一、关于“本体论”问题
关于本体论问题，长期以来学术界存在着不少的误解。较为常见的做法是将还原论的本体论观认同为本体论，进而将本体论认定为追寻世界本原的主张或观点，将“本体”误认为“本原”，因而对本体以及本体论持疑惧态度。尽管如此，学术界却表现出了重新确立本体论的某种趋向。例如，近些年学术界频频出现有关本体论的著作，在某些学科领域，提出了一些与本体论有关的说法，如艺术本体论、美学本体论、文学本体论、电影本体论等等。
本体论问题虽然是一个哲学问题，但确切来说，它是一个现象学的概念，或者说，它是一个以现象学为逻辑基础的学科范畴。但是，现象学的“本体论”的概念学术界并没有确立，也不存在现象学意义上的“本体论”学说。现象学“本体论”的缺席，导致了学术界在本体论问题上的巨大眩惑，学界更多地采用被误释的“本体论”来解释有关的问题，这就使得本体论问题一片混乱。
严格来说，本体论是建立在现象学的假定基础之上的。从现象学角度来看，“本体”实际上是一种本体假定，而“本体论”则是建立在本体假定基础之上的关于本体的观点。“本体论”一词，英文可译作Noumenology，或者也可以称作是“本体科学”(The Noumenal Science)。现象学的“本体论”理论，它主张通过“本体”(noumenon)一词, 来界定一个客观的分析对象, 在此基础上来进行科学的分析和研究。“本体”(noumenon)一词, 与“现象”(Phenomenon)相对, 意为“物本身”, 是综合了“现象”与“本质”等事物多方面属性的总和, 是现象学的一个重要范畴。作为科学方法论意义上的“本体”一词, 尽管它仍然无法除却它固有的不可知论超验色彩, 但它在科学实在论的基础上, 打破原有的“本体”与“现象”二分的二元论立场, 将“本体”和“现象”统一起来——它超越空洞地泛言“本体-现象”的做法, 而是通过科学的方法来界定一个“本体”, 即实际存在的社会事实, 在此基础上科学地描述这一社会事实的结构、状态、功能等总体属性。因此, “本体”一词, 它主要被用来在方法论意义上界定一个对象，意指“事物本身”，它既非还原论意义上的“本原”，也非本质主义意义上的“本质”，而是在实在论意义上的“社会事实本身”。这样, 现象学的“本体论”(Noumenology)一说，是指在现象学方法论意义上的“本体科学”，即“描述某物之为某物的学问”，亦即“描述某一本体，即某一事物、某一现象或某一社会事实的学问”。
这样,“本体论”是现象学的一个重要组成部分，可以视为“现象学”的一个重要分支，也可以视为是“现象学”的一个新的发展阶段。现象学在经过了多个方向的发展之后, 尽管它的内部存在着诸多的分歧, 但学术界基本上倾向于确立一种科学分析的现象学, 包括现象学的实在论学派和现象学经验分析学派(或心理分析学派)。在康德的哲学中, “本体”或“物自体”还带有唯心主义的成分, 而胡塞尔通过“回到实事本身”所主张的“实事”则回到了类似于笛卡尔“我思”的“经验”, 而现象学实在论学派融合了科学实在论和社会学实在论的观点, 主张一种作为“社会事实本身”的“本体”说, 并在方法论上融入了现代人文科学的一些基本方法, 并确立了本体还原、总体分析、关联分析、结构分析、活动分析与预测等一些基本方法论基础。
关于本体论的称谓，还有另外一个被误释的Ontology。Ontology一词, 德语为Ontologie, 系希腊语词根?ντο?（?ν之复数形式，即Beings, 意为“存在”、“存在者”、“在者”或“是者”）与λ?γο?（即Logos，意为“语词”“学问”“道理”“论证”）之结合，意为关于“实是之所为实是”或“存在之为存在”（Being as Being）的学问，是思辨形而上学的一个范畴。
