)要对他表示尊敬。[25]
按儒家理想的历史观，第一个立场曾在远古三代由理想的有道德的君主实现过。第二个立场尤其在孟子那里反映得最突出。第三个立场与第二个立场相比显得妥协性很大，是孔子所采取的态度。对儒家的个人主义性的道德自律性原则持怀疑态度的儒家批判论者们尤其钻研第三种立场，认为与其说强调个人的道德自律性，不如说维持体制在儒家思想中居首要意义。
还有，门罗教授认为，韦伯所说的作为“信念伦理”特点强调的儒家思想的道德自律，只不过是对有道德权威的人物的“榜样的模仿”(model emulation)而已。因此，门罗主张，儒家思想虽然强调个人的道德自律性，但在这一点上它的道德自律性的意义被相当程度地淡化了。[26]
对门罗的这种批判，墨子刻反驳道:若属于第一的情况，圣贤君子所统治的成为可能，百姓当然应把他当做模范学习(可是实际历史中这种理想是不可能实现的)。另外，第二与第三的情况是不道德的人掌握权威的，并没有可学的榜样，不值一谈。[27]墨子刻又说，在第三种情形下，孔子在朝廷对不道德的君主表示出有礼节的尊敬的态度，与其说抛弃了自己的道德自律性而向等级权威屈从了，倒不如理解为(一方面)向君主显示出有道德的人的活生生的样子，（另一方面）表示出他接受天命的虔诚的姿态，和想要以此改换政治风气的他的(深深的)道德自律性的态度。[28]总之，儒家思想将社会的等级秩序当做当然的天理接受的事实与每个个人的道德自律性的原理是决不冲突的。[29]
在这里，墨子刻特别注意到因“产业化”和“经济发展”（即现代化)在中国形成的个人主义及与此相关的传统儒家精神的影响。因为他决不容忍“产业化”=“个人主义的形成”这一等式。因为若成立这个等式，则应是日本社会的“个人主义的模式”几乎等于“美国社会的个人主义的模式”。而且，他认为，现代化是“经济发展的影响”同当时社会的传统的“固有的文化模式的影响”相交融而形成的作品。与这一理论相关，他说亚思贝尔斯(K．Jaspers)早就提出的世界文明的“轴心时代”的概念带有非常重要而切实的意义。[30]
别拉（R．N.Bellah)及其同僚在他们的《心中的习惯》（Habits of Heart)这本书中，认为“现代美国的个人主义扎根于西欧轴心时代的传统即犹太—基督教及希腊—罗马的传统”。[31]若说现代的美国在文化方面还扎根于“西欧文明的过去的轴心时代”，那么惟独中国的现代化能完全同其过去的“轴心时代”分离出来，而只是追求西欧式的现代化吗？墨子刻表示了这样的怀疑。[32]
他说，在过去文明的“轴心时代”产生的“基督教或儒教的文化路线”在“产业化之后也将仍然”对该社会“继续加以影响”。[33]当然，传统文化和现代化之间，分明是有着连续性和不连续性两个侧面。儒家中国在现代化的过程中，一、通过辛亥革命（1911）将专制君主制改为民主制度;二、因为原儒家的价值理想是要求通过个人的道德自发性的等级秩序的确立，在传统的中国世袭贵族的特权已不成其为问题，并且这种影响在现代中国很容易消除；三、男女差别像近代以前的西洋一样，到了现代才改造了这种传统的想法。[34]
墨子刻解释道，若在儒家式现代化中还有需要修改的部分，那只是将“自我”和“集体”的关系加以调整。不像过去那样按等级秩序，而是按适应现代民主制度。[35]儒家思想从根本上说是强调自我的道德自律性的，因此现代新儒家所追求的“道德自律性”从根本上看，是儒家传统的表现。[36]
按墨子刻说，与儒家式现代化相关，还有到目前为止中国学者所没有注意到的真正的问题，那就是中国文明的轴心时代以来所改进的中国文化固有特点的世界观，即“乐观的现世观”。[37]传统的儒学家确信他们所要求的基于道德的那一种理想的道德政治已在过去的“三代”曾经实现过，因此，与传统的西洋观念不同，认为“完美的社会正义”就在现实中可以得到实现。他们有这种很强的“乐观的现实论”。[38]