据何塞·F·摩拉(Jose Ferrater Mora)在《论“存在论”的早期历史》(On the Early History of “Ontology”)考证，德意志经院哲学家郭克兰纽（Rudolphus Goclenius）最早在一哲学辞典(Lexicon philosophicum, Francoforti, 1613)中提到Ontologia一词, 并称之为“关于‘在’的哲学”(philosophia de ente), 首先将两个希腊词根结合在一起创造出了Ontologia一词。其后卡罗维斯(Abraham Calovius)和罗伯科维茨(Juan Caramuel de Lobkowitz)在他们的著作中建议设立Ontologie这一学科。1647年，另一位哲学家克劳堡（Johann Clauberg, 1622-1665）则将希腊词根?ντο?与σοφια结合在一起，创造出了Ontosophie, 也是“关于存在的学问、知识”之意。其后，虽然学界也有使用Ontosophie 一词的，但一般均以Ontology一词来指称“关于?ντο?的学问”。 Ontologie成为一门显学则是出于近代德国思辨哲学家克里斯蒂安·沃尔夫(Christian Wolff)的努力，他把哲学分为“理论哲学”（包括逻辑学与形而上学）和“实践哲学”（包括自然法、道德学、国际法或政治学及经济学），而“形而上学”又分为Ontologie、宇宙论、理性灵魂学和自然神学，Ontologie被列“形而上学”四分支之首。根据黑格尔的转述，克里斯蒂安·沃尔夫对Ontologie的界定是: “Ontologie, 论述各种关于‘在’的抽象的、完全普遍的哲学范畴, 认为‘在’是唯一的, 善的; 其中出现了唯一者、偶性、实体、因果、现象等范畴; 这是抽象的形而上学。”这里沃尔夫的Ontologie基本上是“关于‘在’的学问”，带有很强的思辨哲学色彩。尽管这一带有思辨色彩的“Ontologie”遭到了康德的批判，但在20世纪由于思辨哲学家海德格尔等人的倡导，“存在论”又引起了人们的重视，海德格尔有Fundameutal ontologie一说。
Ontology一词的汉语译文，有“存在论”、“是论”、“本体论”等多种译称。“?ν”一词的翻译本身具有多种翻译，可以有“是”、“在”、“有”等多种翻译。Ontology的传统做法是将它译为“本体论”。这一译法的始作俑者可能源于亚里士多德著作的一些译本将亚里士多德关于Ο?σ?α的学问译为“本体论”。古希腊哲人辨识世界存在，常集中于探讨万物本原和自然始基，以至于涉及存在万有的学说, 学界常归结为“本体论”。 如亚里士多德《形而上学》探讨建立一门“实是之所以为实是”(το ?ν η ?ν, 相当于Being as Being)的学问，其间也有述及“?ν”与“Ο?σ?α”之关系的，有译者将此“Ο?σ?α”译为“本体”，而与此“Ο?σ?α”相关的理论则被译为是“本体论”。其后学者们在翻译Ontology一词时，顺便用学界渐已熟知的“本体论”来译它。如果说，将“Ο?σ?α”译为“本体”没有大错的话，将Ontology译为“本体论”则是一大误会。Ontology并没有任何“本体”的含义。
此外，多有学者将Ontology译为“是论”。持这一主张的人大多从亚里士多德关于“?ν”的思想中来寻找依据。在亚里士多德的著作中，学者多将他论及“?ν”的学说译为“是”，进而很多学者据此主张将Ontology译为“是论”。如赵敦华《“是”、“在”、“有”的形而上学之辩》1于此多有探讨，此外，俞宣孟亦主张将Ontology译为“是论”。
Ontology的第三种译法是“存在论”。这一译称的持有者大多是翻译德国存在主义哲学的一些学者。如陈嘉映和王庆节两位先生在译《存在与时间》一书时，在经过熊伟先生校阅的中译本中声称，为打破“现象”、“本体”之二分, 除却对“存在”的理解的千年之蔽, 特意将“ontologie”一词改译为“存在论”。也许值得注意的是，这一译名有着逐渐流行的趋势。在台湾，Ontology一词被译为“存有论”，其翻译的思路大致与大陆学术界的“存在论”相近。
需要注意的是，古代希腊关于“?ν”的学说与Ontology的思想并不是同一个概念。在古代希腊，并没有明确的关于Ontology之学问，只能找到与此相关的一些叙述。《巴曼尼德斯篇》曾经探讨过“?ν”的问题，此外，在亚里士多德的《形而上学》等著作中也都有论及，但其含义都不确定2。
Ontology的提出，虽然可能受到了古希腊哲学、特别是亚里士多德思想的影响，但它实际上和古代希腊的有关?ν的思想并不完全一致。在克里斯蒂安·沃尔夫那里Ontology和宇宙论、理性灵魂学和自然神学并属于形而上学，它还带有古希腊哲学的一些影迹，但它基本可以确定是一个思辨哲学的范畴, 主要是一种探讨抽象之“?ν”的玄学。到了现代哲学那里，如在海德格尔的思想中，Ontology已经更多地接近“存在论”的含义。应该说，如果古希腊的“所是之为所是”或“存在之为存在”（το ?ν η ?ν）的学说尚兼有“是论”和“存在论”两者共同的含义的话，近代以来提出的Ontology更多的是指“关于存在的学问”，其含义更多地接近“存在论”。
《不列颠百科全书》Ontology条将它等之于“形而上学”（Metaphysics）, 称之为“关于在(being)本身，即关于一切实在的基本性质的理论或研究。”(《不列颠百科全书》（第15版）ontology条)。《美国大百科全书》Ontology条虽然将Ontology作为“形而上学的一个分支”，但它将Ontology界定为：“Ontoloy, 形而上学的一个分支，它研究实在本身，这种实在既与经验着它的人相分离，又与人对于它的思想观念相分离。……Ontology是思辨性地探究，它要问实在从根本上说究竟是多种不同表现中的一这样的东西，还是就是多样性的东西。”这两大界定可以看出，学界逐渐地试图将Ontology归结为“关于一切存在的理论”。需要注意的是，这一理解已经不同于古希腊“实是之所为实是”的含义了。这表现出了人们试图将Ontology从早期的含混中走出来，摆脱Ontology在“是”与“在”问题上的眩惑境地，以使Ontology科学化的努力。
应该说，在国内学术界，关于Ontology的译法尚有着较大分歧。主张译成“是论”的学理依据多是根据古希腊亚里士多德关于“?ν”的思想，主张译成“存在论”的学者则受到了存在主义哲学的影响。Ontology在译称上存在着很大的疑难，很多学者干脆就不译而直接用原文以避免翻译带来的困惑。不管是译成“是论”也好，还是译成“存在论”，有一点可以确定的是，译成“本体论”肯定是错的。Ontology并不包含任何“本体”的含义。
Ontology被误译为“本体论”，后人望文生义，出现了很多对Ontology的误释。很多百科全书类辞典一方面将“本体论”认作Ontology的中译文, 另一方面认为它是“哲学中研究世界的本源或本性的问题的部分。”（《辞海》“本体论”条）与Ontology一词的本意已相去甚远。随着将Ontology误释为“本体论”，后人开始在现象学“本体”（Noumenon）意义上滥用Ontology，Ontology一词常常被转义为“某物之为某物的学问”。
国内学人对“Ontology”一词的误译与误释，导致国内学界在现象学意义上滥用Ontology一词。现象学意义上使用“Ontology”一词虽出于国内学人的误释, 但它有着某种方法论上的因缘。现象学意义上的“本体论”( Noumenology), 国内学界对此介绍不多, 至于现象学的“本体论”的理论建设则尚无所建树。Ontology被误释为“本体论”，加上现象学“本体论”（Noumenology）的缺席,它直接导致了国内学人以被误释的Ontology来解释各种本体论。若干知道一些哲学或查阅了辞典或百科全书的学人，开始尝试用Ontology来作出阐释，结果却总是越说越迷糊。
实际上，由于Ontology一词的误译和误释，Ontology一词在国内学术界经过了转义，它被赋予了Ontology原文并没有的含义，也就是说，它被强制赋予了现象学意义上的“本体论”的含义。