按墨子刻的观点，儒家思想有着很强的“乐观的现实论”，这种“乐观的现实论”中存在着具有不同文化传统的西洋人所难以接受的如下两种假想:一、实现对社会成员所有人“完全正当的价值评价”及基于它的“富贵、权力及品位的完全公正的分配”是政治的最终目标;二、认为只要作好内省，人们就能认识“绝对普遍而又客观的道德法则”的“认识论的乐观论”（epistemological optimism)。[39]
在现实中“完全实现正义”这一儒家思想的理想性信念，在基督教—西洋传统的西欧人观点看，是个毫无希望的乌托邦式的妄想，因此，韦伯认为，梦想实现“绝对的理想价值”这种极端的“信念伦理”（Gesinnungsethik)，实际上只能刺激对现实政治的无用而又无理的批判，只能导致混乱。因此，韦伯奉劝区分事物的目的和有效地实现此目的的手段(工具)，摸索出其工具的合理性，追求事情结果之确实责任的责任伦理(Verantwortungsethik)，并把它作为政治伦理。[40]
在现实中，中国人的认识论的乐观论相信能够探明绝对的道德真理，结果为社会的指导者造成了这样的可能:只有他们才能认识“公共的善”(the public good)，并把这种主观信念扩大标榜为绝对真理。因此，归根结底有可能产生权威主义的独裁政府，切断向民主主义的发展。[41]存在于儒家文化的这种“乐观的现实论”和“认识论的乐观论”若引导不好，不能排除对儒家式现代化起到副作用的可能性。
五
我们从立足于非马克思主义角度的现代新儒家的现代文明中的文化相对主义侧面出发，看到所谓儒家文化圈内
的现代化决不可能是“西欧式现代化”，而是“儒家式现代化”的问题。他们把儒家思想的核心看作是“个人的道德自律性”，认为儒家思想的存在论的根据是与西洋的“外在超越”不同的现实的“内在超越”。墨子刻重申儒家思想的重心并不在“维持上下差别的等级秩序”，从而进一步展开论述了“儒家式现代化”的可能性。
现代化终究不是抽象的观念，是在具体的文化现场中，从“过去的文化传统”向新的文化的一种蜕变，因此不可能是整齐划一的完全相同的模式。问题在于为治愈领先发展起来的“西欧式现代化”进入20世纪后期以后出现的各种弊病，现代新儒家们开始探索“儒家式现代化”的模式。
即使认为宋明以来传统的儒家思想着重强调“个人道德的自律性”，并以此顺着韦伯的说明方式，在儒家社会内部寻找出“紧张而透彻的伦理意识”、“勤勉”、“节约”、“尊重学习”、“集体凝聚力”等推动现代化的充分的精神伦理要素，笔者认为，这只不过是认为在儒家思想和儒家社会内部，也能找到与过去16—17世纪发展启蒙主义思潮以来推动西洋社会的社会活动性的要素相对应的东西，从而确认其主体性自信感和自觉意识而已。
另外，虽然与西欧的东西有相当的区别，“儒家式现代化”在其初期发展阶段，一定会反映出多种多样的特征。可是，随着世界市场一体化的速度随通讯和流通手段技术的革新得到惊人的发展，儒家文化圈和西欧文化圈几乎共处于同一个生活世界。因此，笔者认为这种不同质的特征决不会显出“不变的”本质性差异。文化这个东西并不是抽象的孤立不变的凝固的结晶体，而是在具体的生活现场，通过人们不断的相互接触和对话变化的“流动性现场的临时性结晶体”。因此，笔者认为，儒家式现代化和西洋式现代化的问题并非谁代替谁的“非此即彼”的问题。
归根结底，“儒家式现代化”必然与“西欧式现代化”交流和通融，继续发展前进，不可能想象它能从目前“西欧式现代化”之弊病中获得完全的免疫。由马克斯——韦伯早已提出并由法兰克福学派再次认定，近代以后西欧一方面继续不断地追求的劳动过程的无限的合理化，另一方面却仍面临着“脱离神秘化”(Entzauberung,Max Weber)过程的深化，或“因工具理性的扩大再生产而生活世界之殖民地化”(Kolonisierung der Lebenswelt，J.Habermas)的“反人本主义的不合理性”。
但是，在这种结构性的现代文明的根本性危机面前，宋明以来的儒学所提示的“道德理想主义”和肯定现实的“内在超越”意识，究竟“怎样”和“多大程度”地解决现代文明的结构性问题，笔者不能不表示怀疑。正像韦伯早已指出过的那样，西欧资本主义社会实际上是追求了“工具”特征很强的“责任伦理”，而不是谋求绝对道德价值的“信念伦理”。结果同时具备了:一、科学技术急剧增长的“确保合理性”的长处;二、终究脱离伦理性的“工具文明的支配性”，即“结构上的不合理性”这两种问题。