关于现象学方法论意义上的“本体论”, 将错就错用Ontology 一词来译它，将本来意义上的“存在论”（或称“世界本体论”）作为本义，将“描述某一本体，即某一事物或某一现象的学问”作为它的引申义, 这一做法虽未为不可, 但是，“Ontology”一词与旧有的思辨传统有着太多的关联, 极易引致误解, 且西方并无此类用法, 以讹误之词枉加论断, 不利于交流互通, 将它作为方法论意义上的“本体”之学, 恐未为妥当。
这样, 科学的本体论是描述某一本体, 某一社会现象和社会事实的现象学“本体论”(Noumenogy )。较为可取的做法是，从社会实在论现象学考察出发, 通过综合了“现象”与“本质”的“本体”(Noumenon)范畴, 来建构科学的“本体论”。
本体论（Noumenology）的提出，有利于本体论和现象学的对接。本体论需要面对的一个问题是：本体论与现象学是否属于同一种学问？或者说，它是否有存在的必要？本体论需要面对的另一个问题是：从现象学的角度来看，本体论可能会被归结为一种虚妄的理论。从现象学的角度来看，所谓的本体只是一种假定，而本体论则是建立在这一假定的“本体”的基础之上，妄自建立一种假定的本体论，这是现象学所怀疑和批判的，因而本体论难脱虚妄的嫌疑。但是，如果我们将现象学的这一原则加以推广的话，现今被称作科学的几乎所有的学科，如宇宙学、物理学、生物学、社会学等等，都可以被称为是虚妄之学，包括现象学赖以建立的一整套现象学词汇也可以被归结为虚妄。事实上，假定是一切学科赖以确立的基础，因此，建立在“本体假定”基础之上的本体论，事实上是一切学科赖以确立的一种逻辑基础。
本体论需要面对的第三个问题是：事物是否必然地表现为本体和现象的二分？这里我们需要超越现象和本体二分的常规理解。在现象学本体论中，“本体”(noumenon)虽然与“现象”(Phenomenon)相对, 但它并不必然的二分为“本体”和“现象”，“本体”和“现象”可以是同一个事物，可以是同一个“物本身”,或者说，“本体”和“现象”同属于“实事”本身，都是“社会事实”的衍生物。
二、本体论的价值之维
对本体论的常规理解，便是本体论是描述事物本体的学说，或者说，人们常常将本体论理解为认识分析事物一般自然属性的理论。本体论在描述和解释事物本体的时候，人们常常认为描述本体就是描述事物在认知层面上的常规属性，理解为描述事物的一般属性或物理属性，而没有认识到，本体论同时描述事物的价值属性，本体论还有着它的价值之维。
这样，本体论实际上有着认知本体论和价值本体论的差别。认知本体论在认知层面上来探讨本体论问题，它回答事物“是怎样”（to be）的问题，而价值本体论在价值的层面上来探讨本体论问题，它回答事物“应怎样”（ought be）的问题，也就是它探讨事物相对于人类主体的需求表现怎样的特性，具有怎样的意义。
对于本体论而言，“本体”的界定是相对的，也就是说，“本体”本身具有相对性。本体论在描述本体的时候，本体只具有相对的可界定性。首先，“本体”具有不确定性，如波粒二象性原理揭示出，本体本身的状态或属性并不是绝对确定的。从另一个方面来说，本体具有不可界定性，海森堡测不准原理等揭示出，必然存在某种状态，人类对事物的测量和界定存在着局限。应该说，对“本体”的界定只具有相对的可界定性，如就“量子”而言，它本身只是一种模糊的界定，任何尖端的物理学都无法清晰地界定出“量子”来。
对于本体论来说，一方面它需要界定出确定的本体来，另一方面，它需要描述本体的属性。也就是说，对于本体论而言，它包含着一个属性论的层次。
本体论在试图描述的事物的属性的时候，一般而言，它需要面对这样一些常规性问题。首先是属性的相对性；其次是属性的不确定性；再次是属性的多样性，如关于第一属性（实体属性）、第二属性（颜色、气味、味道、声音等）、第三属性（情绪属性或文化属性）等几种属性的说法。此外，本体论在对本体的各方面属性作出描述的时候，它所面临的一个常规的问题是本体和现象的问题。事实上，本体或现象可以理解为事物不同的属性。
在本体论之属性论的常规问题之外，对事物属性进行描述的另一个问题却为人们所忽视，这就是一般属性与价值属性的问题。人们常常会认为，本体论就是探讨事物本然的实在，而很少意识到本体论还存在着一个价值问题——事物本体相对于特定主体所表现出来的价值属性常常为人们所忽视，或者说，人们没有意识到这是一个本体论学说的问题。应该说，本体论并非仅仅探讨一般的物理实在或物理属性，同时它还包含价值之维——它还试图探讨事物的价值属性。本体论在探讨事物一般属性和价值属性上的差异，便表现为认知本体论和价值本体论的差异。
广义的本体论应当包含各类本体的学说，而狭义的本体论则是指关于世界本体的学说，也可以被称作世界本体论，相当于宇宙论（Cosmology）或世界观（World Outlook）。这里我们试图探讨狭义的本体论观中的价值问题，也就是世界本体论的价值问题。
对于世界本体论的描述，主要有还原主义、本质主义等几种常见的阐释进路。还原主义的阐释进路就是将事物做无限的还原，如古代希腊探讨万物的始基：泰勒斯认为“万物由水构成”，阿那克西曼德认为“万物出于一种简单的元质”，阿那克西米尼认为“万物的基质是气”，赫拉克利特认为“世界是一团火”，恩培多克勒认为“万物由土、气、火、水四大元素组成”，德谟克利特主张“万物由原子构成”……包括犹太教与基督教所主张的，世界是出于上帝最初的创造。还原主义很容易在方法论上陷入困境，它势必需要进行无穷还原，也就是说，在它所宣称的本原背后，可能还需要进行进一步的还原。还原主义实际上混淆了“本体”（noumenon）与“本原”(arche或origin)之间的差别。
对世界本体论进行阐释的另一进路，则是本质主义。本质主义认为，在事物本体的背后，存在着某种被称作“本质”的东西，这一“本质”是事物最核心最重要的，而其它则是这一“本质”的衍生物或派生物，是次要的或不必要的。本质主义的对事物本质的探讨更多的来自于一种概括，或者来自对事物某一方面的判断，如古希腊毕达哥拉斯学派认为“万物都是数”，佛教所主张的“一切皆苦”等等，它们都是将事物某一方面的特征加以推广，进而将这一特征赋予事物本体或将它认定为是事物的“本质”。本质主义混淆了事物“本体”与“本质”(Essence)的差别。
应该说，还原主义和本质主义在某些情形下也会出现叠合的情况，他们共同的缺陷则是以偏概全。如果暂时抛开这一个问题，我们可以看到，不管是还原主义还是本质主义，它们都表现出两个方面：一方面试图描述事物的自然属性，另一方面试图描述事物的价值。
应当值得我们注意的是，在本体论的诸多的描述和阐释中，本体论对于自然或实体属性的描述多为人们所注意，而本体论对价值的描述，却为人们所忽略。也就是说，在认知层面上的本体论问题长期以来成为人们关注的中心，并且它构成了人类知识的重要部分，并且它构成了人类整个的科学史。
正如我们前面所分析的，对世界本体在价值层面的探讨，并不是没有阐释，实际上，它一直来被人们所忽略了。在价值层面上对世界本体进行探讨，它需要面对这样的问题：“世界有没有价值？”或“世界是好还是不好？”它将问题由认知层面上“世界是怎样”的问题转向了在价值或主体需要的层面上的“世界应怎样”的问题。
世界有没有价值？世界是好的还是不好的？这样的问题长期以来被人们认为是一个没有意义的问题。但是，在尼采宣布“上帝死了”之后，人们面对的却是价值虚无主义的降临，“上帝死了，干什么都行”最后却变成了“干什么都行，却不知道干什么才行”。人们突然意识到，“世界有没有价值”这样的问题并不是像当初所想象的那样无足轻重，相反，它事关终极价值，是一个无法忽视的终极问题。
三、本体论阐释中的价值阐释