即使这样，即便可以将这种现代文明的弊病归咎于工具性特征很强的“责任伦理”的过分追求，作为治疗这种“现代文明的不合理性”的对策，能够采用现代新儒家们提出的“儒家式现代化”吗?因追求极端的道德理想价值而被韦伯早已否定过的“基于信念伦理的现代化”果真能与韦伯的想法相反，成为更加实质性的对策吗?对这个问题，笔者不能不三思。
总之，与西方模式不同的儒学模式的现代化是否可能？对这个问题，笔者的看法是:与其对“西欧式”和“儒家式”的现代化作“非此即彼的提案式”的对峙性的“理论钻研”，倒不如致力于实现一种真正现实主义的、东西合璧的，“理论与实践的结合”，即努力将现代社会的基本矛盾计较性、工具性“科学技术扩大再生产”与“人本主义通德性”这一对立的双方合二为一，这才是更加切实的问题。
注释：
1、宋荣培：《儒家传统和中国革命》，汉城（哲学和现实社),1992，页383—384。
2、杜维明：《儒家传统的现代转化》，《编序》，页11，北京，1992。
3、余英时：《内在超越之路》，页3，北京， 1992。
4、同上。
5、Lao Kwok-Keung,"An Interpretation of Virtues and Their Relevance to China‘s Modernization", in:Confucianism and the Modernization of China, by ,S.Krieger/ R.Trauzettel(ed.),Mainz, l991，页216—217。
6、同上书，页215。
7、同上书，页217。
8、 同上。
9、余英时:同上书，页29。
10、同上书，页14。
11、对这个问题参看日籍美国学者Francis Fukuyama, The End of History and the Last Man, New York(The Free Press)， 1992。
12、杜维明：同上书，页3—4。
13、杜维明：《儒学第三期发展的前景问题》，台北（联经出版事业公司），1989，页298。
14、Thomas A. Metzger，"Confucian Thought and the Mordern Chinese Quest for Moral Autonomy",in: Silke/Trauzettel(ed.)， Confucianism and the Modernization of China，同上书页Z73。
15、笔者没读到杨国枢的那本书，只参照了墨子刻(T.Metzger)对该书之内容的介绍。请看上书页271-273，以及他对它的注解16，载上书页302-303。
16、墨子刻（Metzger)前书，页272。
17、同上书，页273。
18、对这一点，墨子刻提到门罗(D.Munro)教授的以下两本书:The Concept of Man in Ancient China(1969)与The Concept of Man in contemporary China(1977)。参看墨子刻前书页273。
19、参看上书，页273。
20、参看墨子刻前书，页274-276。
21、参看上书，页291。
22、参看上书，页279。
23、参看上书，页286。
24、参看上书，页278。
25、参看上书，页286。
26、参看上书，页288。
27、同上。
28、参看上书，页278。
29、参看上书，页291。
30、参看上书，页299。
31、同上。
32、同上。
33、参看上书，页300。
34、同上。
35、参看上书，页301。
36、参看上书，页300。
37、参看上书，页300一301。
38、参看上书，页289。
39、参看上书，页292。
40、李种守编著：《马克斯·韦伯的学问和思想》，汉城(Hangil Press),1985，页186-190。
41、参看墨子列前书，页291-299。