对世界的价值进行阐释的重要途径，便是宗教信仰。宗教信仰作为对本体论作出阐释的重要方式，一方面试图对本体论做出认知意义上的阐释，另一方面则是对本体论进行价值阐释，也就是说，宗教信仰除了在认知本体论的层面上对世界做出阐释之外，还在价值本体论的层面上对世界做出阐释。我们可以看到的是，宗教信仰对世界本体的阐释各各不同，他们的本体论阐释在价值阐释上大不相同。
Tillich对宗教的定义是，宗教是人们将自身与终极关怀联系起来的“有意义的结构”（meaningful structure）。显然，宗教阐释为人们提供了某种价值和意义，因此，宗教信仰对本体论的阐释中，实际上包含着对价值的解释。
我们首先来看基督教《圣经》的本体论阐释中的价值阐释。与古代希腊哲人从物质实体、世界始基等角度探究世界本体论的努力不同，《圣经》对世界本体的解释，它不仅被视为是绝对的本体，同时，世界本体又被赋予了某种价值属性。在古代希腊哲人的解释中，或者“万物由水构成”（泰勒斯），或者“万物出于一种简单的元质”（阿那克西曼德），或者“万物的基质是气”（阿那克西米尼），或者“世界是一团火”（赫拉克利特），或者“万物由土、气、火、水四大元素组成”（恩培多克勒），或者“万物由原子构成”（德谟克利特）……，在这众多的解释中，自然被视为是一种物，而没有被赋予价值的成分。《圣经》的解释则不同，它还有着它的价值判断。
首先，《圣经》的世界本体论阐释中，世界万物是一种价值存在。
当我们审视《圣经》对世界的解释的时候，却令人惊讶的发现：《圣经》不仅仅将世界解释成一种物理性的事实，而且，它试图赋予世界某种价值，在《圣经》的《创世记》这一篇章之中，它一开始就给世界加入某种价值判断。《创世记》描述上帝在最初的六天里创造了世界和人。值得我们引起注意的是，上帝创造完某种事物之后，就加上一个价值判断:
“起初，神创造天地。地是空虚混沌，渊面黑暗；……神说:‘要有光’，就有了光。神看光是好的，……”（创1:1-4）
第二日，神创造空气、天。
第三日，神创造地和海，……“神看着是好的。”（创1:10）
神又创造青草、菜蔬、果木，……“神看着是好的。”（创1:12）
第四日，神创造光体、昼夜、众星，……“神看着是好的。”（创1:18）
第五日，神创造水中的生物和天上的雀鸟，……“神看着是好的。”（创1:21）
第六日，神创造地上的牲畜、昆虫、野兽，……“神看着是好的。”（创1:25）
神创造了人，……“神看着一切所造的都甚好。”（创1:31）
上帝创造了光之后，紧接其后的是一个价值判断，即，“神看光是好的”。接下来，上帝创造空气、地和海，紧接的又是“神看着是好的”（创1:10）。第三天，上帝创造青草、菜蔬、果木，又是“神看着是好的”（创1:12），第四天，第五天，第六天，都是这样，上帝每创造完当天的事物，《圣经》都要加一句“神看着是好的”（创1:18；创1:21；创1:25），最后，在上帝创造完人之后准备休息之前，《圣经》很满意的加上了一句“神看着一切所造的都甚好”（创1:31）。这样，在六天的创造世界的过程中，上帝说了七次好3。
“神看着是好的。”[4](希伯来文原文为 ????-???? ??? ????? ?? ????，p.2)《圣经》作为一部具有重要意义的宗教圣典，它在《创世记》的一开始，即以世界唯一的至上神的名义，给世界加上了一个价值判断，这一价值判断对于以《圣经》为圣典的宗教而言，它具有怎样的意义？显然，这一价值判断不是无足轻重的，它影响了《圣经》对世界的整个的解释。这一判断直接影响了基督教对世界存在的理解，甚至很多年以后初期教会成员在论及神所造的一切时，有“凡神所造的物都是好的”这样的话（提前4:4）。显然，《圣经》不仅仅将世界解释成上帝创造的一般的物理实在，同时，它在无意中赋予了世界某种价值成分，在原初的意义上给犹太教和基督教如影随形的负罪感增加了某种积极乐观的意味。这一价值判断透露的是这样一种信息：世界是一种有价值的存在，或者说，它是一种“价值存在”。
这样，在《圣经》的阐释中，世界本体就不单单是一个实在性的存在，同时，世界本体又被视为是一种价值性的存在，亦即，《圣经》的本体论，还包含着一个价值的维度，《圣经》的本体论，实际上是一种价值存在本体论。
这一价值存在本体论特征，不单单从作为对世界阐释的创世观念中可以得到体现，还可从《圣经》对上帝的描述和解释中得到明示。在《圣经》的解释中，上帝不仅仅是创造世界和人的自在本体，同时它又是一种有价值的存在，被解释成一种“好”的存在，它具有神圣、道德等多方面的价值属性，或者，它可以被称为是一种“善自体”。在基督教的解释中，上帝一直被冠以全知、全能、全善的特征，这些正是对上帝的价值属性的确认。上帝的这一价值属性特征，在神圣价值、道德价值等多个方面得到了描述。
上帝与神圣价值。
在基督宗教的视野中，上帝不仅仅是一种绝对本体，同时它又是一种“善”，并且被赋予了某种神圣价值。在基督宗教的教义中，上帝的在场常常与“神圣的”（sacred, holy）联系在一起。当上帝出现的时候，它常常被描述为带着“云彩”或“荣光”，《出埃及记》载摩西奉耶和华之命建完会幕，当时，“云彩遮盖会幕，耶和华的荣光充满了帐幕。摩西不能进会幕，因为云彩停在其上，并且耶和华的荣光充满了帐幕。……日间，耶和华的云彩是在帐幕以上；夜间，云中有火，在以色列全家的眼前，在他们所行的路上都是这样”（出40:34-38），这里对上帝的描述充满了美好的想象。并且，《圣经》一再提到上帝是“圣洁”的，如《利未记》两次提到上帝之“圣洁”:“我是耶和华你们的神，所以你们要成为圣洁，因为我是圣洁的”（利:44、45）。在《诗篇》中，则一再赞美上帝的“荣耀”和“美善”，例如：
“耶和华我们的主啊，你的名在全地何其美！你将你的荣耀彰显于天。”（诗8:1）
“诸天述说神的荣耀，穹苍传扬他的手段。”（诗19:1）
“你们要尝尝主恩的滋味，便知道他是美善，投靠他的人有福了。”（诗34：8）
显然，这些对上帝的描述，都表现出了某种将上帝神圣化、理想化的努力。而在《新约》中，称颂上帝的“荣耀”常常被认为某项非常重要的工作，如《马太福音》中的主祷词是这样的:
“愿人都尊你的名为圣……国度、权柄、荣耀，全是你的。”（太6:9-13）
这里，“尊你的名为圣”直接体现出对上帝“神圣价值”的崇尚，而“国度”、“荣耀”、“权柄”等被认为是上帝“神圣价值”的体现。在使徒书信中，上帝的“荣耀”等则常常成为信头信尾祝福的语词，如《保罗达加拉太人书》在信开头说:“但愿荣耀归于神，直到永永远远。”（加1:5）。显然，上帝的“神圣价值”是以“荣耀”的形式出现的，它被认为是一种非常重要的属性，而对这一神圣“荣耀”的分享，则被认为是一件幸事。
刘小枫先生认为中华文化与西方基督文化相比，一个重要的特征就是“神圣价值”的缺席。这一论断或许尚有待深究之处，但它却可引我们作出这样的思考，基督宗教的一个重要特征，便是“神圣价值”的在场，并且，这一“神圣价值”不在别的，而在于“上帝”这一核心概念本身。
上帝与道德价值。
上帝的价值属性，同时又表现在它的道德属性。与古代希腊神人同形的“情欲神”形象不同，在《圣经》中，上帝尽管是人所仿造的原型，但它却被解释为是一位“道德神”，被赋予了相当的道德意义。在古代希腊的神谱中，众神动辄撒野、发脾气、滥施情欲，但《圣经》中的上帝却严肃、苛刻、充满了理性，尽管《旧约》中上帝的民族本位特征使上帝的所作所为在今人看来未必合乎道德，但在经文的解释中，它被认为是道德的化身，《圣经》很多的文辞都直接地说明了这一点，例如《诗篇》云：“耶和华是良善正直的，所以他必指示罪人走正道。”（诗25：8）
当上帝被塑造成某种“善自体”的时候，“恶”就被认为是外在于上帝的，亦即“恶”被解释成不是上帝本有的属性，而是某种外在于上帝之外的东西的属性。在《圣经》中，它被解释成是“撒旦”的属性，而“撒旦”的本意则是“对立者”，这样，“恶”被处理成外在于上帝的“对头”的属性，它被视为是一种负面的价值被排除在基督宗教价值体系之外。在基督宗教的价值体系中，“恶”被认为是撒旦、或者魔鬼引起的属性，它是和上帝对立的，因而也是基督宗教“价值存在本体论”体系之外的。
这样我们看到，与古希腊哲人对世界存在的解释不同，《圣经》对世界万物的解释是与某种价值观联系在一起的。它对世界的解释，不仅仅解释成是一种“物”，而是把它解释成某种“世间至善”的上帝的创造物，并且，这一世界是一个“好”的世界，是一种“价值存在”。类似的描述我们从《圣经》中随处可见，例如，在《传道书》中，有“神造万物，各按其时成为美好”之语（传3：11），《新约》中也有诸如此类的话，如《提摩太前书》亦提到“凡神所造的物都是好的”（提前4:4）这样的话，这些，我们都可以看到《圣经》的“价值存在本体论”的影迹。而《圣经》关于伊甸园和天国的描述，实际上从本原到终极为人类构造了一个价值存在的居所。
与佛教和道家相较。
《圣经》的价值存在本体论，让我们不难联想到佛教的解释。原始佛教“四谛说”有“苦谛”，认为“一切皆苦”；其“三法印”有“诸行无常”、“诸法无我”、“涅槃寂静”，这些显然与基督宗教的“价值存在本体论”相异。部派佛教上座部主张“三解脱门”（即空、无相、无愿），进而由“人空”走向“法空”，至大乘佛教认为“一切皆空，法的自性也是空”，显然，这一关于世界存在的“空无”的观点，都与基督宗教的“价值存在本体论”不同。中国道家对“无”的崇尚，中国道士关于“心无所心，形无其形，空无所空，寂无其寂”道家境界的描述，显然都与《圣经》“神看着一切所造的都甚好”这样的“价值存在本体论”不同。
善恶二元论对价值的阐释
在琐罗亚斯德教中，它是一种二元神论。它有一善一恶两位神。一是善神阿胡拉·马兹达（Ahura Mazda）,它表现为光明、纯洁、创造、生命、善行、道德、秩序、真理等。另一个是恶神安格拉·曼纽（Angra Mainyu）,又叫阿里曼（Ahriman）, 它代表着黑暗、不洁、污秽、毁灭、死亡、谎言、虚伪、恶行等。这两位神有着各自的势力，处于善与恶的争斗之中。
善恶二元论对价值的阐释是另外一种解释，它们对世界本体的价值解释不是单一的善或恶，而是善与恶处于一种斗争和运动之中。
结语
这样我们看到，宗教信仰是对世界本体作出阐释的一种重要方式。它对世界本体的自然属性的阐释为人们多有注意，并且，正是它对世界本体的自然属性的阐释使得它备受批评。
但是，为人们所忽略的是宗教信仰本体论阐释中的价值阐释。宗教信仰本体论观中的价值之维，人们没有给予足够的重视。事实上，宗教信仰最重要的、也许最有意义的部分，正在于它对价值的阐释。
宗教功能主义者认为，宗教的作用正在于通过一系列的符号象征系统来实现其价值驱动，因此，符号功能主义倾向于将宗教视为一个与价值有关的“象征系统”5，正是通过符号象征系统，宗教才实现了其应有的功能。宗教的功能，在于它提供了某种独特的与价值有关的“象征系统”，或者说，它描述了一种“价值存在本体论”，提供了一个可以被称为是“价值存在”的“符号象征系统”。Tillich认为，宗教的目的就在于为人们提供一种与终极关怀相联系的“有意义的结构”（meaningful structure），宗教信仰本体论阐释中的价值阐释，正是这一“有意义的结构”的核心，正是本体论阐释中的价值阐释，它为人们提供了某种价值的终极依据。
1 赵敦华，《“是”、“在”、“有”的形而上学之辩》 [A]. 《学人》第四辑。
2 余纪元，《亚里士多德论?ν》[J]. 《哲学研究》，1995年第4期。
3 比较有意思的是，上帝在第二天没有说好，在第三天则说了两次好，到了第六天，上帝创造完人之后，则说“这一切都甚好”，似乎十分陶醉于他所做的工作，这些价值判断赋予了《圣经》某种乐观色彩。
4 ?????? 1:1-31, The Tanach. New York: Mesorah, 1998.
5 Robert Neelly Bellah, Beyond Belief: Essays on Religion in a Post-Traditional World. Berkeley: University of California Press,1970.